संस्कृत आणि प्राकृत

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा

☺😐☹

व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

डI. माधव मुरलीधर देशपांडे

शुभदा सारस्वत प्रकाशन पुणे

१९९५

लेखक-परिचय

प्रा. माधव मुरलीधर देशपांडे यांचा जन्म १९४६ साली पुण्यात झाला. १९६२च्या माध्यमिक शालांत परीक्षेत त्यांना पहिली जगन्नाथ शंकरशेट शिष्यवफलत्ती मिळाली. फर्गसन् कIलेजमध्ये त्यांचे महाविद्यालयीन शिक्षण झाले व पुणे विद्यापीठातून संस्कृत हा विषय घेऊन १९६६ साली बी. ए. व १९६८ साली एम्. ए. च्या परीक्षा ते सर्वप्रथम क्रमांकाने उत्तीर्ण झाले. १९६८ सालीच त्यांना संस्कृत व भाषाशास्त्राच्या उच्च शिक्षणासाठी अमेरिकेतल्या फिलाडेल्फिया या शहरातल्या पेनसिल्व्हेनिया विद्यापीठाने शिष्यवफलत्ती बहाल केली. या विद्यापीठातून १९७२ साली पी. एच्. डी. ही पदवी मिळवून ते मिशिगन राज्यातल्या अॅनार्बर या शहरातल्या मिशिगन विद्यापीठात संस्कृत व भाषाशास्त्राचे प्राध्यापक म्हणून रुजू झाले. तेव्हापासून आजपर्यंत ते या विद्यापीठात अध्यापन आणि संशोधनाचे कार्य करीत आहेत. संस्कृत व प्राकृत भाषांचा भाषिक व सामाजिक इतिहास, भाषाशास्त्र, पाणिनीय व्याकरण इत्यादी विषयांवर त्यांनी आजवर दहा पुस्तके आणि सुमारे शंभर शोधनिबंध प्रकाशित केले आहेत.

पुस्तक-परिचय

१९९३च्या जानेवारी-फेब्रुवारी महिन्यांमध्ये प्रा. माधव देशपांडे हे पुण्यात असताना त्यांनी अभ्यागत-प्राध्यापक या नात्याने टिळक महाराष्ट्र विद्यापीठात ‘संस्कृत आणि प्राकृत - भाषा, व्याकरण, व इतिहास’ या विषयावर आठ व्याख्याने दिली. तसेच २० फेब्रुवारी, १९९३, या दिवशी महाराष्ट्र साहित्य परिषद् व मराठी अभ्यास परिषद् या दोन संस्थांनी त्यांना कै. प्रा. कृ. पां. कुलकर्णी यांच्या जन्मशताब्दीनिमित्त ‘संस्कृत व प्राकृत - भाषिक आणि सामाजिक संबंध’ या विषयावर व्याख्यान द्यायला निमंत्रित केले होते. या नऊ व्याख्यानांचे परिवर्धित व परिष्कृत रूप या पुस्तकात संकलित केलेले आहे. संस्कृत व प्राकृत भाषांविषयीच्या गेल्या तीन-चार हजार वर्षातल्या परिवर्तनशील कल्पनांचा इतिहास या व्याख्यानांच्या रूपाने प्रा. देशपांडे यांनी उभा केलेला आहे. या व्याख्यानांच्या रूपाने मराठी वाचकाला या क्षेत्रातले आधुनिक संशोधन उपलब्ध करून दिलेले आहे.

प्रा. माधव देशपांडे

यांची प्रकाशित ग्रंथसंपदा

*Critical Studies in Indian Grammarians I: The Theory of Homogeneity [Sāvarṇya]. *The Michigan Series in South and Southeast Asian Languages and Linguistics, No. 2. 1975. Ann Arbor, Michigan, USA: The Center for South and Southeast Asian Studies, The University of Michigan.

*Sociolinguistic Attitudes in India: An Historical Reconstruction. *1979. Ann Arbor: Karoma Publishers, Inc.

Aryan and Non-Aryan in India. editor [with P. E. Hook]. 1979. Ann Arbor: Center for South and Southeast Asian Studies, The University of Michigan.

*Evolution of Syntactic Theory in Sanskrit Grammar: Syntax of the Sanskrit Infinitive -tumUN. *1980. Ann Arbor: Karoma Publishers, Inc.

*Ellipsis and Syntactic Overlapping: Current Issues in Pāṇinian Syntactic Theory. *1985. Pandit Shripad Shastri Deodhar Memorial Lectures. Pune: Bhandarkar Oriental Research Institute.

The Meaning of Nouns: Semantic Theory in Classical and Medieval India. Nāmārtha-Nirṇaya of Kauṇḍabhaṭṭa, translated and annotated.

1992. Studies of Classical India 13. Dordrecht, Netherlands:

Kluwer Academic Publishers.

*Sanskrit and Prakrit: Sociolinguistic Issues. *1993. Delhi: Motilal Banarsidass.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा

व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

डI. माधव मुरलीधर देशपांडे

शुभदा सारस्वत प्रकाशन पुणे

१९९५

♦ १९९५ डI. माधव देशपांडे

ISBN: 81-86411-09-7

अक्षरजुळणी - डI. माधव देशपांडे

मुद्रक - श्रीपाद Iफसेट

१९४/२ सदाशिव पेठ पुणे

प्रकाशक - शुभदा सारस्वत प्रकाशन

६७ पाटील इस्टेट, पुणे ४११००५

माझे तीन आद्यगुरू

कैलासवासी पं. न. ना. भिडे कैलासवासी पं. ना. ह. दीक्षित

आणि

पं. वा. बा. भागवत यांना सादर समर्पण

आ शैशवात् शब्दशास्त्रे भवद्भिः साक्षरीकृतः । भवदीयामिमां विद्यां मद्वचोभिः प्रकाशये ॥ भवतां स्कन्धमारुह्य पश्यतो नास्ति मे श्रमः । यदत्र दर्शनं किञ्चित् तद् गुरूणां प्रसादतः ॥**

अनुक्रमणिका

प्रस्तावना नऊ - सोळा

१. भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास १ - ३३

२. वेद व पाणिनी, एक आधुनिक दफलष्टिकोण ३५ - ७०

३. पाणिनीच्या ‘भाषे’च्या सामाजिक सीमारेषा ७१ - ९७

४. पतंजलीच्या महाभाष्यातील भाषाव्यवहार ९९ - १२३

५. वेदविषयक बदलत्या कल्पना व भाषेतिहास १२५ - १५५

६. आर्य-अनार्य संमिश्रण व वैदिक भाषा १५७ - १८२

७. लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा १८३ - २१७

८. संस्कृत - भाषानित्यत्व आणि भाषेतिहास २१९ - २५०

९. संस्कृत आणि प्राकृत - भाषिक व सामाजिक संबंध २५१ - २८२

संदर्भसूची २८३ - २९८

निर्देशसूची २९९ - ३१९

प्रस्तावना

१९६८ साली मी पुण्याहून उच्च शिक्षणासाठी अमेरिकेत आलो तेव्हापासून आजपर्यंत जवळजवळ सव्वीस वर्षे माझे वास्तव्य अमेरिकेत झाले आहे. अमेरिकेला यायच्या आधी मी बरेच लेख मराठीत लिहीत असे. परंतु अमेरिकेत आल्यापासून माझे बहुतेक संशोधन इंग्रजीत प्रकाशित झाले आहे. १९९२ च्या सप्टेंबर पासून सहा महिने मी संशोधनाच्या निमित्ताने पुण्यात होतो. त्या काळात टिळक महाराष्ट्र विद्यापीठाच्या बालमुकुंद संस्कृत महाविद्यालयाने मला जानेवारी-फेब्रुवारी (१९९३) हे दोन महिने अभ्यागत प्राध्यापक म्हणून नेमले होते. या दोन महिन्यात ‘संस्कृत आणि प्राकृत - भाषा, व्याकरण, व इतिहास’ या विषयावर दर गुरुवारी एक या प्रमाणे आठ व्याख्याने मी मराठीतून दिली. तसेच २० फेब्रुवारी १९९३ या दिवशी महाराष्ट्र साहित्य परिषद आणि मराठी अभ्यास परिषद या दोन संस्थांनी मला कै. प्रा. कृ. पां. कुलकर्णी यांच्या जन्मशताब्दीनिमित्त व्याख्यान द्यायला बोलावले होते. या प्रसंगी मी ‘संस्कृत व प्राकृत ः भाषिक आणि सामाजिक संबंध’ या विषयावर व्याख्यान दिले. या सर्व संस्थांचा मी अतिशय आभारी आहे. ही व्याख्याने प्रकाशित करण्याविषयी प्रा. अशोक केळकर यांनी मला प्रोत्साहन दिले आणि लिखित स्वरूपातील व्याख्याने वाचून बफयिाच सुधारणा सुचविल्या याबद्दल मी त्यांचे आभार मानतो. या व्याख्यानांचे परिवर्धित स्वरूप आज या पुस्तकाच्या रूपाने मराठी वाचक-वर्गापुढे ठेवताना मला अतिशय आनंद होत आहे. काही व्याख्यानांनंतर झालेल्या महत्त्वाच्या चर्चेचाही मी या पुस्तकात ध्वनिमुद्रितांच्या आधाराने अंतर्भाव केला आहे. मातफलभाषेचे ऋण फेडण्याची मला मिळालेली ही संधी मी फार मोलाची समजतो. या प्रकाशित व्याख्यानांच्या रूपाने संस्कृतप्रेमी वाचकांना काही नवे विचार वाचायला मिळावेत आणि त्यातून संशोधनाची पुढे काही वाटचाल व्हावी एवढीच माझी इच्छा आहे. सुमारे सव्वीस वर्षांनी पुन्हा मराठीत लिखाण करताना झालेल्या माझ्या चुकांबद्दल वाचकांनी मला क्षमा करावी. तसेच या पुस्तकाच्या लिखाणापासून अक्षरजुळणीपर्यंतचे सर्व काम मी केले आहे व त्यामुळे त्या संबंधीच्या चुकांची जबाबदारीही माझीच आहे एवढे मी नमूद करू इच्छितो.

प्रस्तावना

ज्या रूढ अर्थाने आपण एखाद्याला इतिहासकार म्हणतो त्या अर्थाने मी इतिहासकार नाही. परंतु संस्कृत भाषा, व्याकरण, आणि भाषाशास्त्र या विषयांचे गेली पंचवीस वर्षे मी विशेषतः ऐतिहासिक दफलष्टीने संशोधन करीत आलो आहे. या क्षेत्रांचा ऐतिहासिक दफलष्टीने विचार करीत असताना प्रथम इतिहासाच्या विविध कल्पनांचा विचार करावा लागतो. विशेषतः प्राचीन भारतीय ग्रंथकारांच्या विचारांचा अभ्यास करताना आज आपल्याला एक महत्त्वाची गोष्ट ध्यानात ठेवावी लागते, ती म्हणजे या प्राचीन भारतीयांच्या इतिहासविषयक कल्पना आणि आधुनिक इतिहासकाराच्या इतिहासकल्पना यात जमीन-अस्मानाचे अंतर आहे. यासाठी प्राचीन भारतीय विचारांचा इतिहास लिहिण्याच्या आधी प्राचीन भारतीयांची इतिहासाची कल्पना काय होती याचा विचार करणे आवश्यक आहे.

आधुनिक भारतीय भाषांमध्ये ‘इतिहास’ हा शब्द ‘हिस्टरी’ या इंग्रजी शब्दाचा पर्याय म्हणून वापरला जातो. तरीही या शब्दाला स्वतःचा भारतीय इतिहास आहे. त्यामुळे बफयिाच वेळा जुन्या व नव्या अर्थांचा संकर मराठी वापरात होत असतो. ‘इति ह आस’ या वैदिक संस्कृत वाक्प्रचारातून ‘इतिहास’ हा शब्द तयार झाला आहे. त्याचा व्युत्पत्तिसिद्ध अर्थ ‘असे निश्चित घडले’ असा आहे. उपनिषद् वाङ्मयातही ‘इतिहास’ आणि ‘पुराण’ या दोन वाङ्मयप्रकारांचा उल्लेख येतो, व इसवी सनापूर्वी सुमारे ५०० वर्षे या काळात लिहिल्या गेलेल्या यास्काच्या ‘निरुक्त’ नावाच्या ग्रंथात त्याने स्वतःला ‘ऐतिहासिक’ म्हणविणाफयिा विद्वानांचा उल्लेख केला आहे. वेदातील ऋचांचा अर्थ लावताना हे ऐतिहासिक विद्वान् देवतांविषयक पारंपारिक कथांचा उपयोग करीत असत. महाभारताला ‘इतिहास’ म्हणण्याची परंपरा या जुन्या अर्थाला धरून आहे. त्यानंतरच्या काळातले ऐतिहासिक लिखाण पुराणांमधील कथा व वंशावळ्या, राजस्थानातली भाटांची काव्ये, कल्हणाची राजतरंगिणी, महाराष्ट्रातल्या बखरी, आणि मुसलमानी लेखकांचे तत्सम ग्रंथ या स्वरूपाचे आहे. ज्याला चिकित्सक इतिहासलेखन असे म्हणता येईल अशा प्रकारचे लेखन भारताची आधुनिक पाश्चात्य जगाशी गाठ पडल्यानंतर सुरू झाले ही गोष्ट नाकारता येणार नाही.

इतिहास आणि इतिहासलेखन यासंबंधी काही सामान्य प्रश्न उभे करून त्या प्रश्नांना प्राचीन भारतीय परंपरांनी काय उत्तरे दिली असती याचा जर आपण मागोवा घेतला तर त्या प्राचीन परंपरांच्या इतिहासाबद्दलच्या

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

कल्पना काहीशा स्पष्ट होऊ शकतील. ठोकळ मानाने आपण इतिहास म्हणजे एखाद्या ठराविक ठिकाणी ठराविक वेळी काय घडले याचे ज्ञान प्रत्यक्ष अप्रत्यक्ष साधनांच्या मदतीने उभे करण्याचा प्रय असे म्हणू शकतो. परंतु या इतिहासाचे ज्ञान कसे होणार आणि या ज्ञानाची कुणाला काय गरज आहे हे बिकट प्रश्न आहेत. या प्रश्नांच्या उत्तरावर या ज्ञानाचे स्वरूप अवलंबून असते. एका ठराविक ठिकाणी ठराविक वेळी काय घडले हे तिथे उपस्थित नसलेल्या इतिहासकाराला कळण्याची साधने कोणती? ती किती विश्वासार्ह आहेत? कोणत्या साधनावर किती विश्वास ठेवण्याची या इतिहासकाराची तयारी आहे? तसेच कोणत्याही इतिहासकाराची ज्ञानसाधना ही त्याच्या वैयक्तिक सांस्कृतिक, राजकीय, तात्त्विक आणि इतर भूमिकांपासून अलिप्त राहू शकत नाही. या सर्व संदर्भाचा इतिहासकाराच्या ज्ञानसाधनेवर कळत नकळत परिणाम घडतच असतो. त्यामुळे प्रत्यक्ष वस्तुस्थिती तीच असली तरी कुणाही दोन व्यक्तींना त्याच वस्तुस्थितीचे पूर्णतः समान आकलन होत नाही, व प्रत्येक आकलनाचे काहीतरी खास वैशिष्ट्य असते.

एखाद्या ठराविक ठिकाणी ठराविक वेळेला काय घडले हे जाणून घेण्याची इच्छा तरी एखाद्या व्यक्तीला का व्हावी हा प्रयोजनमूलक विचारही तितकाच महत्त्वाचा आहे. दुसफयिा शब्दात मांडायचे तर अमुक एक घटना कशी घडली याबद्दलच्या एका ठराविक कल्पनेचा परिणाम एखाद्या व्यक्तीवर व तिच्या अस्मितेवर काय होतो हे आपण तपासून पाहिले पाहिजे. एखाद्या इतिहासकाराला तुमचे लिखाण प्रयोजनमूलक आहे असे सांगणे म्हणजे त्याचा अपमान केल्यासारखे वाटेल. परंतु ‘प्रयोजनमनुद्दिश्य न मन्दोऽपि प्रवर्तते’ या सार्थ वचनाप्रमाणे प्रयोजनहीन इतिहासलेखन हे वस्तुतः निष्काम कर्माइतकेच दुर्मिळ आहे. त्यामुळे पूर्वी काय घडले याबद्दलच्या कल्पनांचा आपल्यावर आज काय परिणाम होतो यावर इतिहासाबद्दलच्या कोणत्या कल्पना कोणत्या समाजात जिवंत राहातात आणि कोणत्या नाहीशा होतात हे बरेच अवलंबून आहे. यामुळेच एकाच वस्तुस्थितीबद्दल दोन लेखकांच्या दोन कल्पना तयार होतात. एकच व्यक्ती दोन वेगवेगळ्या संदर्भात वेगळे बोलते. मी सुद्धा डिट्रIइटच्या हिंदू मंदिरात पूजा चालू असताना किंवा कोणी लोकप्रिय स्वामी व्याख्यान देत असताना गप्प बसतो, व प्रा. रा.ना. दांडेकर यांच्याकडून मी जो हिंदुधर्माचा चिकित्सक दफलष्टिकोण शिकलो त्याचा उल्लेख फक्त माझ्या विश्वविद्यालयीन विद्यार्थ्यांना शिकविताना करतो. कारण चिकित्सक

प्रस्तावना

अध्ययनाचा उल्लेख मंदिरात अस्थानी होतो, आणि भक्तिपूर्ण भजन हे विश्वविद्यालयात अस्थानी होते. इतिहासकारांच्या वैयक्तिक भावनांचा सुद्धा त्यांच्या कल्पनांवर परिणाम होतो. उदाहरणार्थ, १८५७च्या उठावाला ब्रिटिश इतिहासकार बंड (mutiny) म्हणतात, तर भारतीय इतिहासकार त्याला स्वातंत्र्ययुद्ध म्हणतात. इतिहासलेखन हे तत्त्वतः जरी वस्तुनिष्ठ असावे अशी अपेक्षा आहे, तरी प्रत्यक्ष व्यवहारात वस्तुनिष्ठता आणि व्यक्तिनिष्ठता यांचा अविभाज्य मिलाफ होत असतो. वस्तूचे बाहेर अस्तित्व कसेही असले तरी त्या वस्तूचे ज्ञान ही क्रिया व्यक्तिनिष्ठच आहे. व्यक्तीशिवाय वस्तू कदाचित् असू शकेल, पण व्यक्तिनिरपेक्ष ज्ञान खरे तर असू शकत नाही. प्रयोजनमूलकतेचा आणि व्यक्तिनिष्ठतेचा हा चष्मा केवळ रंगीतच नसतो, तर अशा प्रत्येक चष्म्याला त्याची स्वतःची झापड असते. मराठी माणसांपुढे सर्वसाधारणपणे ज्ञानेश्वरांच्या पूर्वीच्या महाराष्ट्राबद्दल काही बोलले तर बरेच लोक नाके मुरडतात. कारण त्यांना ज्ञानेश्वरांच्या पूर्वीचा महाराष्ट्र हा अज्ञात परकीय प्रांत वाटतो, व त्याविषयी त्यांना जिज्ञासा सुद्धा होत नाही. प्रत्यक्ष व्यवहारात इतिहासलेखन म्हणजे वस्तुस्थितीचे वस्तुनिष्ठ दर्शन न राहाता त्याला वस्तुस्थितीबद्दलच्या निवडक कल्पनांची गुंफण असे स्वरूप येते. ही गोष्ट स्वीकारायला जितकी कठीण वाटते तितकीच ती टाळणेही कठीण आहे. त्यामुळे इतिहासलेखनाची प्रयोजनमूलकता नाकारण्यापेक्षा त्या प्रयोजनमूलकतेचाच अभ्यास केला तर प्रत्येक इतिहासकाराच्या विशिष्ट लेखनाचा आपल्याला काहीसा चांगला अर्थ लागू शकेल असे मला वाटते.

भारतीय तत्त्वज्ञानांच्या परंपरांमध्ये ज्ञान कसे होते आणि झालेल्या ज्ञानाचे खरेखोटेपण कसे पारखून घ्यावे याबद्दल सखोल विचार केलेला आहे. या विचारांच्या तांत्रिक बारकाव्यांमधे इथे शिरण्याचे कारण नाही. परंतु प्राचीन भारतीयांच्या एकूणच विचारपद्धतीचे काहीसे आकलन आपल्याला या दर्शनांमध्ये घडते. यापैकी फक्त दोन ज्ञानविषयक कल्पनांचा उल्लेख मी करणार आहे. वैशेषिकांच्या मते ‘परतः प्रामाण्यम् परतः अप्रामाण्यम्’ ही अशी विचारसरणी आहे, तर अद्वैत वेदांती ‘स्वतः प्रामाण्यम् परतः अप्रामाण्यम्’ असे मानतात. पहिल्या मताप्रमाणे माणसाला झालेले ज्ञान सुरुवातीला खरेही नसते आणि खोटेही नसते. त्या ज्ञानाचा खरेखोटेपणा हा अधिक पुराव्याच्या आधारावर पारखून घ्यावा लागतो. वेदांती मताप्रमाणे झालेले ज्ञान हे उपजतच खरे मानावे. पुढे मागे जर काही बळकट विरोधी

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

पुरावा आढळला तर जुने ज्ञान खोटे ठरले म्हणून सोडून द्यावे. परंतु असा पुरावा मिळेपर्यंत पहिले ज्ञान खरे म्हणून धरून चालावे. या दोन ज्ञानविषयक कल्पना जर इतिहाससंशोधनाच्या प्रक्रियेला लावल्या तर इतिहासलेखनाच्या दोन वेगळ्या पद्धती तयार होतील.

जर इतिहासकाराला त्याच्या अभ्यासक म्हणून स्वीकारलेल्या तटस्थतेचा आश्रय करून सद्यः परिस्थितीपासून दूर असलेल्या हस्तिदंती मनोफयिात मुक्काम करता येत असेल तरच तो वैशेषिकांसारखी ज्ञानकल्पना घेऊन काम करू शकेल. अशा मनोफयिात बसून तो ‘कालो ह्ययं निरवधि- र्विपुला च पफलथ्वी’ असे गाणे गात परिपूर्ण पुरावे मिळण्याची वाट पहात शेवटचे निष्कर्ष काढण्याची मुदत बेमुदत पुढे ढकलू शकेल. परंतु पतंजली सुद्धा सांगतो की ‘यः सर्वथा चिरं जीवति स वर्षशतं जीवति’. असा निरवधी काळ आणि तटस्थतेचा हस्तिदंती मनोरा कुठल्याच इतिहासकाराच्या वाट्याला येत नाही. प्राचीन भारतात आणि इतरत्र असे पूर्णतः तटस्थ वफलत्तीचे इतिहासकार कुठेच दिसून येत नाहीत. ज्यांना थांबायला वेळ नाही आणि जे त्यांच्या जीवनात पूर्णपणे गुंतलेले आहेत अशा व्यक्तींनी लिहिलेल्या माहितीवर आपले बरेचसे इतिहासलेखन अवलंबून असते. तसेच एखादा भाट त्याच्या राजाच्या विजयाची अतिशयोक्त स्तुती करू शकतो. पण त्याच राजाचा पराभव तो वर्णन करू शकत नाही. ज्या व्यक्तींचे जुने लिखाण आपल्याला उपलब्ध असते त्यांच्या कल्पना त्यांच्या जीवनाच्या संदर्भाशी पूर्णतः निगडित असतात. त्यामुळे शेवटी आपल्याला अद्वैत वेदांतासारखी ज्ञानविषयक भूमिका ही अधिक व्यवहार्य वाटते. होणारे ज्ञान विरोधी पुराव्या अभावी आपण खरे मानून जर चाललो नाही, तर या जगाचा सर्व व्यवहारच खोळांबून राहील.

शंकराचार्यांच्या तत्त्वज्ञानात ही व्यवहार्य भूमिका घेतलेली आहे. अनुमानाची प्रक्रियाच अस्थिर आहे हे दाखविताना ते म्हणतात की कितीही चांगले अनुमान कोणी केले, तरी त्याहीपेक्षा चांगले अनुमान अधिक बळकट पुराव्याच्या जोरावर कोणी तिसराच पुढे करतो. ते म्हणतात की अस्थिरता हा अनुमानाचा दोष नसून अलंकारच आहे. म्हणून कमकुवत अनुमाने सोडून आपण दुसफयिा व्यक्तीने पुढे मांडलेली अधिक बळकट अनुमाने स्वीकारू शकतो. पूर्वज मूर्ख होते म्हणून आपणही मूर्ख राहिले पाहिजे असे नाही. असे प्रगतीशील विचार जरी तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रात शंकराचार्यांनी मांडले, तरी

प्रस्तावना

इतिहासाच्या संदर्भात प्राचीन किंवा मध्ययुगीन काळात असा चिकित्सक विचार झालेला नाही. बाणभट्टाच्या हर्षचरितासारखे कथाकथनात्मक इतिहासच या काळाला अधिक परिचित आहेत. आजही महाराष्ट्रातल्या अधिक व्यक्तींना परिचित असलेला शिवाजी हा कथाकादंबफयिांचाच शिवाजी असतो. शिवाजीवरचे ऐतिहासिक संशोधन वाचणारी मंडळी थोडीच.

इतिहासाच्या कल्पनेचा एखाद्या ठराविक संस्कृतीच्या संदर्भात विचार करताना त्या संस्कृतीमध्ये कालप्रवाहाच्या दिशेसंबंधी काय कल्पना प्रचलित आहेत याचाही विचार आपण केला पाहिजे. काळाच्या प्रवाहात जग वाइटाकडून चांगल्याकडे, अधःपाताकडून प्रगतीकडे चालले आहे, का प्रगत अवस्थेकडून अधोगतीकडे चालले आहे याबद्दल प्रत्येक संस्कृतीच्या काही विशिष्ट कल्पना असतात. त्या संस्कृतीच्या छत्राखाली जगणाफयिा समाजाच्या इतिहासाबद्दलच्या कल्पना या काळाच्या दिशेवर काही प्रमाणात अवलंबून असतात. कालप्रवाह जर प्रगतावस्थेकडून अधोगतीकडे धावत आहे अशी एखाद्या संस्कृतीची समजूत असली तर इतिहासाकडे बघण्याची त्या संस्कृतीची दफलष्टी ही एका ठराविक प्रकारची असणार. या संदर्भात हिंदुसंस्कृतीची भूमिका ही पाश्चात्य संस्कृतीच्या भूमिकेपेक्षा मुळातच वेगळी आहे हे आपण ध्यानात ठेवले पाहिजे. अॅरिस्टIटलपासून डार्विनपर्यंत वेगवेगळ्या स्वरूपात जग हे अप्रगत अवस्थेकडून प्रगत अवस्थेकडे चालले आहे ही कल्पना वारंवार पुढे येताना दिसते. पाश्चात्यसंस्कृती ही कालप्रवाहाच्या या प्रगतीशील कल्पनेने भारून गेलेली दिसते. त्यामुळे इतिहासाबद्दल पाश्चात्य जगात अभिमान असला तरी सध्याची परिस्थिती जाऊन पूर्वीची परिस्थिती पुन्हा यावी अशी आस पाश्चात्य जगाला लागलेली नाही.

प्राचीन भारतात मात्र नेमकी याच्या उलट स्थिती दिसते. भारतीय संस्कृतीत मान्यता पावलेली चार युगांची कल्पना पाश्चात्य कल्पनेच्या पूर्ण उलटी आहे. पहिले युग सत्ययुग आणि शेवटचे व सध्या चालू असलेले चौथे युग म्हणजे कलियुग. द्वापर आणि त्रेता ही यांच्यामधली संक्रमणाची युगे आहेत. सत्ययुगाच्या प्रारंभी जर सर्व माणसे देवासारखी असतील तर कलियुगाच्या अंती सर्व माणसे दैत्यांसारखी झालेली असणार. म्हणजे मुळातला अमूल्य लखलखीत हिरा हळू हळू काळा पडून कलियुगाच्या अंती त्याचा काळा कोळसा होणार अशी ही समजूत आहे. काळाची ही दिशा

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

थांबवता येत नाही, बदलता येत नाही. फार तर त्याचा वेग विष्णूच्या अवतारांद्वारा किंवा अन्य रूपांनी थोडासा मंद करता येतो इतकेच. आपले वर्तमान हे सत्ययुगापासून कलियुगाकडे धावणाफयिा तारेवर कुठेतरी मध्ये लटकलेले आहे. मागे प्रकाश आणि पुढे अंधार दिसावा अशी ही काहीतरी कल्पना आहे. या कल्पनेत वावरणाफयिा हिंदु समाजाला भूतकाळ हा नेहमीच वर्तमानापेक्षा अधिक उज्ज्वल भासत आलेला आहे. कलियुगाच्या अंधारमय भविष्याकडे न जाता जर उज्ज्वल भूतकाळाचीच पुनरावफलत्ती करता आली किंवा तो गोठवून ठेवता आला तर अधिक चांगले यासाठी हिंदु शास्त्रांची तडफड चालू होती. विशेषतः प्राचीन भारतातल्या वैचारिक इतिहासाची उभारणी करताना या सांस्कृतिक संदर्भाचे आपल्याला विस्मरण होता कामा नये. अन्यथा या शास्त्रांमध्ये असे काही विचार निर्माण का झाले याचा कार्यकारणभाव आपल्याला समजणार नाही. या पुस्तकात संकलित केलेल्या व्याख्यानांमध्ये प्रामुख्याने भाषाविषयक कल्पनांचा इतिहास मी उभा केला आहे. पण या भाषाविषयक कल्पना सत्ययुगाकडून कलियुगाकडे धावणाफयिा संस्कृतीच्या आहेत हे जर आपण ध्यानात ठेवले तर आपल्याला या इतिहासाचे वास्तव स्वरूप ध्यानात येईल.

हे पुस्तक मी माझ्या तीन आद्यगुरूंना समर्पण करीत आहे. पुण्यातल्या न्यू इंग्लिश स्कूल, टिळकरोड, या शाळेतले शिक्षक कै. न. ना. भिडे आणि संस्कृत पाठशाळेतले शिक्षक कै. ना. ह. दीक्षित यांनी मला मी एस्. एस्. सी. परीक्षा देत असताना मार्गदर्शन केले, व मला १९६२ साली या मार्गदर्शनामुळे पहिली जगन्नाथ शंकरशेट संस्कृत शिष्यवफलत्ती मिळाली. कै. दीक्षितांनी मला अतिशय प्रेमाने शिकविले. कै. भिड्यांच्या घरी शनिवारी- रविवारी जाऊन मी शिकत असे. या निःशुल्क वर्गाचे नियम मात्र असे कडक होते की एकही दिवस अकारण पाच मिनिटांपेक्षा उशीर झाला किंवा एका प्रश्नाचे जरी चुकीचे उत्तर दिले किंवा उत्तर देता आले नाही तर घरी जायचे आणि पुन्हा परत यायचे नाही. या अदि⌥िव्यातून पार पडणाफयिा विद्यार्थ्यांना शिकविण्यासाठी मात्र भिड्यांनी अतोनात परिश्रम घेतले. त्यांनी घालून दिलेल्या शिस्तीचा मला पुढे आयुष्यभर उपयोग झाला. पं. वामनशास्त्री भागवत यांच्याजवळ टिळक महाराष्ट्र विद्यापीठात मी पाचव्या इयत्तेत असल्यापासून एम्. ए. होऊन अमेरिकेला जाईपर्यंत शिकतच होतो. पुढे पुढे जेव्हा इतर व्यापामुळे त्यांना वेळ मिळत नसे, तेव्हा ते मला रात्री

प्रस्तावना

दहा वाजता किंवा पहाटे पाच वाजता सुद्धा शिकवीत असत. असे शिकणे शक्य व्हावे म्हणून मी चार पाच वर्षे टिळक महाराष्ट्र विद्यापीठाच्या ग्रंथालयातच रात्री टेबलांवर झोपत असे. पहाटे पाच वाजता मला भागवत गुरुजी उठवीत असत व त्यांच्या घरी चहा पिऊन आमचा पहाटेचा संस्कृतचा वर्ग होत असे. मला वाचकांना सांगायला अत्यंत आनंद वाटतो की या पुस्तकात संकलित केलेली पहिली आठ व्याख्याने जेव्हा मी टिळक महाराष्ट्र विद्यापीठात दिली, तेव्हा भागवत गुरुजी तिथे स्वतः उपस्थित होते आणि त्यांचे आशीर्वाद या पुस्तकामागे उभे आहेत. असे गुरू मला माझ्या लहानपणापासून मिळाले हे मी माझे महत् भाग्य समजतो. त्यांचे ऋण हे एका जन्मात फिटणारे ऋण नाही.

तोयैरल्पैरपि करुणया भीमभानौ निदाघे**

मालाकार व्यरचि भवता या तरोरस्य पुष्टिः । सा किं शक्या जनयितुमिह प्रावफलषेण्येण वाराम्**

धारासारानपि विकिरता विश्वतो वारिदेन ॥**

वाचकांच्या प्रतिक्रिया मला कळाव्यात अशी माझी सर्व लेखकां- प्रमाणेच इच्छा आहे. मी महाराष्ट्राबाहेर अमेरिकेत राहात असल्यामुळे जे वाचक त्यांच्या प्रतिक्रिया मला पत्रद्वारे कळवतील त्यांच्या स्नेहाबद्दल मी त्यांचे इथेच आभार मानतो.

Iगस्ट १९९४ प्रा. माधव मुरलीधर देशपांडे

Department of Asian Languages and Cultures The University of Michigan

Ann Arbor, Michigan 48109, USA

**१ **१

भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास

मित्रांनो! पुण्याला येण्याची संधी मला साधारण दोन तीन वर्षातून एकदा मिळते आणि मराठीतून व्याख्यान देण्याची संधी सुद्धा अशीच दोन तीन वर्षातून एकदा मिळते. मधल्या दोन तीन वर्षात मराठीचा संबंध आमच्या अमेरिकेतल्या घरी भात हवा का वरण हवे इतके बोलण्यापुरताच येतो. व्याख्याने देणे हा जरी माझा पेशाच असला तरी मराठीतून व्याख्याने देण्याची हौस पुरवण्यासाठी मला पुण्याची वारी करावी लागते. तेव्हा मराठीतून व्याख्याने देण्याची संधी मला उपलब्ध करून दिल्याबद्दल टिळक महाराष्ट्र विद्यापीठाच्या अधिकाफयिांचे मी सुरुवातीलाच आभार मानतो. तुमच्यापैकी बफयिाच मंडळींना कदाचित् हे माहीत नसेल की या टिळक महाराष्ट्र विद्यापीठाचा मी जवळ जवळ दहा वर्षे विद्यार्थी होतो. शाळेच्या पाचव्या इयत्तेपासून एम्. ए. होऊन १९६८च्या Iगस्टमध्ये अमेरिकेला जायच्या दिवसापर्यंत मी या टिळक विद्यापीठात शिकत होतो. एवढेच नव्हे तर या इथल्या ग्रंथालयातच मी अमेरिकेला जायच्या आधीची चारपाच वर्षे रात्री झोपत असे. इथल्या ग्रंथालयातल्या टेबलांवर झोपून मी संस्कृतचा अभ्यास केलेला आहे. या वाड्याची भुतांचा वाडा म्हणून पूर्वी प्रसिद्धी होती. त्यातले एक म्हणून माझी गणना करायला हरकत नाही.

‘भाषा, व्याकरण आणि इतिहास’ हा आजच्या व्याख्यानाचा विषय आहे. जेव्हा मी संस्कृत भाषेच्या व्याकरणाचा पुण्यामध्ये विद्यार्थी म्हणून अभ्यास करीत होतो, तेव्हा व्याकरणाचा अभ्यास करायचा याचा अर्थ म्हणजे व्याकरणाचा अभ्यास करायचा. सिद्धान्तकौमुदीत किंवा काशिकेत जी काही विधाने केलेली असतील त्या विधानांच्या पलीकडे संस्कृत भाषेशी त्या व्याकरणाचा काही संबंध आहे याचा विचार कधी मी फारसा केलेला नव्हता, आणि ज्या पद्धतीने संस्कृत व्याकरणाचे अध्ययन-अध्यापन त्या वेळी होत असे, त्या पद्धतीत या प्रश्नाची फारशी कुणी दखल घेत नसे. तसेच इतिहास नावाची काही वस्तू आहे, आणि त्या इतिहासाचा भाषेशीही काही संबंध आहे आणि व्याकरणाशीही काही संबंध आहे याचाही मी त्यावेळी

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२

फारसा विचार केलेला नव्हता. वस्तुतः भाषेलाही इतिहास असतो आणि व्याकरणालाही इतिहास असतो, व या दोन्ही गोष्टी सतत बदलत असतात. या दोन गोष्टींच्या बदलाचा काही परस्पर संबंध असतो. भाषा ही काही अशी गोष्ट नाही की जिच्यात कधीच काही परिवर्तन होत नाही. तसेच व्याकरण ही देखील अशी काही अपरिवर्तनीय अबाधित गोष्ट नाही. जेव्हा आपण संस्कृत व्याकरणाचा अभ्यास म्हणजे सिद्धान्तकौमुदीसारख्या एखाद्या ग्रंथाचा अभ्यास इतपतच आपली कल्पना मर्यादित ठेवतो, तेव्हा अमक्या सूत्राचा अर्थ काय असे विचारले तर धाडकन् सिद्धान्तकौमुदीतली त्या सूत्रावरची वफलत्ती म्हणून टाकली म्हणजे आपले काम झाले अशी ठाम समजूत होणे शक्य आहे. परंतु त्याच सूत्राचा अर्थ काशिका थोडा वेगळा लावते. पतंजली काही वेगळा अर्थ सांगतो, आणि कात्यायनाने सांगितलेला अर्थ काही वेगळाच आहे. हे सारे पाहिल्यावर व्याकरण हे काही अपरिवर्तनीय शास्त्र आहे ही समजूत विरून जाते. पूर्वी मी असे वेगळे वेगळे अर्थ पाहिले की यातला एक बरोबर असला पाहिजे व बाकीचे चूक असले पाहिजेत एवढाच विचार करीत होतो. आता मी एकाच सूत्राचे असे वेगवेगळे अर्थ व्हायला काय कारणे झाली असावीत याचा अधिक विचार करतो. कदाचित्

भाषेत काही बदल झाले असतील. कदाचित् व्याकरणशास्त्रातल्या

कल्पनांमध्ये काही बदल झाले असतील. या बदलांची दखल कदाचित् जाणीवपूर्वक घेतली गेली असेल, कदाचित् नसेल. पण या सर्वांगीण परिवर्तनाचा जितका आपण अधिक खोलात जाऊन विचार करू, तितका आपल्याला भाषेच्या व व्याकरणाच्या वास्तव स्वरूपाचा अधिकाधिक परिचय होत जाईल असे मला वाटते.

जितका आपण अधिक डोळस विचार करू तितकी आपली भाषेबद्दलची आणि व्याकरणाबद्दलची विधाने अधिक काटेकोर होत जातील. सिद्धान्तकौमुदीत दिलेला पाणिनीच्या सूत्राचा अर्थ पाहिल्यावर ‘हा पाणिनीच्या सूत्राचा अर्थ आहे’ असे म्हणण्या ऐवजी ‘हा पाणिनीच्या सूत्राचा भट्टोजीने लावलेला अर्थ आहे’ असे अधिक काटेकोर विधान आपण करायला लागू. त्यामुळे कोणी कोणत्या सूत्रांचा अर्थ कसा लावला, का लावला इत्यादी पुढचे प्रश्न विचारात घ्यायला आपण मोकळे होऊ. प्रत्यक्ष पाणिनीला त्याच्या सूत्रांचा काय अर्थ अभिप्रेत होता व कालक्रमाने वेगवेगळ्या टीकाकारांनी त्या सूत्रांचा वेगवेगळा अर्थ कसा व का सांगितला या प्रश्नांचा

भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास**

३

विचार करता करता आपल्याला आपण कळत नकळत वैचारिक

इतिहासाच्या क्षेत्रात पदार्पण केले आहे असे दिसून येईल.

भाषेचा इतिहास सारखा बदलत चाललेला आहे. व्याकरणाचा इतिहासही सारखा बदलत चाललेला आहे. भाषा आणि व्याकरण याबाहेरचा राजकीय, सामाजिक, धार्मिक इतिहास हाही सारखा बदलत चाललेला आहे. या सर्व परिवर्तनांचे पारस्परिक संबंध काहीतरी असले पाहिजेत, आणि हे पारस्परिक संबंध काय असतील हा या व्याख्यानांचा सामान्यपणे विषय आहे.

भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास यांच्या परिवर्तनशीलतेचा आणि पारस्परिक संबंधांचा विचार करण्याआधी या विषयांबद्दलच्या पारंपरिक समजुती काय आहेत हे आधी ध्यानात घेतले पाहिजे. बफयिाच वेळा या पारंपरिक समजुती आपल्या मनात खोलवर रुजलेल्या असतात, आणि त्यांच्या अस्तित्वाची आपल्याला जाणीव नसते. ही जाणीव झाल्यावरच आपण त्या समजुतींची चिकित्सा करायला मोकळे होऊ शकतो. इतिहासकाराला दिसणारे भाषेचे किंवा व्याकरणाचे परिवर्तनशील स्वरूप हे ती भाषा वापरणाफयिा व्यक्तीला, किंवा पारंपरिक सश्रद्ध पद्धतीने व्याकरणाचा अभ्यास करणाफयिा व्यक्तीला बहुतेक वेळा अपरिचित असते, आणि या अपरिचयातून बाहेर पडून या गोष्टींकडे जाणीवपूर्वक पाहण्यासाठी नेटाने प्रय करावा लागतो.

धार्मिक परंपरांना परिवर्तनशीलतेची धास्ती वाटते, आणि या उलट अपरिवर्तनीयतेची त्यांना महती वाटते. संस्कृत ही दैवी भाषा आहे या भूमिकेतून पहायला लागल्यावर या भाषेत बदल होऊ शकतो ही कल्पनाच असह्य वाटते. तसेच व्याकरणातल्या कल्पना परिवर्तनशील आहेत हे कोणताही पारंपरिक संस्कृत वैयाकरण चटकन् मान्य करणार नाही. कारण परिवर्तनशीलता मान्य करणे म्हणजे जणू काही आपल्या पायाखालची वाळू सरकत आहे की काय अशी काळजी धार्मिक परंपरांना वाटते, व आपल्या पायाखाली स्थिरता यावी म्हणून अपरिवर्तनीय धर्माची, भाषेची, व्याकरणाची कल्पना जवळची वाटायला लागते. परंतु या समजुतींमधून बाहेर पडायचे असेल तर आपल्याला इतिहासकाराची भूमिका घेणे भाग आहे. इतिहासकाराच्या भूमिकेतला महत्त्वाचा घटक म्हणजे झालेल्या व होणाफयिा परिवर्तनाकडे पाहण्याची तटस्थ वस्तुनिष्ठ दफलष्टी. घडलेल्या व घडत असलेल्या परिवर्तनांची नोंद करून पुराव्यानिशी त्या परिवर्तनांची

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

४

कारणमीमांसा करणे हे इतिहासकाराचे काम आहे. एखादा राजा जर कोणत्या युद्धात हरला असेल, तर इतिहासकाराला कितीही वाईट वाटले तरी तो त्या युद्धाचा शेवट बदलून देऊ शकत नाही. आणि असा जर कुणी इतिहास बदलून दिला, तर तो इतिहास राहणार नाही, ते धर्मकारण किंवा राजकारण होईल.

संस्कृत भाषेबद्दलची धार्मिक कल्पना काय आहे? ‘देवीं वाचमजनयन्त देवाः’ (ऋग्वेद ८.१००.११) अशा या दैवी भाषेमध्ये परिवर्तन कसे घडून येणार? आणि परिवर्तनच घडू शकत नसेल तर या भाषेचा इतिहास ही कल्पनाच अशक्य आहे. ‘अजनयन्त’ हे भूतकाळाचे क्रियापद वापरले तरी इसवी सनापूर्वी अमक्या वर्षी देवांनी ही भाषा निर्माण केली अशा प्रकारची ही कल्पना नाही, तर जगाच्या उत्पत्तीबरोबरच या दैवी भाषेची उत्पत्ती झाली अशी ही कल्पना आहे. दुसफयिा एका ऋचेत (ऋग्वेद १.१६४.४५) सांगितले आहे की या दैवी वाणीचा फक्त एकचतुर्थांश भागच माणसे बोलतात (‘तुरीयं वाचो मनुष्या वदन्ति’), आणि उरलेला तीनचतुर्थांश भाग हा कुठल्या तरी अज्ञेय गुहेत दडवलेला आहे, आणि तो मुळी सुद्धा हालत नाही (‘गुहा त्रीणि निहिता नेङ्गयन्ति’). पुढच्या कित्येक परंपरांनी तर संस्कृत भाषेला इतपत दैवी उत्पत्ती सुद्धा मानायची तयारी दाखवलेली नाही. ‘अनादिनिधना दिव्या वागुत्सफलष्टा स्वयंभुवा’ (महाभारत, १२.२२४.५५) या सारख्या वचनांतून ही अनादि-अनंत भाषेची कल्पना मांडली गेली आहे. या अनादिनिधन दिव्य भाषेचे व्यक्तीकरण कदाचित् देवांनी केले असेल, पण तिला प्रत्यक्षात आदिअंत नाहीत. म्हणजेच या भूमिकेतून संस्कृत भाषेला इतिहास असूच शकत नाही. असलाच तर तो व्यक्तीकरणाचा इतिहास असेल, पण स्वरूपाचा असू शकणार नाही. भर्तफलहरीच्या वाक्यपदीयात देखील ‘अनादिनिधनं ब्रह्म शब्दतत्त्वं यदक्षरम्’ (१.१) या शब्दांनी संस्कृतभाषेच्या अनादिअनंततेचाच निर्देश केलेला आहे.

संस्कृतभाषा जर अशी अनादिनिधन असेल, तर तिला इतिहास असूच शकत नाही. इतर अनेक धार्मिक, दार्शनिक कल्पनांची हीच गत आहे. वेदांतातले ब्रह्म असेच आहे. निर्गुण, निराकार, अपरिवर्तनीय, अशा ब्रह्माला जर काही विकार होतच नसेल, तर त्या ब्रह्माचा काही इतिहास लिहिणे शक्य होणार नाही. कोणी लिहायला लागले तर ‘अगा जे झालेचि नाही त्याची वार्ता पुससी कैची’ असेच म्हणावे लागेल. ब्रह्माचे स्वरूप

भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास**

५

अमक्या काळात असे होते व नंतरच्या काळात तसे झाले असे जोवर म्हणता येत नाही, तोपर्यंत ब्रह्माचा इतिहास काय लिहिणार कपाळ?

नुसत्या संस्कृतभाषेबद्दलच्या कल्पनाच नव्हेत, तर संस्कृतव्याकरणा-बद्दलच्याही बफयिाच कल्पना अशाच आहेत. व्याकरणाला इतिहास आहे का? पाणिनीच्या मनात जे होते तेच कात्यायनाने वार्त्तिकांमध्ये सांगितले का? तेच पतंजलीने महाभाष्यात सांगितले का? का कात्यायनाने काही वेगळे सांगितले व पतंजलीने आणखी काही वेगळे सांगितले? मागे एकदा पुण्यालाच एक व्याख्यान देताना मी सांगितले की कुठल्याशा सूत्राचा भट्टोजी दीक्षितांनी सिद्धांतकौमुदीत दिलेला अर्थ जर पाणिनीला अभिप्रेत होता असे मानले तर इतर अनेक सूत्रांचा अर्थ लावताना काहीतरी गडबड व्हायला लागते. त्यावेळेस श्रोत्यांमध्ये बसलेल्या एका विद्वानांनी उठून विचारले की भट्टोजी दीक्षित अप्रामाणिक होते असे तुम्हाला म्हणावयाचे आहे की काय? ते जाणून बुजून खोटे बोलत होते असा तुमचा अभिप्राय आहे की काय असे त्यांना बहुधा विचारायचे होते. कुठल्याही पारंपरिक टीकाकाराने सांगितलेला अर्थ चुकीचा आहे असे म्हणायचे धाडस करायला आपण धजावत नाही. ‘प्रमाण’ या शब्दाबद्दलची पारंपरिक कल्पनाच काहीशी वेगळी आहे. चार वेगवेगळी माणसे जर चार वेगळे अर्थ सांगत असतील तर ते चारही प्रमाण कसे असू शकतील असा आजच्या माणसाला प्रश्न पडेल. पण ‘लक्ष्यानुरोधात् व्यवस्था’ असे मानणारे टीकाकारही आपल्याला परंपरेत दिसतील. ज्या शब्दरूपांची सिद्धी करायची, त्या शब्दसिद्धीच्या सोयीनुसार सूत्राचा अर्थ लावल्याची अनेक उदाहरणे आपल्याला सापडतील. परंतु सूत्राचा अर्थ आधी लावून मग त्याप्रमाणे शब्दसिद्धीची प्रक्रिया केली पाहिजे, नाहीतर शब्दसिद्धीच्या सोयीनुसार सूत्राचा अर्थ लावताना एक प्रकारे अन्योन्याश्रय होईल याची स्पष्ट जाणीव सर्व ठिकाणी टीकाकारांनी ठेवलेली दिसत नाही.

परंपरासुद्धा एकमुखाने बोलते आहे असे दिसत नाही. परंपरेतलाच एक पक्ष मानतो की ‘सूत्रेष्वेव हि तत्सर्वं यद् वफलत्तौ यच्च वार्त्तिके’. हे वचन रामशंकर भट्टाचार्यांनी (१९६६ः २१) तंत्रवार्त्तिकातून उद्धफलत केले आहे, व अशीच प्रवफलत्ती काशिकेवरच्या न्यास या टीकेचा कर्ता जिनेन्द्रबुद्धी व नागेशभट्टाच्या लघुशब्देन्दुशेखरावरच्या भैरवी या टीकेचा कर्ता भैरवमिश्र यांची आहे असे म्हटले आहे. जे टीकांमध्ये आणि वार्त्तिकांमध्ये सांगितले

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

६

आहे, ते सगळे मूळ सूत्रांमध्येच गर्भित आहे. टीकाकारांनी तो सूत्रांचा गर्भित अर्थ स्पष्ट शब्दात मांडला इतकेच. या कल्पनेचा जर स्वीकार केला तर व्याकरणाला इतिहास असेल का? व्याकरणाचा इतिहास म्हणजे बदलत्या कल्पनांचा इतिहास कसा असू शकेल, कारण टीकाकारांच्या सर्व कल्पना सूत्रांतच गर्भित आहेत. फारतर इतिहास म्हणजे आधी अस्पष्ट किंवा गर्भित असलेल्या कल्पनांच्या कालक्रमाने स्पष्ट रूपात मांडल्या जाण्याच्या प्रक्रियेचा इतिहास असे म्हणता येईल.

यापेक्षा वेगळी एक कल्पना कैयटाने मांडली आहे, आणि नंतरच्या सर्व व्याकरणपरंपरेत ही कल्पना प्रमाण मानली गेली आहे. ही कल्पना म्हणजे - ‘उत्तरोत्तरं मुनीनां प्रामाण्यम्’. थोडक्यात म्हणजे पाणिनीपेक्षा कात्यायनाला प्रमाण मानायचे, व कात्यायनापेक्षा पतंजलीला प्रमाण मानायचे. जर पाणिनी व कात्यायन यांच्यात मतभेद असेल, तर कात्यायनाचे मत प्रमाण मानायचे. तसेच कात्यायन व पतंजली यांच्यात मतभेद असेल तर पतंजलीचे मत प्रमाण मानायचे. पतंजलीनंतर मात्र ‘उत्तरोत्तरं’ ही कल्पना लागू पडत नाही. कैयटाने मांडलेल्या या कल्पनेची गफलहीतकृत्ये ही ‘सूत्रेष्वेव हि तत् सर्वं यद् वफलत्तौ यच्च वार्त्तिके’ या कल्पनेपेक्षा नक्कीच वेगळी आहेत. तिन्ही मुनींचे सर्वच बाबतीत एकमत असते तर ‘उत्तरोत्तरं मुनीनां प्रामाण्यम्’ असे म्हणायची गरजच पडली नसती. त्या तीन मुनींच्या अभिप्रायात काही ठिकाणी काही तरी फरक आहे असे कैयट मानतो, आणि म्हणून परस्परविरोध जिथे येईल, तिथे नंतरच्या मुनीचे मत प्रमाण मानायचे असे त्याने सांगितले. कैयटाच्या कल्पनेला अनुसरून जर व्याकरणशास्त्राचा इतिहास लिहायचे म्हटले, तर खचितच आपल्याला व्याकरणातल्या बदलत्या कल्पनांचा इतिहास मांडणे शक्य होईल, कारण वेगवेगळे वैयाकरण एकमेकांशी न पटणाफयिा वेगवेगळ्या कल्पना कधी कधी मांडतात ही शक्यता आपण मान्य करू लागतो.

पण फार घाईने आपण कैयटाला इतिहासशास्त्राचा प्रवर्तक म्हणून मानून चालणार नाही. कैयटाने मांडलेली ‘उत्तरोत्तरं मुनीनां प्रामाण्यम्’ ही कल्पना अशा काळाची निदर्शक आहे की जेव्हा पतंजली हा देवत्वाला पोहोचलेला होता. शेषाचा अवतार म्हणून त्याची ख्याती पसरलेली होती. चिदंबरम् या तामिळनाडूमधल्या गावात जे नटराजाचे प्रसिद्ध मंदिर आहे, त्याच्या आवारात एक पतंजलीचेही छोटे मंदिर असून, तिथे पतंजली हा

भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास**

७

शेषरूपाने दाखविला आहे. आधुनिक माणसाला असा प्रश्न पडतो की पाणिनीच्या सूत्राचा खरा अर्थ काय हे कोणाला विचारायचे, पाणिनीला की पतंजलीला? आधुनिक विचारक याचे उत्तर कदाचित् ‘आपण पाणिनीलाच विचारू’ असे देईल. पण परंपरा सांगते की तुम्ही पतंजलीला विचारा. तो जे सांगेल तो पाणिनीच्या सूत्राचा खरा अर्थ. ‘उत्तरोत्तरं मुनीनां प्रामाण्यम्’ हा नियम जर सार्वत्रिक असता, तर पतंजलीनंतरच्या वैयाकरणांनाही असा वरचढ अधिकार प्राप्त झाला असता. पण परंपरेच्या समजुतीप्रमाणे हा नियम फक्त पाणिनी, कात्यायन, आणि पतंजली या त्रिमुनींपुरताच मर्यादित आहे. पतंजलीला जर शेषावतार मानण्याची कल्पना निघाली नसती, तर त्याला असे अबाधित प्रामाण्य मिळाले असते का नाही हे सांगता येत नाही. प्रत्यक्षात भर्तफलहरीनेही पतंजलीला ‘आदिशिष्ट’ म्हणून त्याचे प्रामाण्य मानले आहे (महाभाष्यदीपिका, अभ्यंकरलिमये प्रत, पफल. १०८). परंतु कैयटाच्या ‘उत्तरोत्तरं मुनीनां प्रामाण्यम्’ या वचनात दिसणारा भाव हा प्रामाण्याची आणखी पुढची पायरी दाखवतो. यात भर्तफलहरीला कदाचित् माहीत नसलेले पतंजलीचे शेषावतारत्व गर्भित आहे. कैयटाच्या वचनात जरी त्रिमुनींमधे मतभेद आहेत या कल्पनेचा अंतर्भाव आहे, आणि त्यामुळे इतिहासालाही काही प्रमाणात वाव आहे, तरी देखील या वचनाच्या प्रभावाखाली पाणिनीच्या सूत्रांचा अर्थ लावण्याची जी पद्धती रूढ झाली, तिच्यात फार मोठी इतिहासाची दखल घेतली गेली असे नाही. याउलट, नंतरच्या टीकाकाराने सांगितलेला अर्थ पाणिनीच्या सूत्रांचा खरा अर्थ मानला जाऊ लागला, आणि पाणिनीला खरोखर काय अभिप्रेत होते याचा स्वतंत्र रीतीने, म्हणजे पतंजलीच्या लक्ष्मणरेषा ओलांडून, विचार करण्याची मुभा जवळ जवळ नाकारली गेली. मैत्रेयरक्षितासारखे काही ग्रंथकार अशा टोकाला गेले आहेत की त्यांच्या म्हणण्याप्रमाणे पाणिनी व कात्यायन यांना सुद्धा पतंजलीचे प्रामाण्य मान्य होते व तसे त्यांनी दाखविलेले आहे (‘न हि भाष्यकारमतमनादफलत्य सूत्रकारस्य कश्चनाभिप्रायो वर्णयितुं युज्यते । सूत्रकारवार्त्तिककाराभ्यां तस्यैव प्रामाण्यदर्शनात् ।’, तंत्रप्रदीप, शिरीषचंद्र चक्रवर्ती यांनी त्यांच्या धातुप्रदीपाच्या आवफलत्तीच्या प्रस्तावनेत पफल. २-३ वर दिलेले महत्त्वाचे अवतरण).

पतंजलीला शेषावतार मानल्यावर मानवी पतंजलीला जी

दिक्कालांची बंधने आहेत ती शिल्लक रहात नाहीत. मानवी पतंजली हा

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

८

पाणिनीनंतर काही शतकांनी व भर्तफलहरीच्या पूर्वी काही शतके झाला असे आपण म्हणू शकतो. पण मानवी कृष्ण जेव्हा गीतेच्या चौथ्या अध्यायाच्या सुरवातीला म्हणतो - ‘इमं विवस्वते योगं प्रोक्तवानहमव्ययम्’, तेव्हा अर्जुन त्याचे डोळे विस्फारून विचारतो - ‘अपरं भवतो जन्म परं जन्म विवस्वतः। कथमेतद्विजानीयां त्वमादौ प्रोक्तवानिति.’ कृष्णा, तुझा जन्म आत्ता अलीकडचा, आणि विवस्वानाचा जन्म प्राचीन काळातला. तू त्याला हे तत्त्वज्ञान शिकवलेस हे आम्ही कसे समजायचे? परंतु ज्या क्षणी कृष्णाचे देवत्व पुढे मांडले जाते, त्या क्षणी अशा शंकेला जागाच रहात नाही. परमेश्वर काय अमक्या काळात असतो आणि तमक्या काळात नसतो?

पतंजली जर शेषावतार असेल, तर त्यालाही दिक्कालांची बंधने असायचे काय कारण? अशा श्रद्धेतून पतंजलीला पाणिनीच्या आणि भर्तफलहरीच्या पुढे उभा करणाफयिा आख्यायिका निर्माण झाल्या. त्यातली एक आख्यायिका अशी आहे. पाणिनी ध्यान लावून बसलेला असताना पतंजली त्याच्यापुढे सर्परूपाने अवतीर्ण झाला. तेव्हा पाणिनीची भीतीने बोबडी वळली, व त्याने थरथरत विचारले - ‘कोर्भवान्?’. त्यावर पतंजलीने उत्तर दिले - ‘सपोऽहम्’. तेव्हा पाणिनीतला वैयाकरण जागा झाला, व त्याने विचारले - ‘तुझा रेफ कुठे गेला?’ त्यावर पतंजली म्हणाला - ‘तूच माझा रेफ आधी खाऊन टाकलास?’ हे ऐकल्यावर मग पाणिनी खराखुरा जागा झाला. अशाच प्रकारची भर्तफलहरी व पतंजली यांच्या भेटीचीही कथा प्रचलित आहे. या सर्व हकीकतीचे तात्पर्य इतकेच की ‘उत्तरोत्तरं मुनीनां प्रामाण्यम्’ ही कल्पना जेव्हा पारंपरिक वैयाकरण स्वीकारतो, तेव्हा कळत नकळत धर्मकारणाचा व्याकरणाच्या कक्षेत प्रवेश झाला आहे हे आपण ओळखले पाहिजे.

पारंपरिक टीकाकार जरी बहुतांशी या धर्मकल्पनांच्या प्रभावाखाली वावरत असले तरी त्यातले काही काही टीकाकार मधेच थोडेसे धार्ष्ट्य व विचारस्वातंत्र्य दाखवताना दिसतात. सर्व टीकाकारांत अधिक परखड वार्त्तिककार कात्यायनच असावा. परंपरेने देखील ‘वार्त्तिक’ या टीका- प्रकाराची व्याख्या ‘उक्तानुक्तदुरुक्तानां चिन्ता यत्र प्रवर्तते’ अशी केली आहे. ज्या ग्रंथात मूळ सूत्रांत काय योग्य रीतीने सांगितले आहे, काय सांगायचे राहून गेलेले आहे, आणि काय चुकीच्या पद्धतीने सांगितले आहे या तीन प्रकारची चर्चा असते त्या ग्रंथाला वार्त्तिक म्हणावे. पाणिनीला भगवान्

भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास**

९

म्हणणाफयिा कात्यायनाने अशा प्रकारची परखड चर्चा त्याच्या ग्रंथात केली आहे. म्हणजे पाणिनीबद्दल अंध भक्तिभावाने कात्यायनाने स्वतःला बांधून घेतलेले नाही.

पाणिनीला भगवान् पाणिनी म्हणून नमस्कार करणारा आणि त्याच्या ग्रंथात एखादे सूत्रच काय, पण एखादे अक्षरही अनर्थक नाही अशी ग्वाही देणारा पतंजली सुद्धा काही ठिकाणी त्रासलेला दिसतो. ‘अइउण्’ आणि ‘लण्’ या दोन्ही (शिव)सूत्रांत ‘ण्’ हा एकच अनुबंध वापरल्याने झालेला गुंता सोडवताना तो म्हणतो - ‘किं पुनर्वर्णोत्सत्ताविव णकारो द्विरनुबध्यते?’ (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ३५). जगातले सगळे इतर वर्ण काय संपून गेले की काय? तोच अनुबन्ध पुन्हा वापरायची काय गरज आहे? एका सूत्रात आधीच्या सूत्रातून ‘विभाषा’ या शब्दाची अनुवफलत्ती होते का नाही याची लांबलचक चर्चा करून शेवटी पतंजली उद्गारतो - ‘तदेतदत्यन्तं सन्दिग्धं वर्तत आचार्याणां विभाषानुवर्तते न वेति’ (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ३४). आचार्य पाणिनीची सूत्ररचना या ठिकाणी फार घोटाळ्याची आहे असे त्याला वाटते. एका ठिकाणी तर त्याने ‘देवा एतज्ज्ञातुमर्हन्ति’ (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ४९२) असे म्हटले आहे. पाणिनीवर एवढी श्रद्धा असलेला पतंजली अनेक ठिकाणी ही सूत्रे करायची गरज नाही असे म्हणून त्या सूत्रांचे प्रत्याख्यान करतो. या सर्व गोष्टींकडे पाहिल्यावर पतंजलीची पाणिनीकडे पाहण्याची दफलष्टी धार्मिकतेने अगदीच बंदिस्त झाली आहे असे दिसत नाही.

पतंजलीच्या काळापासून भर्तफलहरीच्या काळापर्यंत मधल्या चारपाचशे वर्षात नक्की काय घडले याची सविस्तर माहिती आपल्याला उपलब्ध नाही. परंतु भर्तफलहरीच्या वाक्यपदीयाच्या दुसफयिा कांडाच्या शेवटी आलेल्या हकी- कतीवरून असे दिसते की पतंजलीच्या महाभाष्याला प्रथम काही ‘शुष्कतर्का- नुसारी’ बैजी, सौभव, हर्यक्ष इत्यादी टीकाकारांच्या विरोधामुळे इतकी दुरवस्था आली की या ग्रंथाची अध्ययनपरंपरा जवळजवळ लुप्त होऊन दक्षिणेत महाभाष्य फक्त ग्रंथरूपाने शिल्लक राहिले. या ‘ग्रन्थमात्र’ महाभाष्याचे पुनरुज्जीवन प्रथम चन्द्राचार्य या काश्मीरी पंडिताने केले आणि त्याच्या पठनपाठनाची परंपरा पुन्हा सुरू केली. भर्तफलहरी हा या चन्द्राचार्याच्या शिष्याचा, वसुराताचा, शिष्य. पतंजली हा पाणिनीला सुद्धा आचार्य म्हणतो, ऋषी म्हणत नाही. पण भर्तफलहरीने पतंजलीला ऋषी बनवून त्याच्या

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१०

महाभाष्याला ‘आर्ष’ ही संज्ञा (‘आर्षे विप्लाविते ग्रन्थे’, वाक्यपदीय २.४८४) वापरली आहे. भर्तफलहरीच्या म्हणण्याप्रमाणे ऋषी असलेला पतंजली त्रिकालज्ञ असून त्याला सर्व पदार्थांचे प्रत्यक्ष करतलामलकवत् ज्ञान आहे, आणि म्हणून तो ‘आदिशिष्ट’ आहे (महाभाष्यदीपिका, अभ्यंकर-लिमये प्रत, पफल. १०८). ज्यांना प्रमाण मानावे त्यांच्यात हा सर्वश्रेष्ठ आहे. तो शेषावतार असल्याविषयीची जाणीव स्पष्टपणे भर्तफलहरीच्या ग्रंथात नाही, परंतु ‘उत्तरोत्तरं मुनीनां प्रामाण्यम्’ या कैयटोक्तीत व्यक्त झालेल्या कल्पनेला भर्तफलहरीच्या काळात सुरुवात झालेली आहे एवढे निश्चित. एवढा थोर पतंजली, पण काही ठिकाणी भर्तफलहरीलाही त्याची मते पटत नाहीत, आणि तो सांगतो - ‘इदं न्यायविदो भाष्यकारस्याप्ययुक्तमिव लक्ष्यते’ (महाभाष्यदीपिका, अभ्यंकरलिमये प्रत, पफल. २०२). जाणकार पतंजलीचे देखील अमुक एक वचन बरोबर वाटत नाही असे कधीतरी म्हणायची भर्तफलहरीची तयारी आहे.

नंतरच्या काळात तर पतंजलीचे प्रामाण्य इतके वाढले की सर्वसाधारणपणे महाभाष्याला डावलून मांडलेली मते फारशी कुठे दिसत नाहीत. कैयटाच्या ‘उत्तरोत्तरं मुनीनां प्रामाण्यम्’ या वचनाला कुठे फारसा विरोध झालेला दिसत नाही. पतंजलीच्या महाभाष्याचा खरा अर्थ काय यावर विवाद होतील, पण पतंजलीची लक्ष्मणरेषा ओलांडायला फारसे कोणी धजावताना दिसत नाही. परंतु व्याकरणाच्या या धर्मकल्पनांमध्ये बंदिस्त झालेल्या परंपरेतही पुढचे काही वैयाकरण काही वेळा स्वतंत्र वफलत्ती दाखवितात हे आपण ध्यानात ठेवले पाहिजे. भट्टोजी दीक्षित एका ठिकाणी म्हणतात - ‘न तावद् वार्त्तिकं दफल⌅ा सूत्रकृतः प्रवफलत्तिः’ (शब्दकौस्तुभ, खंड १, चौखम्भा सं. ग्रंथमाला, १९३३, पफल. ३९). म्हणजे, पाणिनी हा काही कात्यायनाने लिहिलेली वार्त्तिके पाहून, ती विचारात घेऊन, स्वतःची सूत्रे लिहीत नाही. हे जर खरे असेल, तर कात्यायनाची वार्त्तिके गफलहीत धरून केलेला पाणिनीच्या सूत्रांचा अर्थ पाणिनीच्या अभिप्रायाच्या किती जवळ जाईल याबद्दल भट्टोजी दीक्षितांच्या मनातही थोडी शंका होती असे म्हणायला हरकत नाही. जर पाणिनी कात्यायनाची वार्त्तिके पाहून स्वतःची सूत्रे लिहीत नाही, तर तो पतंजलीचे महाभाष्य पाहून स्वतःची सूत्रे नक्कीच लिहीत नाही. मग महाभाष्याच्या आधाराने लावलेला पाणिनीच्या सूत्रांचा अर्थ कितपत पाणिनीच्या अभिप्रायाच्या जवळ जाणारा असेल? परंतु भट्टोजी दीक्षित उघडपणे इतके पुढे जात नाहीत.

भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास**

११

असेच थोडेसे विचारस्वातंत्र्य दाखवणारे शब्द एका ठिकाणी नागेशभट्टांनी वापरलेले आहेत. पाणिनीच्या ‘नाज्झलौ’ (पा. १.१.१०) या सूत्रात असे गफलहीत धरले आहे की स्वरांचा आणि काही व्यंजनांचा (= ऊष्मवर्णांचा) आभ्यन्तरप्रयत्न (= विवफलत) हा एकच आहे. त्यामुळे काही स्वर आणि काही व्यंजने एकमेकांशी ‘तुल्यास्यप्रयत्नं सवर्णम्’ (पा. १.१.९) या सूत्रानुसार सवर्ण होण्याचा अनिष्ट प्रसंग येतो. उदाहरणार्थ, या सूत्राप्रमाणे ‘इ’ आणि ‘श्’ एकमेकांचे सवर्ण होऊ लागतात. हे दोन वर्ण जर असे एकमेकांचे सवर्ण झाले, तर ‘अणुदित्सवर्णस्य चाप्रत्ययः’ (पा. १.१.६९) या सूत्रानुसार जिथे ‘इ’काराचा निर्देश असेल तिथे दीर्घ ‘ई’ इत्यादी सवर्णांबरोबर ‘श्’ या ध्वनीचेही ग्रहण होईल. असे घडू नये म्हणून पाणिनीने ‘नाज्झलौ’ (पा. १.१.१०) या सूत्राची रचना केली. या सूत्राचा सर्वसाधारण अर्थ स्वर आणि व्यंजने एकमेकांचे सवर्ण होऊ शकत नाहीत असा आहे. परंतु या सूत्राचा काटेकोरपणे अर्थ लावताना येणाफयिा अडचणी निस्तरताना शेकडो वर्षे टीकाकार थकून गेले आहेत. याला एक पर्याय म्हणून पतंजलीने आभ्यन्तरप्रयत्नांचे आणखी भेद मानून स्वर आणि ऊष्मवर्ण यांचा प्रयत्न वेगळाच आहे अशी एक कल्पना मांडली आहे. स्वरांचा प्रयत्न विवफलत व ऊष्मवर्णांचा ईषद्विवफलत जर मानला, तर हे वर्ण एकमेकांचे सवर्ण होण्याचा प्रसंगच येत नाही. पण असे जर मानले तर ‘नाज्झलौ’ (पा. १.१.१०) या सूत्राची गरजच रहात नाही. या समस्येचा विचार करताना बफलहच्छब्देन्दुशेखर (खंड १, पफल. ४८) या सिद्धान्तकौमुदीवरच्या टीकेत नागेशभट्ट म्हणतात - ‘यदि तु सूत्रवफलत्त्यादिषु श्रद्धाजाड्यमपहाय प्रयभेदादेवैतद्व्यावर्त्त्यसावर्ण्यानां न सावर्ण्यमित्युच्यते, तदा सन्तु सप्तप्रयाः, मास्तु च नाज्झलाविति सूत्रम्.’ सूत्र आणि टीका यांच्यावरच्या श्रद्धेमुळे आलेला जडपणा सोडून जर विचार केला तर पतंजलीने सुचविलेला प्रयत्नभेदाचा मार्ग स्वीकारावा. मग ते ‘नाज्झलौ’ हे सूत्र व्यर्थ झाले तरी हरकत नाही असे नागेशभट्ट सांगतात. नागेशभट्ट देखील विचारस्वातंत्र्याचे द्योतक असे कडक शब्द फार वेळा वापरीत नाहीत. परंपरेपासून आपण फार लांब जातो आहोत की काय अशी भीती प्रत्येक ग्रंथकाराला वाटत असावी. पण धर्मकल्पनांच्या बंधनांनी पूर्णपणे बांधल्या गेलेल्या संस्कृतव्याकरणाच्या परंपरेतही विचारस्वातंत्र्याचे वारे अगदीच वाहात नव्हते असे नाही हे या उदाहरणांवरून दिसून येते.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१२

नावीन्य आणि आधुनिकता यांना आजच्या युगात फार महत्त्व आहे. परंतु या शब्दांना नेहमीच असे महत्त्व होते असे दिसत नाही. ‘पुराणमित्येव न साधु सर्वं न चापि काव्यं नवमित्यवद्यम्’ या कालिदासाच्या मालविकामि⌥ित्राच्या प्रस्तावनेतील (श्लोक २) आर्जवातून हीच कल्पना दिसते. जुने ते सगळे चांगले असे म्हणू नका, आणि माझे काव्य नवे म्हणून भिकार असे म्हणू नका अशी विनंती त्याने त्याच्या श्रोत्यांना केलेली आहे. परंतु सर्वसामान्य पारंपारिक वफलत्ती प्रत्येक कल्पना किती जुनी आहे हे दाखविण्याची आहे. गीतेच्या चौथ्या अध्यायाच्या सुरुवातीला कृष्ण सांगतो की कर्मयोगाचे हे तत्त्वज्ञान आजचे नवीन नाही, तर फार प्राचीन आहे. जगाच्या उत्पत्तीच्या वेळेस मीच, ईश्वरानेच, हे तत्त्वज्ञान विवस्वानाला शिकविले होते. तिथपासून ते क्षत्रियांच्या परंपरेने पुढे चालत आले, पण दीर्घ काळानंतर ते लुप्त झाले. तेच मी तुला पुन्हा आज सांगतो आहे. प्रत्यक्षात गीतेच्या आधीच्या वाङ्मयात कर्मयोग फारसा कुठे सापडत नाही. पण त्या तत्त्वज्ञानाची महती वाढवून सांगण्यासाठी वापरलेला एक उपाय म्हणून या तत्त्वज्ञानाला अतिप्राचीन बनवावे लागले. यातून प्राचीन भारतातील एक प्रमुख मनोवफलत्ती दिसून येते. गीतेच्या चौथ्या अध्यायाच्या तिसफयिा श्लोकावर श्रीधरीव्याख्या म्हणते की कृष्ण आधुनिक आहे आणि म्हणून तो प्राचीन विवस्वानाला कर्मयोग सांगणे शक्य नाही अशी कुणाला शंका येईल. त्या शंकेचे निरसन करण्यासाठी कृष्णाने ही हकीकत सांगितली आहे. ज्या आधुनिकत्वासाठी आजचे युग हपापलेले आहे, त्या आधुनिकत्वाला प्राचीन भारतात मुळीच किंमत नव्हती. टिळक-आगरकरांच्या युगामध्ये जसा ‘सुधारक’ या शब्दाकडे पाहण्याचा साशंक दफलष्टिकोण होता, तसाच परंपरेचा दफलष्टिकोण ‘आधुनिक’ किंवा ‘अर्वाचीन’ या शब्दांकडे पाहण्याचा होता. त्यामुळे प्रत्यक्षात नव्या असलेल्या कल्पनेला सुद्धा मुद्दाम प्राचीनतेचा आविर्भाव आणण्याची धडपड आपल्याला सर्वत्र दिसते. ही गोष्ट ध्यानात ठेवल्याखेरीज खरे प्राचीन काय आणि प्राचीनतेचा साज चढवलेले नवे काय यातला वास्तव फरक आपण करू शकणार नाही. आधुनिकता आणि परंपरा यांच्यातला हा असा तणाव कायम चालत आलेला आहे असे आपल्याला दिसते. पारंपरिक टीकाकारांच्या मनातही अधून मधून आधुनिक कल्पना येऊन जातात हे आपण पाहिले. तेव्हा या गोष्टी ध्यानात ठेवून जर आपण

भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास**

१३

डोळसपणे प्राचीन ग्रंथांचा अभ्यास केला, तर इतिहासाचे अस्तित्व

नाकारणाफयिा ग्रंथांतूनही आपल्याला इतिहासाची दालने दिसू लागतील.

भाषेला दिक्कालांची बंधने असतात आणि व्याकरणालाही दिक्कालांची बंधने असतात. हे जर आपण मान्य केले तर आपल्याला काय दिसते? जसे ज्ञानेश्वरांची भाषा आज आपल्याला पूर्णपणे समजत नाही. का? कारण ती भाषा बदलली. असेच काहीतरी संस्कृत भाषेच्या बाबतीतही झालेले आहे. ऋग्वेदातल्या सूक्तांची भाषा ब्राह्मणग्रंथांच्या काळात शंभर टक्के कळत होती असे सांगता येत नाही. काहीतरी दहा-वीस टक्के भाग कळेनासा झाला असावा असे वाटते. म्हणून खूप खटपट करून जुन्या शब्दांच्या काहीतरी व्युत्पत्त्या द्यायची ब्राह्मणग्रंथांना गरज वाटली असावी. यातल्या बफयिाच व्युत्पत्त्या आजच्या भाषाशास्त्राने मान्य जरी केल्या नाहीत, तरी त्या व्युत्पत्त्या देण्याच्या खटपटीमागे काहीतरी जुन्या भाषेचा अर्थ लावण्याची भासलेली गरज, आणि त्यासाठी केलेला आटापिटा यांचे दर्शन आपल्याला होते, व त्यातून एक प्रकारचा इतिहास दिसतो असे म्हटले पाहिजे. ब्राह्मणग्रंथांपासून पाणिनीच्या काळापर्यंत आल्यावर पुन्हा असेच वाटायला लागते. पूर्वीच्या काळात शब्दांचे जे अर्थ होत असत, ते पाणिनीच्या काळी पूर्णपणे समजत होते असे सांगता येत नाही. पाणिनीच्या भाषेची दिक्कालांची बंधने काय आणि त्याच्या व्याकरणाची दिक्कालांची बंधने काय याचा आपण विचार करायला लागल्यावर या काही प्रश्नांची उकल व्हायला लागते.

प्रत्येक व्याकरणकार हा ठराविक दिक्कालांच्या मर्यादांनी बांधला गेलेला असतो. या दिक्कालांच्या मर्यादांची स्पष्ट जाणीव मात्र त्या वैयाकरणाला किंवा त्याच्या व्याकरणाचा अभ्यास/उपयोग करणाफयिा व्यक्तींना असेलच असे सांगता येत नाही. आपण अशी कल्पना करू की आपण पुणे स्टेशनात रेलवेच्या प्लॅटफIर्मवर उभे आहोत. लांबून शिवाजीनगरकडून येणारी आगगाडी आपल्याला प्रथम नुसती ठिपक्यासारखी दिसते. आगगाडी आहे का आणखी काही आहे हेसुद्धा एकदम निश्चित कळत नाही. मग हळू हळू ती स्वच्छ दिसायला लागते. शेवटी एकदा प्लॅटफIर्मवर येऊन थांबली की मग ही आगगाडी आहे का नाही हा प्रश्न रहात नाही, तर आपला डबा कोणता, आपले सीट कोणते वगैरे बारीक बारीक तपशील आपल्याला स्पष्ट दिसायला लागतात. परंतु हीच गाडी पुन्हा प्लॅटफIर्मवरून निघून जाताना ती हळू हळू

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१४

अस्पष्ट होत जाते, आणि काही ठराविक अंतरापुढे ती दिसेनाशी होते. आता आपण अशी कल्पना करू की प्रत्येक व्याकरणकार हा भाषेच्या कुठल्यातरी स्टेशनात प्लॅटफIर्मवर उभा आहे. येणाफयिा भाषेच्या गाडीला आणि तिच्याकडे पाहाणाफयिा व्याकरणकाराला दिक्कालांची बंधने आहेत. एकीकडून भाषेची गाडी येते आहे, आणि दुसरीकडे कुठेतरी जाते आहे. पाणिनी हा इसवीसनापूर्वी सुमारे पाचशे वर्षे या काळात होऊन गेला असे आपण मानूया. जितके आपण त्या काळाच्या मागे जाऊ तितके पाणिनीला जुन्या काळातल्या भाषेबद्दल नक्की काय माहिती होते याबद्दल आपण नवीन प्रश्न उभे करू शकतो. ऋग्वेदाच्या सूक्तांचा काळ आजच्या विद्वानांच्या मताने साधारण खिरस्तपूर्व १५०० ते खिरस्तपूर्व १००० असा आपण धरूया. खिरस्तपूर्व ५०० या काळात झालेल्या पाणिनीला त्याच्या आधी साधारण हजार ते पाचशे वर्षे या काळात रचलेल्या ऋग्वेदाच्या भाषेबद्दल किती खात्रीची माहिती होती असा प्रश्न आपण विचारू शकतो. जितके आपण पाणिनीच्या मागे मागे जाऊ, तितके पाणिनीचे त्या प्राचीन काळातल्या भाषेबद्दलचे ज्ञान अधिकाधिक पातळ होत चालले आहे असे आपल्याला दिसते. वेद पाणिनीच्या काळात ज्या स्वरूपात अस्तित्वात होते त्याचा विचार केल्यावर आपल्याला असे म्हणावे लागते की पाणिनीच्या काळात वेद हे बोलभाषेच्या स्वरूपात उपलब्ध नव्हते, तर पठनपाठनाने टिकवलेल्या यज्ञयागात म्हटल्या जाणाफयिा प्राचीन रचना या स्वरूपात उपलब्ध होते. ज्या स्वरूपात आज वेद उपलब्ध आहेत, साधारण तशाच मुखोद्गत प्राचीन रचना या रूपाने ते तेव्हा उपलब्ध होते. पाणिनीला समकालीन भाषा म्हणजे पाणिनीच्या प्लॅटफIर्मवर बोलली जाणारी भाषा असे आपण म्हणूया. वेदांची भाषा म्हणजे जराशी अंधुकपणे दिसणारी गाडी असावी अशी आहे. तिचे स्वरूप पूर्णपणे कळत नाही. पाणिनीच्या प्लॅटफIर्मवरून ती भाषेची गाडी सुटल्यानंतर त्या भाषेचे काय झाले हे पाणिनीला कितपत माहिती असेल हाही मोठा प्रश्नच आहे. परंतु पाणिनीला त्रिकालज्ञ मानून परंपरेने उत्तरकालीन भाषेचे वर्णनही त्याच्याच सूत्रांद्वारा सिद्ध करण्याची खटपट केली आहे. या प्रदीर्घ खटपटीने सिद्ध झालेले उत्तरकालीन भाषेचे दर्शन बिचाफयिा पाणिनीला स्वतःला घडले होते की नाही याबद्दल आपण साशंक राहिले पाहिजे. पाणिनीला नंतर ऋषित्व प्राप्त झाले, त्याच्या ग्रंथाला महत्त्व प्राप्त झाले, आणि त्याची सूत्रे वापरून भाषेला कमीअधिक प्रमाणात बांधून

भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास**

१५

ठेवण्याचा प्रय नंतरच्या परंपरेने केला. याला पाणिनी जबाबदार नाही, तर

नंतरची परंपरा जबाबदार आहे.

पाणिनीचे व्याकरण वापरून भाषेला बांधून ठेवण्याचा हा जो अखंडित प्रय परंपरेने केला त्या प्रयाचाही आपण डोळसपणे अभ्यास केला पाहिजे. भाषेला बांधून ठेवण्याचा वैयाकरणांनी प्रय केला असे म्हणणे वेगळे आणि प्रत्यक्ष भाषा पूर्णपणे बांधली गेली असे म्हणणे वेगळे. काही प्रमाणात भाषा बांधली गेली, परंतु काही प्रमाणात भाषा बदलतही गेली. भाषेत होत जाणाफयिा बदलाची उपपत्ती पाणिनीचे व्याकरण वापरून देत असताना त्या व्याकरणाच्या सूत्रांचा अर्थही कळत नकळत बदलत गेला आहे हे आपण ओळखले पाहिजे. व्याकरणाच्या सूत्रांचा अर्थ कसकसा बदलत गेला याचा तपशीलवार इतिहास जर आपण उभा करू शकलो, तर बदलत्या जाणाफयिा भाषेची उपपत्ती लावताना व्याकरणच वस्तुतः कसे बदलत गेले हे आपल्याला समजून येईल. म्हणजे ‘पाणिनीच्या व्याकरणाने संस्कृत भाषेला बांधून टाकले’ यासारख्या विधानांना पारखून घेताना आपल्याला व्याकरण व भाषा यांविषयीच्या अपरिवर्तनीयतेच्या कल्पना एका बाजूला, आणि परिवर्तनीय वास्तविकता दुसफयिा बाजूला यातले तारतम्य ओळखणे शक्य होईल. धर्मशास्त्राच्या बाबतीत असेच झाले आहे. एकच याज्ञवल्क्यस्मफलती. पण स्थानिक रूढींच्या अविरोधात स्मफलतींचा अर्थ लावण्याच्या प्रयात वेगवेगळ्या प्रांतात त्याच स्मफलतीचा काहीसा वेगळा अर्थ लावला जाऊ लागला. म्हणजे अपरिवर्तनीय याज्ञवल्क्य स्मफलतीचा अर्थ मात्र वस्तुतः परिवर्तनीय झाला आहे असे आपल्याला दिसून येईल. असे करताना अपरिवर्तनीयतेला चिकटून राहण्याची धार्मिक प्रवफलत्ती असूनही प्रत्यक्षात परिवर्तनीय अर्थामुळे वर्तमान स्थिती आणि प्राचीन ग्रंथातले नियम यांची सांगड घातली गेली, आणि घालता आली. इतिहासाच्या भूमिकेतून विचार करताना मात्र हा लपवाछपवीचा खेळ ओळखून त्यातल्या सत्य वास्तव रूपावर आपल्याला बोट ठेवावे लागेल.

पाणिनीला दिक्कालांची बंधने असतील असे आपण जर गफलहीत धरले तर तो ज्या काळात होऊन गेला आणि ज्या प्रदेशात होऊन गेला त्या काळातल्या आणि त्या प्रदेशातल्या संस्कृत भाषेचा त्याचा सर्वात अधिक जवळचा परिचय असेल आणि त्या काळापासून व प्रदेशापासून जसे दूर जावे तितका हा परिचय कमी जवळचा असेल अशा सामान्य अपेक्षेने त्याच्या

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१६

व्याकरणाकडे बघायला हरकत नाही. पाणिनीचे जन्मस्थान शलातुर या नावाचे गाव होते. आज पाकिस्तानात पेशावर-लाहोर रस्त्यावर काहीसे आत छोटा लाहुर म्हणून एक खेडे आहे, ते म्हणजे प्राचीन शलातुर असावे असा अंदाज आहे. माझे युनिव्हर्सिटी Iफ मिशिगन मधले सहकारी प्रा. पीटर हुक् हे काही वर्षापूर्वी या छोटा लाहुरला जाऊन आले. आज पर्यंत तिथल्या मुसलमान गावकफयिांना पाणिनी नावाचा एक थोर कोणीतरी इथे होऊन गेला का असा प्रश्न दोनचार पाश्चात्य प्रवाशांनी विचारल्यामुळे असा कोणी एक थोर माणूस इथे होऊन गेला याची जाणीव झाली आहे, व आमच्याच घरात तो जन्मला असे प्रत्येक गावकरी सांगतो अशी हकीकत प्राध्यापक हुक् यांनी सांगितली. असो. एकूण पाणिनीचे जन्मस्थान या उत्तरपश्चिम प्रदेशात गांधारात होते असे मानले जाते. त्याच्या आयुष्याबद्दल विश्वसनीय असे फारसे काही आपल्याला माहीत नाही. पाणिनीला स्वतःचे पांडित्य सिद्ध करण्या-साठी मगधातल्या पाटलीपुत्रापर्यंत जावे लागले, व तिथे नंदवंशातल्या राजाच्या दरबारात त्याच्या पांडित्याची परीक्षा झाली अशी हकीकत राजशेखराच्या काव्यमीमांसेत आली आहे. पण निदान पाणिनीच्या स्वतःच्या परिभाषेत तो उदीच्य प्रदेशातला वैयाकरण होता एवढे निश्चित आहे.

आता आपण असे म्हटले की एक पुणेरी माणूस मराठी भाषेचे व्याकरण लिहितो आहे, तर पुणेरी मराठी भाषा त्याच्या नजरेपुढे अधिकांशाने असेल असे गफलहीत धरायला हरकत नाही. नंतर पुण्याच्या भाषेपेक्षा नागपूरची मराठी ‘जाऊन राहिला’, ‘खाऊन राहिला’ असे वेगळे प्रयोग करते असे तो सांगेल, आणि कोकणातले लोक बह्वंशी नाकातून कसे बोलतात वगैरेचे तो वर्णन करील. पण कदाचित् कोणतेही स्वतंत्र विशेषण न लावलेली ‘मराठी भाषा’ ही कळत नकळत पुणेरी असेल. तसाच आपण पाणिनीच्या बाबतीत विचार करू. पाणिनीला माहीत असलेल्या भारतवर्षाचे त्याने मुख्यतः दोन भाग केलेले आहेत. हे दोन प्रमुख भाग म्हणजे प्राच्य आणि उदीच्य. प्राच्य म्हणजे पूर्वेकडचा प्रदेश आणि उदीच्य म्हणजे उत्तरेकडचा प्रदेश. प्राच्य आणि उदीच्य यांचे विभाजन करणारी सीमारेषा कुठे होती? या विषयी बरेच वादविवाद आहेत. सर्वसाधारण संस्कृत धर्मशास्त्रात प्राच्य हा शब्द आला की त्याचा अर्थ प्रयागाच्या पूर्वेला असा होतो. पंजाबाच्या पूर्वेपासून प्रयागापर्यंतच्या प्रदेशाला मध्यदेश म्हटले जाई.

भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास**

१७

आणि पंजाब व उत्तरपश्चिम प्रदेशाला उदीच्य म्हटले जाई. अशी प्राच्य-मध्य- उदीच्य अशी एक कल्पना झाली. ही विभागणी मध्यदेशात व प्रयागच्या पूर्वेच्या प्राच्य प्रदेशात प्रचलित होती. परंतु अलेक्झांडरबरोबर येऊन गेलेल्या ग्रीक लेखकांनी त्यांनी उदीच्य भागात ऐकलेल्या माहितीवर आधारलेली एक उदीच्य/प्राच्य विभागणी अशी आहे की उदीच्य प्रदेशाच्या पूर्वेकडे लगेच प्राच्य प्रदेश सुरू होतो, व मध्यदेश असा काही वेगळा नाही. पंजाबच्या पूर्व सीमेपासून ‘प्रेसोइ’ म्हणजे प्राच्य प्रदेश सुरू होतो असे ग्रीक लेखकांनी म्हटले आहे. ही प्राच्य/उदीच्य कल्पना उदीच्य प्रदेशात प्रचलित असावी. पाणिनीला परिचित असलेली विभागणी ही या प्रकारची आहे. अमेरिकेत सुद्धा असे म्हणतात की न्यूयIर्कच्या माणसाला जर विचारले की पश्चिम (west) कुठे सुरू होते, तर त्याचे उत्तर तो ‘To the west of the Hudson’ असे देतो. ही हडसन नदी न्यूर्यार्कच्या मॅनहॅटन बेटाच्या आणि न्यू जर्सीच्या मधून वाहाते. म्हणजे न्यूयIर्कच्या पश्चिमेला पश्चिम चालू होते असा या उत्तराचा अर्थ आहे. आता आम्ही मिशिगनमध्ये म्हणजे न्यूयIर्कच्या पश्चिमेला जवळ जवळ सहाशे मैल इतक्या अंतरावर राहतो. मिशिगनमधल्या माणसाला जर विचारले की पश्चिम कुठे सुरू होते, तर तो उत्तर देतो - आमच्या पश्चिमेला काहीशे मैल गेले की मग पश्चिम सुरू होते, आम्ही मात्र ‘मिड् वेस्ट’ मध्ये राहतो.

पाणिनीला भरतखंडाचा किती भाग परिचित होता? त्याला उत्तरभारतातील गांधारापासून मगधापर्यंतचा भाग परिचित होता. पण दक्षिणेला मात्र सौराष्ट्रापर्यंतचा भाग परिचित होता. त्याखालच्या दक्षिणेच्या भागाचा परिचय त्याच्या व्याकरणात दिसत नाही. कात्यायनाला पतंजली दाक्षिणात्य म्हणतो. पण दाक्षिणात्य म्हणजे विंध्याच्या दक्षिणेला कुठेतरी एवढाच अर्थ असावा. अगदी तामिळनाडू इतक्या टोकापर्यंत दाक्षिणात्य शब्दाची व्याप्ती नेण्याचे कारण नाही. कदाचित् तो मध्यप्रदेश, महाराष्ट्र अशा प्रदेशातला असेल. आख्यायिकांद्वारा कात्यायन/वररुचीचा प्रतिष्ठानाच्या सातवाहन राजाशी संबंध जोडता येतो. या पलीकडे आपल्याला फारशी माहिती नाही. पाणिनीपेक्षा अधिक भूभागाची माहिती कात्यायनाला असावी असे वाटते. त्याहीपेक्षा पतंजलीच्या महाभाष्यात भौगोलिक ज्ञानाचा विस्तार झालेला दिसतो.

भौगोलिक ज्ञानाचा जसा क्रमाने विस्तार झालेला दिसतो, तसेच भाषाविषयक ज्ञानाचाही विस्तार झाला की काय हे पाहिले पाहिजे.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१८

पाणिनीच्या व्याकरणात पूर्वीच्या अनेक आचार्यांचा उल्लेख आहे, परंतु त्यांचे ग्रंथ आज आपल्याला उपलब्ध नाहीत. काहींच्या ग्रंथातली एकदोन सूत्रे कुठे तरी उद्धफलत केलेली आपल्याला सापडतात इतकेच. पतंजलीच्या महाभाष्यात पाणिनीने उल्लेख न केलेल्या इतर बफयिाच आचार्यांचा उल्लेख सापडतो. यातले बरेच आचार्य व त्यांच्या परंपरा पाणिनीच्या नंतरच्या काळातल्या असाव्यात. अशा रीतीने या प्रत्येक वैयाकरणाच्या कक्षेतले भाषेबद्दलचे ज्ञान बदलत चालले आहे असे दिसते.

भाषेच्या व व्याकरणाच्या परिवर्तनाच्या खुणा या ग्रंथकारांच्या ग्रंथात कुठे तरी आपल्याला दिसायला हव्यात. पाणिनीच्या व्याकरणापासून आपण अशा परिवर्तनाच्या खुणांचा शोध घेऊ शकतो. पाणिनी हा खरोखरच त्रिकालज्ञ होता असे आपण क्षणभर गफलहीत धरले, तर आपल्याला त्याच्या व्याकरणात समकालीन भाषा आणि वेदांची भाषा यांच्या वर्णनात काहीच फरक आढळता कामा नये. त्रिकालज्ञाला सारेच समकालीन असायला पाहिजे. पण जर पाणिनी हा काळाच्या प्लॅटफIर्मवर उभा असेल, तर मात्र त्याला समोर उभी असलेली गाडी स्वच्छ दिसेल, पण लांबून येणारी गाडी काहीशी अस्पष्ट दिसेल. त्याच्या अष्टाध्यायीकडे बारकाईने पाहिल्यावर आपल्याला असे दिसते की पाणिनी हा खरोखरच काळाच्या प्लॅटफIर्मवर उभा आहे. समकालीन भाषा त्याला अधिक स्वच्छ दिसते आहे, व वेदांच्या भाषेबद्दल तो तितका खात्रीने बोलत नाही. वेदांच्या भाषेचा अर्थ लावायला त्याला अधिक कष्ट पडले आहेत.

याचे एकच उदाहरण आपण पाहू या. पाणिनी वैदिक संहितांच्या भाषेचा ‘छन्दस्’ या शब्दाने उल्लेख करतो. इतरत्र संस्कृतभाषेत लङ्, लुङ्, आणि लिट् या तीन भूतकाळांची जेव्हा रूपे येतात तेव्हा लिट्च्या रूपांचा अनद्यतन परोक्ष भूतकाळ असा अर्थ होतो. लङ्च्या रूपांचा अनद्यतन भूतकाळ असा अर्थ होतो, तर लुङ्च्या रूपांचा अद्यतन भूतकाळ असा अर्थ होतो. ‘अद्यतन’ म्हणजे आजचा, आणि ‘अनद्यतन’ म्हणजे आजच्या पूर्वीचा भूतकाळ. ‘परोक्ष’ म्हणजे आपण पाहिला असण्याच्या शक्यतेपलीकडचा, फार दूरचा भूतकाळ. या वेगवेगळ्या अर्थांनी ही रूपे पाणिनीच्या जवळच्या काळातल्या उपनिषदांत आणि ब्राह्मणग्रंथांत येतात. परंतु वैदिक संहितांमधल्या याच वेगवेगळ्या प्रकारांच्या अर्थात पाणिनीला स्वच्छ फरक करता येईना, व म्हणून त्याने ‘छन्दसि लुङ्लङ्लिटः’ (पा. ३.४.६) असे सूत्र केले

भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास**

१९

आहे. या सूत्राचा अर्थ हे तीनही भूतकाळाचे प्रकार वैदिक संहितांच्या भाषेत अर्थाचा काही फरक न होता (अविशेषेण) वापरले जातात असा केला जातो. या रूपांच्या अर्थातला निश्चित फरक काय होता यावर प्रा. खोंडा (Gonda, 1962: 259) यांच्यासारख्या आधुनिक संशोधकांनी बरेच काम करूनही हा फरक अगदी पूर्णपणे स्पष्ट झालेला नाही. म्हणजे काळाच्या ओघात प्राचीन भाषेतल्या अर्थांचे फरक स्पष्टपणे कळेनासे झाले आहेत असा याचा अर्थ आहे.

पाणिनीने व्याकरण लिहीत असताना स्वतः होऊन या भाषेला काळाची बंधने मानलेली नाहीत. आधी वैदिक भाषा होती, व मग तिचे स्वरूप बदलत बदलत आजची भाषा तयार झाली असे तो स्पष्टपणे कधीच म्हणत नाही. तसे स्पष्टपणे मान्य करणे कदाचित् त्याच्या धार्मिक समजुतीं- विरुद्ध झाले असते. वेगवेगळ्या प्रदेशात वेगवेगळे प्रयोग होतात हे तो मानतो, पण काळाची बंधने मात्र मानत नाही. त्याच्या कल्पनेप्रमाणे वेदांपासून स्वतःच्या काळापर्यंत एकच भाषा अबाधित आलेली आहे. मग व्याकरण लिहिताना त्याने प्रत्यक्षात काय केले? वेदांपासून स्वतःच्या काळापर्यंतच्या सर्व ग्रंथांतली व सर्व प्रदेशातली ज्ञात भाषारूपे एकत्र करून ही सर्व भाषा एकच भाषा आहे या कल्पनेतून हे व्याकरण लिहिले गेले आहे. काही प्रयोग फक्त वेदातच सापडतात हे पाणिनी मान्य करतो. पण वैदिक प्रयोग फक्त प्राचीन काळीच होते आणि आज नाहीत, किंवा आजच्या भाषेत दिसणारे प्रयोग फक्त आजच्या काळातच जन्माला आलेले आहेत आणि प्राचीन काळी ते अस्तित्वात नव्हते अशा प्रकारची काळाची बंधने पाणिनी मान्य करीत नाही. वेगवेगळ्या संदर्भात किंवा प्रदेशात वेगवेगळी रूपे आढळून येतात इतकेच तो मान्य करतो. सर्व ज्ञात प्रयोगांच्या या प्रारंभीच्या एकत्रीकरणानंतर सगळीकडे सापडणारे प्रयोग आणि काही काही प्रकारच्या भाषेत सापडणारे प्रयोग असा विभाग पाणिनीने केला आहे. जेव्हा त्याच्या सूत्राला काही विशेष विशेषण लावलेले नसते, तेव्हा त्या सूत्राने सिद्ध होणारे प्रयोग सार्वत्रिक असतात. पण जेव्हा हे सिद्ध होणारे प्रयोग सार्वत्रिक नसतात, तेव्हा त्याच्या सूत्रांमध्ये ‘छन्दसि’, ‘भाषायाम्’, ‘प्राचाम्’, ‘उदीचाम्’ इत्यादी शब्दांनी त्या सूत्राने सिद्ध होणाफयिा प्रयोगाच्या मर्यादा दाखविलेल्या असतात. जे प्रयोग फक्त वैदिक भाषेतच येतात, ते ‘छन्दसि’ सारख्या शब्दाने दाखविले जातात. जे प्रयोग फक्त समकालीन भाषेतच येत होते, ते ‘भाषायाम्’ या शब्दाने दाखविले गेले. पूर्वेकडच्या किंवा

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२०

उत्तरेकडच्या बोलींमध्येच सापडणारे शब्द ‘प्राचाम्’ व ‘उदीचाम्’ या शब्दांनी दाखविले गेले. देशनिर्देश म्हणजे सूत्रात येणारे वेगवेगळ्या प्रदेशांचे निर्देश. या देशनिर्देशांच्या द्वारा त्या त्या वेगवेगळ्या प्रदेशात वापरल्या जाणाफयिा विशिष्ट भाषारूपांचा निर्देश पाणिनीने केलेला आहे. तसेच आचार्यनिर्देश म्हणजे वेगवेगळ्या प्राचीन आचार्यांचा पाणिनीच्या सूत्रात केलेला निर्देश. या आचार्यनिर्देशांच्या द्वारा त्या त्या वेगवेगळ्या प्राचीन आचार्यांनी नोंद करून ठेवलेल्या विशिष्ट भाषारूपांचा निर्देश पाणिनीने स्पष्टपणे केलेला आहे. या देशनिर्देश व आचार्यनिर्देशांच्या द्वारा संस्कृतभाषेच्या वेगवेगळ्या बोलभाषांचे दर्शन होते. यातल्या काही बोलभाषा प्रादेशिक आहेत, तर काही विविध वेदविद्यापरंपरांशी संबंधित असाव्यात. भाषेची कालिक बंधने मान्य न करून सुद्धा विविध संदर्भात भाषेची थोडीफार वेगवेगळी रूपे प्रचलित आहेत हे पाणिनीने मान्य केले आहे.

भाषेच्या विविधतेचे वर्णन करण्याची ही पद्धती अधिक चांगली समजावून घेतली पाहिजे. उदाहरणार्थ प्रत्येक प्रादेशिक बोलभाषेचे स्वतंत्र व्याकरण लिहिता आले असते. तसेच वैदिक भाषेचे किंवा प्रत्येक वैदिक संहितेचे स्वतंत्र व्याकरण लिहिता आले असते. काही मर्यादित अर्थाने वेगवेगळी प्रातिशाख्ये ही वेगवेगळ्या वैदिक संहितांची स्वतंत्र व्याकरणेच आहेत. वेगवेगळ्या वैदिक चरणांसाठी लिहिलेली श्रौतसूत्रे आणि गफलह्यसूत्रे ही अशाच प्रकारची त्या त्या वैदिक चरणांच्या यज्ञीय आणि गफलह्य कर्मांची व्याकरणे आहेत. परंतु पाणिनीच्या व्याकरणात दिसून येणारी सार्वत्रिकता ही नंतरच्या काळात निर्माण झालेल्या धर्मशास्त्रीय स्मफलतिग्रंथांसारखी आहे. सर्व ज्ञात वेदशाखांचा, जातिसमूहांचा, सर्व प्रदेशातील आचारांचा एकत्रित विचार करून त्यांमध्ये सामान्य नियम काय आणि वेगवेगळ्या शाखांना, जातींना, प्रदेशांना लागणारे नियम काय याप्रमाणे वर्णन करणे ही पद्धती स्मफलति- ग्रंथांमध्ये दिसून येते. असाच फरक प्रातिशाख्ये आणि पाणिनीची अष्टाध्यायी यांमध्ये आहे. धर्मशास्त्रात धार्मिक व्यवहाराची विविधता मान्य केलेली आहे, परंतु धर्माला चिरंतन मानून त्यावर काळाची बंधने मानलेली नाहीत. असाच प्रकार भाषेच्या बाबतीत पाणिनीच्या व्याकरणात झालेला दिसतो. विविधतेचे वर्णन अशाप्रकारे करण्यात एकप्रकारचे लाघव आहे. तसेच जरी वैविध्य असले, तरी धर्माचा व भाषेचा मूळ गाभा हा एकच आहे ही समजूत या प्रकारच्या वर्णनातून व्यक्त होते. आधुनिक ऐतिहासिक दफलष्टिकोणातून हा

भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास**

२१

धर्माचा किंवा भाषेचा सामान्य गाभा वैविध्यापेक्षा जुना असेलच असे सांगता येत नाही. कदाचित् मूळ पूर्णपणे भिन्न असलेले समूह एकमेकांच्या संपर्कात येऊन त्यांच्यातल्या देवाणघेवाणीतून व आंशिक संमिश्रणातून हा सामान्य गाभा नंतर निर्माण झालेला असण्याची शक्यता आहे. परंतु धर्मशास्त्रीय ग्रंथांतून व व्याकरणातून हा धर्माचा व भाषेचा सामान्य गाभा मूळ असावा अशाप्रकारची एक कल्पना सूचित झाली आहे. एका मूळ वेदाचे पुढे चार वेद झाले. एका मूळ वैश्विक पुरुषापासून पुढे चार वर्णांची क्रमाने उत्पत्ती झाली. इत्यादी धार्मिक कल्पनांशी सुसंवादी अशी ही भाषेबद्दलची कल्पना पाणिनीच्या व्याकरणात गफलहीत धरलेली आहे.

पाणिनीच्या समकालीन भाषेचा आणि सार्वत्रिक भाषेचा सामान्य गाभा म्हणून पाहिलेल्या भाषेचा परस्पर संबंध काय होता ते आपण बारकाईने पाहिले पाहिजे. जेव्हा सूत्रांमध्ये देशनिर्देश, आचार्यनिर्देश, किंवा ‘छन्दसि’, ‘भाषायाम्’ यासाखे शब्द नसतात, तेव्हा त्या सूत्रांनी सार्वत्रिक भाषेचा सामान्य गाभा असलेल्या भाषेची रूपे सिद्ध होतात. अर्थात या सामान्य भाषेला काळाचे वा देशाचे काहीच बंधन नाही. याचा आधुनिक दफलष्टिकोणातून असा एक अर्थ करायला हरकत नाही की पाणिनीच्या मताने अशी सामान्य भाषेची म्हणून सिद्ध झालेली शब्दरूपे ही वेदापासून समकालीन व्यवहारापर्यंत, आणि उदीच्य प्रदेशापासून प्राच्य प्रदेशात सर्वत्र आढळून येत होती. याचा अर्थ ती सर्वत्र सारख्या प्रमाणात दिसून येत होती असा नव्हे. पण जी रूपे पाणिनीच्या समकालीन भाषेत आढळून येत नव्हती अशा रूपांचा या सामान्य भाषेत अंतर्भाव होणे अशक्य आहे हे चटकन् कळून येईल. याचा दुसरा अर्थ असा होतो की याच कारणामुळे, पाणिनीच्या व्याकरणाचा मूलभूत पाया असलेली ही सार्वत्रिक भाषेचा सामान्य गाभा म्हणून असलेली सामान्य भाषा समकालीन भाषेशी पूर्णतः एकरूप नव्हे तरी बरीच जवळ येणारी होती. याचा परिणाम एक असा दिसतो, की या सामान्य भाषेपासून वैदिक भाषेचे वेगळेपण सांगणारी ‘छन्दसि’, ‘मन्त्रे’, ‘ऋचि’, ‘यजुषि’ इत्यादी शब्द असलेली सूत्रे ‘भाषायाम्’ हा शब्द असलेल्या, व सामान्य भाषेपासून समकालीन ‘भाषे’चे वेगळेपण सांगणाफयिा सूत्रांपेक्षा खूपच जास्त आहेत.

पाणिनीच्या व्याकरणातली ही सार्वत्रिक भाषेचा सामान्य गाभा असलेली सामान्य भाषा आणि पाणिनीच्या समकालीन भाषा यांचा संबंध दाखविणारे एक उदाहरण आपण विचारात घेऊ या. ‘गन्तुम्’ सारखी ‘तुम्’

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२२

प्रत्यय असलेली रूपे ऋग्वेदाच्या भाषेपासून नंतरच्या अभिजात संस्कृत भाषेपर्यंत सगळीकडे सापडतात. परंतु ऋग्वेदामध्ये ‘तुम्’ प्रत्यय असलेली रूपे पाचसात ठिकाणीच सापडतात, तर त्याच्या अर्थाशी जुळणारी ‘तवे’, ‘तवै’, ‘ध्यै’ इत्यादी प्रत्ययांनी सिद्ध झालेली रूपे शेकडो ठिकाणी वापरलेली दिसतात. पुढे या ‘तुम्’ प्रत्ययाच्या वापराचा विस्तार होत होत बाकीच्या प्रत्ययांनी सिद्ध होणारी रूपे पाणिनीच्या काळापर्यंत वापरातून निघून गेली, व फक्त ‘तुम्’ प्रत्ययान्त रूपे जिवंत राहिली. हा भाषेचा घडलेला इतिहास आहे. आता या इतिहासाचे दर्शन पाणिनीच्या सूत्रांमधून कसे होते ते पाहू या. ‘तुम्’ प्रत्यय सांगणारी पाणिनीची सूत्रे अविशिष्ट, म्हणजे सामान्य सूत्रे आहेत. त्यात ‘छन्दसि’, ‘भाषायाम्’ यासारखे मर्यादा दाखविणारे शब्द येत नाहीत. म्हणजे पाणिनीच्या अभिप्रायाप्रमाणे ‘तुम्’ प्रत्यय लावून सिद्ध झालेली रूपे सार्वत्रिक भाषेचा सामान्य गाभा असलेल्या सामान्य भाषेत आहेत. ऋग्वेदात ती कमी प्रमाणात का असेनात, पण आहेत हे महत्त्वाचे आहे. ती वेदात जर अजिबात वापरात नसती, तर कदाचित् ‘भाषायाम्’ असे विशेषण आपल्याला ‘तुम्’ प्रत्यय सांगणाफयिा सूत्रात दिसले असते. परंतु ‘तवै’, ‘तवे’, ‘ध्यै’ सारखे प्रत्यय लावून सिद्ध होणारी रूपे फक्त वैदिक भाषेतच दिसतात, नंतरच्या भाषेत दिसत नाहीत, म्हणून ही रूपे सिद्ध करणारी सूत्रे ‘छन्दसि’ या अधिकारात येतात.

पाणिनीय व्याकरणात वर्णन केलेल्या सार्वत्रिक भाषेचा सामान्य गाभा असलेल्या सामान्य भाषेचा पाणिनीच्या समकालीन भाषेशी कसा तादात्म्याचा नाही तरी फार जवळचा संबंध आहे हे आपण पाहिले. तसेच या सामान्य भाषेचा पाणिनीच्या प्रादेशिकतेशी असलेला संबंधही ध्यानात घेण्यासारखा आहे. प्रादेशिकतेच्या बाबतीत नुसता वरवर विचार केला तर इतके तरी म्हणावे लागते, की पाणिनीची सामान्य भाषा कोणत्याही प्रदेशाला मर्यादित नाही. ‘प्राचाम्’, ‘उदीचाम्’ यासारख्या देशनिर्देशांतून असे दिसते की त्या त्या प्रदेशातल्या बोली भाषांची वैशिष्ट्ये सांगताना हे शब्द वापरलेले आहेत. याचा अर्थ असा की जेव्हा पाणिनी असे देशनिर्देश करीत नाही, तेव्हा सिद्ध होणारी शब्दरूपे सार्वत्रिक आहेत. परंतु अधिक बारकाईने विचार केल्यावर असे दिसते की प्रादेशिकतेच्या सुस्पष्ट बंधनांतून मुक्त असलेली ही सामान्य भाषा काही प्रमाणात तरी कळत नकळत पाणिनीच्या वैयक्तिक प्रादेशिक भाषेच्या जवळची आहे.

भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास**

२३

पाणिनीच्या सामान्य भाषेचे त्याच्या प्रादेशिक भाषेशी जवळिकीचे नाते पाहाण्यासाठी आपण एका उदाहरणाचा बारकाईने विचार करू. पाणिनीचे ‘तुमुन्ण्वुलौ क्रियायां क्रियार्थायाम्’ (पा. ३.३.१०) हे तुमन्ते सिद्ध करणारे सूत्र पाहा. जेव्हा एक क्रिया दुसफयिा क्रियेचे प्रयोजन असते, तेव्हा त्या प्रयोजनभूत क्रियेच्या वाचक धातूला तुमुन् (तुम्) किंवा ण्वुल् (अक) हे प्रत्यय लावतात. उदाहरणार्थ पच् धातूपासून या सूत्राने ‘शिजविण्यासाठी’ या अर्थी ‘पक्तुम्’ आणि ‘पाचक’ असे दोन शब्द सिद्ध होतात. ‘पक्तुम् व्रजति’ किंवा ‘पाचको व्रजति’ या वाक्यांचा अर्थ शिजविण्यासाठी जातो असा आहे. अशा वाक्यात ज्या दोन क्रिया आहेत, त्यांचा परस्पर संबंध ‘क्रियायां क्रियार्थायाम्’ या शब्दांनी दाखविलेला आहे. परंतु ‘तुमुन्ण्वुलौ क्रियायां क्रियार्थायाम्’ (पा. ३.३.१०) या सूत्राची तुलना ‘समानकतफर्लकयोः पूर्वकाले’ (पा. ३.४.२१) या ‘क्त्वा’ (त्वा) प्रत्यय सांगणाफयिा सूत्राशी केल्यावर एक अशी गोष्ट लक्षात येते की ‘रामः गत्वा पचति’ या वाक्यातल्या दोन्ही क्रिया समानकर्तफलक असल्या पाहिजेत, म्हणजे त्या दोन्ही क्रियांचा कर्ता एकच असला पाहिजे अशी अट पाणिनीने घातली आहे. परंतु अशी अट ‘रामः पक्तुं व्रजति’ या सारख्या वाक्यातल्या दोन क्रियांवर घातलेली नाही. त्यांना परिचित असलेल्या संस्कृत भाषेच्या व्यवहाराकडे पाहून पुढच्या सर्व टीकाकारांनी ‘तुमुन्ण्वुलौ क्रियायां क्रियार्थायाम्’ (पा. ३.३.१०) या सूत्रात जरी उल्लेख केला नसला तरीही ‘समानकर्तफलक’ क्रियांनाच हे सूत्र लावले पाहिजे अशी अट या सूत्राच्या वापरावर घातली आहे.

या ठिकाणी पाणिनीच्या मूळ सूत्राविषयी असा स्वाभाविक प्रश्न निर्माण होतो की ज्या पाणिनीने ‘समानकतफर्लकयोः पूर्वकाले’ (पा. ३.४.२१) या सूत्रात समानकतफर्लक ही अट घातली, त्याला हीच अट जर ‘तुमुन्ण्वुलौ क्रियायां क्रियार्थायाम्’ (पा. ३.३.१०) या सूत्रात अभिप्रेत असती तर घालता आली नसती का? म्हणजे, ज्या अर्थी त्याने या सूत्रात अशी अट घातलेली नाही, त्या अर्थी अशी एक शक्यता आपण ध्यानात घेतली पाहिजे की पाणिनीला स्वतःला भिन्नकर्तफलक तुम्-प्रयोग हे शुद्ध प्रयोग म्हणून मान्य असावेत.

अशा शक्यतेचा विचार केल्यानंतर असे प्रयोग कुठे सापडतील हे आपण शोधायला निघू शकतो. बरेच वर्षे मी असे प्रयोग शोधत होतो. वैदिक भाषेत ‘इन्द्राय पातवे सुतः सोमः’ (इन्द्राने पिण्यासाठी ऋत्विजांनी

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२४

सोम पिळून काढला आहे) असे तुम्-ला समानार्थी तवे वगैरे प्रत्ययांचे प्रयोग सापडतात. परंतु तुम्-प्रत्ययान्त रूपांचे भिन्नकतफर्लक प्रयोग फारसे दिसत नाहीत. १९८३ या साली मी पोटदुखीने वर्षभर आजारी होतो. आयुर्वेदाच्या ग्रंथात माझ्या पोटदुखीवर काही उपाय सापडतात का या हेतूने मी अनेक ग्रंथ वाचून काढले. या वाचनातून मला माझ्या पोटदुखीवर काही इलाज सापडला नाही, पण भिन्नकतफर्लक तुम्-प्रयोग बरेच सापडले. चरकसंहितेत अकरा प्रयोग सापडले, भेलसंहितेत तीन सापडले, आणि सुश्रुतसंहितेत पाच सापडले. हे सर्व प्रयोग साधारण ‘वैद्याने रोग्याला अमुक औषध खायला/प्यायला/चाटायला द्यावे’ या धर्तीचे आहेत, उदा. - ‘दद्यात् द्राक्षारसं पातुम्’. महत्त्वाची गोष्ट म्हणजे असे भिन्नकतफर्लक तुम्-प्रयोग नंतरच्या आयुर्वेदग्रंथात सापडत नाहीत. तसेच हे प्रयोग चरकसंहितेच्या प्राचीन अध्यायातच सापडतात. दफलढबलाने इसवीसनाच्या तिसफयिा चौथ्या शतकात जे अध्याय वाढवून घातले, त्या अध्यायांमध्ये हे प्रयोग सापडत नाहीत. चरकसंहितेचा प्राचीन भाग उपलब्ध माहितीप्रमाणे गांधारातल्या न⌥जित् राजाच्या पदरी असलेल्या आत्रेय पुनर्वसू या आयुर्वेदाचार्याशी संबंधित आहे, आणि हा न⌥जित् राजा आणि आत्रेय पुनर्वसू हे प्रदेश व काळाच्या दफलष्टीने पाणिनीच्या जवळ जाणारे आहेत. यावरून असा अंदाज करायला हरकत नाही की पाणिनीच्या समकालीन भाषेत, व त्याच्या प्रदेशातल्या भाषेत भिन्नकतफर्लक तुम्-प्रयोग अस्तित्वात होते. परंतु नंतरच्या काळात, व इतर प्रदेशातल्या संस्कृतभाषेच्या व्यवहारात हे प्रयोग वापरात नव्हते. पाणिनीने सार्वत्रिक भाषेचा सामान्य गाभा म्हणून वर्णन केलेल्या सामान्य भाषेत हे भिन्नकतफर्लक तुम्-प्रयोग घातले आहेत, पण प्रत्यक्षात अशा प्रयोगांच्या अस्तित्वाचा पुरावा पाणिनीच्या समकालीन प्रयोगात एवढेच नव्हे, तर पाणिनीशी संबंधित असलेल्या गांधारातच बह्वंशी सापडतो. म्हणजे कळत नकळत पाणिनीची सामान्य भाषा त्याच्या स्वतःच्या समकालीन भाषेशी आणि त्याच्या स्वतःच्या प्रदेशातल्या भाषेशी जवळ येणारी आहे असे दिसून येईल (द्रष्टव्य - माधव देशपांडे १९८८).

पाणिनीपासून व्याकरण जेव्हा पतंजलीपर्यंत प्रवास करते, तेव्हा काही कल्पना वरवर जरी त्याच राहिल्या असल्या तरी त्या कल्पनांच्या वास्तव रूपात फार मोठे अंतर पडले आहे असे दिसून येते. पाणिनीच्या व्याकरणात ‘प्राच्य’, ‘उदीच्य’ वगैरे देशनिर्देश येतात हे आपण पाहिले. याच

भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास**

२५

व्याकरणाला प्रमाण मानून पतंजलीने त्याचे महाभाष्य लिहिले आहे. परंतु काही कल्पना पाणिनीपासून पतंजलीपर्यंत मुळातूनच बदललेल्या आहेत. भाषा प्रमाण कुणाची या प्रश्नाला उत्तर देताना पतंजलीने एका नव्या कल्पनेचे विवेचन केले आहे. ही कल्पना म्हणजे ‘शिष्ट’व्यवहाराची. ‘पफलषोदरादीनि यथोपदिष्टम्’ (पा. ६.३.१०९) या सूत्रावर भाष्य करताना पतंजली म्हणतो -

के पुनः शिष्टाः?

हे* शिष्ट लोक कोण?*

वैयाकरणाः ।

(शिष्ट लोक) म्हणजे वैयाकरणच.

कुत एतत् ।

असे* का म्हणून?*

शास्त्रपूर्विका हि शिष्टिर्वैयाकरणाश्च शास्त्रज्ञाः ।

शिष्टांचा* व्यवहार (व्याकरण)शास्त्रावर आधारलेला असतो, आणि वैयाकरणांना ते (व्याकरण)शास्त्र समजते.*

यदि तर्हि शास्त्रपूर्विका शिष्टिः शिष्टिपूर्वकं च शास्त्रं तदेतदितरेतराश्रयं भवति । इतरेतराश्रयाणि च न प्रकल्पन्ते ।

अशा* प्रकारे जर शिष्टांचा व्यवहार (व्याकरण)शास्त्रावर आधारलेला असेल, आणि जर (व्याकरण)शास्त्र हे शिष्टांच्या व्यवहारावर आधारलेले असेल, तर हे सर्व एकमेकावर अवलंबून राहील. एकमेकावर अवलंबून असलेल्या (कल्पना) चालणार नाहीत.*

एवं तर्हि निवासत आचारतश्च । स चाचार आर्यावर्त एव ।

असे* असेल तर (शिष्टांचे लक्षण) त्यांच्या निवासस्थानावरून आणि त्यांच्या वर्तणुकीवरून (करू). ही (विशिष्ट) वर्तणूक आर्यावर्ता- तच (दिसते).*

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२६

कः पुनरार्यावर्तः ।

हा* आर्यावर्त म्हणजे कोणता (प्रदेश)?*

प्रागादर्शात्प्रत्यक्कालकवनाद्दक्षिणेन हिमवन्तमुत्तरेण पारियात्रम् ।

(आर्यावर्त) हा (सरस्वतीच्या) गुप्त होण्याच्या पूर्वेला, कालकवनाच्या पश्चिमेला, हिमालयाच्या दक्षिणेला आणि विन्ध्याच्या उत्तरेला आहे.

एतस्मिन्नार्यनिवासे ये ब्राह्मणाः कुम्भीधान्या अलोलुपा अगफलह्यमाण- कारणाः किञ्चिदन्तरेण कस्याश्चिद्विद्यायाः पारगास्तत्रभवन्तः शिष्टाः।

आर्यांच्या* या वसतिस्थानात जे ब्राह्मण फक्त घडाभर धान्य साचवतात, ज्यांना काही लोभ नसतो, काही लालूच नसतानाही कोणताही स्वार्थी हेतू नसतानाही जे कोणत्यातरी विद्येत पारंगत होतात, असे ते थोर लोक म्हणजे शिष्ट होत.*

यदि तर्हि शिष्टाः शब्देषु प्रमाणं किमष्टाध्याय्या क्रियते ।

जर* हे शिष्ट लोकच (योग्य/अयोग्य) शब्दांच्या संदर्भात प्रमाण मानायचे, तर मग अष्टाध्यायी काय करते?*

शिष्टपरिज्ञानार्थाष्टाध्यायी ।

शिष्टांना* ओळखण्यासाठी अष्टाध्यायी आहे.*

कथं पुनरष्टाध्याय्या शिष्टाः शक्या विज्ञातुम् ।

अष्टाध्यायीच्या* साहाय्याने शिष्ट कोण हे कसे ओळखणार?*

अष्टाध्यायीमधीयानोऽन्यं पश्यत्यनधीयानं येऽत्र विहिताः शब्दास्तान् प्रयुञ्जानम् । स पश्यति । नूनमस्य दैवानुग्रहः स्वभावो वा योऽयं न चाष्टाध्यायीमधीते ये चात्र विहिताः शब्दास्तांश्च प्रयुङ्क्ते । अयं नूनमन्यानपि जानाति ।

अष्टाध्यायीचा* अभ्यास करणाफयिाला या व्याकरणाचा अभ्यास न करणारा परंतु या व्याकरणाने सिद्ध केलेले योग्य शब्द वापरणारा*

भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास**

२७

दुसरा* कोणीतरी दिसतो. तो असा विचार करतो. ‘खरोखर हा या माणसाला मिळालेला काही दैवी अनुग्रह आहे किंवा याचा असा हा काही खास स्वभाव आहे की हा अष्टाध्यायीचा अभ्यास करीत नाही पण तिच्यात शिकविलेले (योग्य) शब्द (मात्र) वापरतो. याला कदाचित् आणखीन काही (योग्य) शब्द माहीत असावेत.’*

एवमेषा शिष्टपरिज्ञानार्थाष्टाध्यायी ।

अशा* प्रकारे अष्टाध्यायीच्या सहाय्याने शिष्ट लोक ओळखता येतात.*

पाणिनीच्या आणि पतंजलीच्या भाषाविषयक कल्पनांचा आपण नंतर स्वतंत्रपणे विस्ताराने विचार करणार आहोत. इथे एवढेच नमूद केले पाहिजे की ज्या शिष्टसमाजाला ओळखण्यासाठी पतंजली पाणिनीची अष्टाध्यायी साधन म्हणून वापरतो आहे, तो शिष्टसमाज आर्यावर्तात राहणारा आहे. या आर्यावर्ताच्या पतंजलीने सांगितलेल्या भौगोलिक मर्यादा पाहिल्या म्हणजे आपल्या ध्यानात येईल की ज्या पाणिनीची अष्टाध्यायी शिष्टसमाजाला ओळखण्यासाठी साधन म्हणून वापरायची, त्या पाणिनीचे निवासस्थान, पेशावरजवळचे शलातुर नावाचे गाव, या आर्यावर्ताच्या फार बाहेर दूरवर राहून गेलेले आहे. शलातुरात जन्मलेल्या पाणिनीचे व्याकरण जरी पतंजलीने प्रमाण मानले आहे, तरी त्याच्या निवासस्थानाचा शलातुराचा अंतर्भाव त्याने आर्यावर्तात केलेला नाही. कदाचित् मधल्या काळात झालेल्या ग्रीकांच्या आक्रमणाचा हा परिणाम असेल, किंवा आर्यावर्त म्हणजे मध्यदेश या प्रदेशाच्या शुंगांच्या साम्राज्यात वाढत्या महत्त्वाचा परिणाम असेल. अशीच काहीशी आर्यावर्ताबाहेरच्या प्रदेशांना दूषित व अपवित्र मानण्याची प्रथा धर्मसूत्रांत दिसून येते. बौधायनधर्मसूत्रांत (१.१.३२-३३) असे सांगितले आहे की अवंती, अंग, मगध, सुराष्ट्र, दक्षिणापथ, उपावफलत्, सिन्धु, आणि सौवीर या देशातले लोक मिश्र जातींचे आहेत. आरट्ट, कारस्कर, पुण्ड्र, सौवीर, वंग, कलिंग, प्रानून इत्यादी देशांमध्ये प्रवेश जरी केला तरी पुनस्तोम किंवा सर्वपफलष्ठी इष्टी करून प्रायश्चित्त घ्यावे. अशा प्रकारचीच काहीशी कल्पना पतंजलीची आहे. शलातुराची भाषा आणि संस्कृती पतंजलीच्या काळी कदाचित् प्रायश्चित्त घेण्याजोगी झाली असावी. पण कमीत कमी एवढे आपण ध्यानात ठेवले पाहिजे की इतिहासकाराला दिसणारा इसवीसनापूर्वी पाचव्या

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२८

शतकातला गांधारातला शलातुरनिवासी पाणिनी पतंजलीला दिसणाफयिा पाणिनीपेक्षा बराच वेगळा आहे. इतिहासकाराला दिसणारा पाणिनी काही प्रमाणात पतंजलीला अज्ञात आहे, आणि अस्वीकार्यही आहे. परंतु ज्या स्वरूपात पाणिनी पतंजलीला दिसतो, तेच स्वरूप व्याकरणाच्या परंपरेला अधिक परिचित आहे.

पतंजली ज्या शिष्टभाषेशी परिचित आहे ती भाषा आर्यावर्तातली भाषा आहे. या आर्यावर्तातच त्याच वेळी शंभरातले नव्वद-पंचाण्णव लोक प्राकृतभाषी होते. या अशा प्राकृतभाषांनी वेढून टाकलेल्या परिसरात काही ध्येयवादी ब्राह्मण विद्वानांनी मोठ्या परिश्रमाने जतन केलेली अशी ही भाषा आहे. म्हणून पतंजलीचे शिष्ट म्हणजे आर्यावर्तात राहणारे कोणी येरेगबाळे नाहीत, तर ‘किञ्चिदन्तरेण कस्याश्चिद्विद्यायाः पारगाः’ अशा प्रकारचे परमविद्वान् आहेत. रस्त्यावरून येणाफयिाजाणाफयिा कुणाचीही भाषा आर्यावर्तातली म्हणून प्रमाण नाही, तर कोणत्या तरी विद्येत पारंगत असलेल्या विद्वान् ब्राह्मणांची अशी ही भाषा आहे. या आर्यावर्तातल्या भाषेच्या दाट परिचयातून आणि तिच्याबद्दलच्या प्रामाण्य कल्पनेतून पतंजलीची भाषेच्या योग्यायोग्यत्वा-विषयीची चर्चा उभी राहिली आहे. शलातुरातल्या भाषेशी पतंजली परिचित सुद्धा होता की नाही हे खात्रीने सांगता येत नाही. त्यामुळे काही ठिकाणी पाणिनीच्या सूत्रांचा पतंजलीने केलेला अर्थ पाणिनीला मान्य झाला असता की नाही याबद्दल संशय वाटतो. पतंजलीबद्दल आपल्याला आदर का वाटायला पाहिजे? तो सांगतो ते सगळे पाणिनीला खरोखरच अभिप्रेत होते म्हणून नव्हे, तर पाणिनीच्या सूत्रांचा अर्थ लावण्याचा त्याने त्याच्या परीने आटोकाट प्रय केला म्हणून. परंतु पतंजलीने सांगितलेला प्रत्येक अर्थ खराच आहे असे मानून आपण चाललो, तर तो अर्थ पारखून घेण्याची सुद्धा मुभा आपल्याला राहणार नाही. पाणिनीच्या सूत्रांचा ऐतिहासिक दफलष्ट्या अधिक विश्वसनीय अर्थ लावण्यासाठी आपल्याला त्याच्या समकालीन गांधारातल्या संस्कृत भाषेचा कसोशीने शोध घेतला पाहिजे.

भाषाविषयक कल्पना आणि राजकीय घडामोडी यांचेही एकमेकावर परिणाम होत असतात. पाणिनीला असे जर विचारले की कोणत्या प्रदेशातली भाषा सर्वात चांगली, तर पाणिनी काय उत्तर देतो? त्याचे उत्तर आहे - ‘असा प्रश्न मला विचारू नका. कोणत्या प्रदेशात भाषेचा व्यवहार कसा होतो ते मी सांगतो, पण कोणत्या प्रदेशातली भाषा सर्वात

भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास**

२९

चांगली या प्रश्नाचे उत्तर मी देत नाही.’ प्रादेशिकतेबद्दल पाणिनीने काहीच आग्रही भूमिका घेतलेली नाही. तो आग्रही भूमिका का घेत नाही याची बरीच वेगवेगळी कारणे असू शकतील. याचे एक कारण असे असू शकेल की प्रादेशिकतेबद्दल पाणिनीने धर्मशास्त्रासारखी भूमिका घेतली असेल. आश्वलायनगफलह्यसूत्र (१.७.१-२) सांगते की जातिधर्म, कुलधर्म, देशधर्म हे फार वेगवेगळे आहेत, त्यातले जे काय समान आहे त्याचे वर्णन इथे करू (‘यत्तु समानं तद्वक्ष्यामः’). असे करताना मग दक्षिणेला मामाच्या मुलीशी ल⌥ केलेले चालते इत्यादी प्रादेशिक वैविध्ये सांगितली जातात. मामाच्या मुलीशी ल⌥ केलेले फार चांगले वगैरे सांगितले जात नाही. फक्त या देशाची ही रीत आहे एवढेच सांगितले जाते. पाणिनीचा दफलष्टिकोण कदाचित् असा असेल.

दुसरे कारण कदाचित् वेगवेगळ्या प्रदेशांची राजकीय सबलता आणि दुर्बलता असे असू शकेल. पुण्याची सदाशिव पेठी कोकणस्थ मराठी गेली शेदोनशे वर्षे प्रमाण मराठी का मानली गेली? प्रमाणभाषा काही एकदम आकाशातून पडत नाही. किंवा असे काही भाषिक गुणधर्म एखाद्या भाषेत नसतात की ज्यामुळे ती आपोआप प्रमाणभाषा होऊ शकते. ज्या प्रदेशात किंवा ज्या समाजाच्या हातात ज्या वेळेस राजकीय सत्ता असेल तेव्हा त्या समाजाची, किंवा त्या प्रदेशाची भाषा इतरांना प्रमाण म्हणून मानावी लागते. ही गोष्ट ध्यानात ठेवल्यावर असा प्रश्न आपण उभा करायला हरकत नाही की उदीच्य प्रदेशातला असूनही पाणिनी उदीच्य प्रदेशाची भाषा सर्वोत्तम आहे असे का म्हणत नाही. पाणिनीच्या आधीच्या काळात कौषीतकिब्राह्मणात (७.६) असे म्हटले आहे - ‘उदीच्यां ह वै दिशि प्रज्ञाततरा वागुच्यते । उदञ्च एव उ यन्ति वाचं शिक्षितुम्’. उदीच्य दिशेला म्हणजे भरतखंडाच्या पश्चिमोत्तर प्रदेशात सर्वोत्तम प्रकारची भाषा बोलली जाते. ज्यांना उत्तम भाषा शिकायची असेल ते त्या उदीच्य दिशेला जातात. परंतु कौषीतकिब्राह्मणाच्या काळात राजकीय व सामाजिक परिस्थिती काय होती याची आपल्याला काहीच कल्पना नाही. परंतु तिथलाच रहिवासी असूनही पाणिनी याच उदीच्य प्रदेशाच्या भाषेला सर्वोत्तम भाषा म्हणून संबोधत नाही. पाणिनीच्या काळा-तली राजकीय परिस्थिती पाहिली तर असे दिसते की भरतखंडाच्या उत्तरपश्चिम प्रदेशात छोटी छोटी राज्ये होती. पण पलीकडे इराणात डरायस या अखामणी सम्राटाचे साम्राज्य होते, आणि पूर्वेला

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

३०

महाप्रबळ अशा नंद राजांचे साम्राज्य होते. या अशा दोन प्रबळ साम्राज्यांच्या मध्ये सापडलेला, व तुलनेने कमी प्रबळ असा हा उत्तरपश्चिम भाग होता. राजशेखराच्या काव्यमीमांसेत आलेल्या कथेप्रमाणे पाणिनीला स्वतःची परीक्षा करून घेण्यासाठी पूर्वेला पाटलिपुत्राला जावे लागले. ही कथा खरी असो नसो, पण पूर्वेच्या राजकीय व सांस्कृतिक प्राबल्याची निदर्शक आहे. कमी प्राबल्याच्या प्रदेशातून आलेल्या पाणिनीला कदाचित् मोठा पेच पडला असावा. माझी प्रादेशिक भाषा ही सर्वोत्तम आहे हे तो कुठल्या तोंडाने सांगणार? त्याला दोन मार्ग शिल्लक होते. एक तर पूर्वेकडच्या भाषेला राजकीय व सांस्कृतिक प्राबल्यामुळे उत्तम भाषा म्हणायचे, किंवा सर्व प्रादेशिक भाषांची वैविध्ये सांगायची, पण कुठल्याच प्रादेशिक भाषेला सर्वोत्तम वगैरे म्हणायचे नाही. पाणिनीच्या व्याकरणात हा दुसरा मार्ग चोखाळलेला दिसतो. अर्थात् ही कारणमीमांसा हा फक्त एक अंदाज आहे, एक शक्यता आहे हे ध्यानात ठेवले पाहिजे. याविषयी अधिक खात्रीपूर्वक काही सांगता येणार नाही.

पाणिनीच्या व्याकरणासंबंधी असा प्रश्न उभा करायचे कारण म्हणजे याच बाबतीत पतंजलीच्या महाभाष्यात अगदी वेगळीच परिस्थिती दिसते. कुठली भाषा प्रमाण भाषा या प्रश्नाला पतंजलीकडे स्पष्ट उत्तर आहे. आर्यावर्तातली भाषा प्रमाण भाषा आहे. या आर्यावर्तापासून जसजसे दूर जावे तशी भाषा जणू काही बिघडत जाते. ही आर्यावर्ताबद्दलची कल्पना याच प्रदेशाबद्दल धर्मशास्त्रीय ग्रंथात येणाफयिा कल्पनांशी संवादी अशीच आहे. मनुस्मफलतीत (२.२०) आर्यावर्ताबद्दल म्हटले आहे - ‘एतद्देशप्रसूतस्य सकाशादग्रजन्मनः। स्वं स्वं चरित्रं शिक्षेरन् पफलथिव्यां सर्वमानवाः ॥’ या आर्या- वर्तात जन्मलेल्या ब्राह्मणाकडून पफलथ्वीवरच्या सर्व माणसांनी कसे वागावे याचे धडे शिकावेत. पतंजलीची प्रमाणभाषेची कल्पना जशी धर्मशास्त्रीय कल्पनांशी सुसंवादी आहे, तशीच तत्कालीन राजकीय परिस्थितीशीही सुसंवादी आहे. जैन-बौद्ध-आजीविकांना राजाश्रय देणाफयिा मौर्यवंशातल्या शेवटच्या दशरथ राजाला ठार करून त्याचा ब्राह्मण सेनापती पुष्यमित्र शुंग हा स्वतःच सम्राट् बनला. याच्या काळात पुन्हा वैदिक धर्माला राजाश्रय मिळाला अशी समजूत आहे. पतंजली देखील या पुष्यमित्र शुंगाशी संबंधित आहे. पुष्यमित्राचे साम्राज्य अशोकाच्या साम्राज्याइतके मोठे नव्हते. पण त्याच्या साम्राज्याच्या सीमा आर्यावर्ताच्या सीमांशी जुळणाफयिा आहेत. पुष्यमित्राच्या काळात जर वैदिक संस्कृतीचे पुनरुत्थान झाले असेल, तर

भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास**

३१

त्याच्याशी संबद्ध असलेल्या पतंजलीने त्या साम्राज्यातल्या संस्कृतभाषेला प्रमाणभाषा मानले यात आपल्याला आश्चर्य वाटायचे कारण नाही. हाच पतंजली प्राकृत भाषांना ‘अपभ्रंश’ हा शब्द लावतो. अपभ्रंश म्हणजे खाली घसरलेल्या, प्रमाणभाषा जी संस्कृत तिच्या उच्च दर्जापासून खाली घसरलेल्या भाषा.

पाणिनी आणि पतंजली यांच्या मधल्या काळात एक असा मौर्यकाळ येऊन गेला, की त्या काळातल्या काही घडामोडींकडे पाहिल्यावर पतंजलीचा भाषाविषयक दफलष्टिकोण म्हणजे मौर्यकाळी प्रचलित असलेल्या भाषाविषयक कल्पनांना जणू उलटविण्याचा प्रय आहे की काय असे वाटू लागते. सम्राट् अशोकाने बौद्ध धर्माला राजाश्रय दिला, व तो स्वतः बौद्ध झाला. त्याचा आजा चन्द्रगुप्त हा जैन धर्माचा आश्रयदाता होता व तो स्वतः जैन झाला असे जैन परंपरा मानते. अशोकाच्या इतक्या शिलालेखात विविध प्रकारच्या स्थानिक प्राकृत भाषा आलेल्या आहेत, आणि उत्तरपश्चिम प्रदेशातले त्याचे काही शिलालेख ग्रीक आणि अरमेइक भाषेत आहेत, पण त्याचा एकही शिलालेख संस्कृत भाषेत नाही. प्राकृत भाषेला, आणि विशेषतः मागधी भाषेला आलेले प्राधान्य या व्यवहारातून दिसते. मूळ लेख मगधातल्या पाटलिपुत्र या राजधानीत मागधीमध्ये लिहिला होता, आणि मग वेगवेगळ्या प्रांतात पोहोचल्यावर त्याचे आवश्यक ते स्थानिक प्राकृतभाषेत रूपांतर करण्यात आले असा अंदाज आपण करू शकतो. या राजकीय व्यवहारात मागधी ही मूळ भाषा, व इतर भाषा ही मागधीची स्थानिक रूपांतरे किंवा परिवर्तने अशी कल्पना निर्माण झाली असावी. या राजकीय व्यवहाराचे प्रतिबिंब आपल्याला मौर्यांनी आश्रय दिलेल्या जैन व बौद्ध परंपरांच्या भाषाविषयक कल्पनांमध्ये पडलेले दिसते. जैन परंपरा असे मानते की महावीर हा अर्धमागधी ही देवांना व ऋषींना योग्य अशी सर्वश्रेष्ठ भाषा बोलत असे, आणि चमत्कार घडून या अर्धमागधीचे ऐकणाफयिा व्यक्तीच्या भाषेत आपोआप रूपांतर होत असे. थेरवादी बौद्ध परंपरा पालीभाषेला मागधी हा शब्द वापरते, आणि ही मागधी सर्व प्राण्यांची मूळभाषा आहे असे मानते (‘सब्बसत्तानं मूलभासा’). पालीभाषेचे Iक्स्फर्ड विश्वविद्यालयातले प्राध्यापक के. आर्. नIर्मन् (१९८०ः ६७) यांनी अशी कल्पना मांडलेली आहे की मागधीसंबंधीच्या जैन व बौद्ध परंपरांनी उचलून धरलेल्या कल्पना या त्या परंपरांना राजाश्रय देणाफयिा मौर्य साम्राज्यातल्या मागधी भाषेच्या सर्वाधिक

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

३२

महत्त्वावर आधारलेल्या आहेत. म्हणजे संस्कृतभाषेला फार कमी महत्त्वाचे स्थान, आणि मागधी प्राकृत भाषेला सर्वोत्तम महत्त्वाचे स्थान अशी परिस्थिती आपल्याला मौर्यकाळी, व जैन व बौद्ध परंपरांमध्ये दिसते. मौर्यसत्तेला उलथून टाकून ब्राह्मणी साम्राज्याची स्थापना करणाफयिा पुष्यमित्राच्या काळात पतंजलीने या आधीच्या कल्पनांचा मुकाबला करणाफयिा ब्राह्मणी कल्पना मांडलेल्या दिसतात. त्यात आर्यावर्तातल्या संस्कृत भाषेला सर्वोत्तम महत्त्व, आणि प्राकृत भाषांची अपभ्रंश शब्दाने हेटाळणी का दिसते याची ऐतिहासिक कारणमीमांसा आता स्पष्ट होईल.

अशी ही पाणिनीच्या व्याकरणाची परंपरा काही अंशी बदलत बदलत पतंजलीपर्यंत आली, आणि तिथूनही पुढे बदलत गेली आहे असे आपल्याला दिसते. काही महत्त्वाच्या शब्दांचे पतंजलीला अभिप्रेत असलेले अर्थ पुढच्या काळात कसे व का बदलत गेले याचे एक उदाहरण विचारात घेऊ. ब्राह्मण म्हणजे कोण याची चर्चा करताना एका ठिकाणी पतंजली सांगतो (महाभाष्य, कीलहIर्न आवफलत्ति, भाग १, पफल. ४११-२)ः ‘तथा गौरः शुच्याचारः पिङ्गलः कपिलकेश इत्येतानप्यभ्यन्तरान्ब्राह्मण्ये गुणान् कुर्वन्ति । … गौरं शुच्याचारं पिङ्गलं कपिलकेशं दफल⌅ाध्यवस्यति ब्राह्मणोऽयमिति । ततः पश्चादुपलभते नायं ब्राह्मणोऽब्राह्मणोऽयमिति । … न ह्ययं कालं माषराशिवर्णमापण आसीनं दफल⌅ा-ध्यवस्यति ब्राह्मणोऽयमिति ।’ यावरून असे दिसते की पतंजलीच्या समजुती-प्रमाणे सर्वसाधारण ब्राह्मण गोरे होते. क्वचित् अब्राह्मणही गोरे असत, पण बहुधा अब्राह्मण हे ‘उडदाच्या ढिगासारखे काळे’ असत. परंतु नंतरच्या काळात जेव्हा मराठी देशस्थ ब्राह्मण नागोजीभट्ट काळे महाभाष्यावर टीका लिहितो, तेव्हा त्याला सर्वसाधारण ब्राह्मण म्हणजे गोरा असला पाहिेजे ही कल्पना, कदाचित् स्वतःच्या देशस्थी वर्णाचा विचार करून, अर्थातच बरोबर वाटत नाही. तेव्हा ‘गौर’ म्हणजे रंगाने गोरा नसून धर्मशास्त्रातल्या एका वेगळ्या अर्थाने ‘गौर’ शब्द वापरला आहे अशी तो आपली समजूत करून देतो (उद्योत, महाभाष्य, निर्णयसागर प्रत, खंड २, पफल ४२८) - ‘अष्टवर्षा तु या दत्ता श्रुतिशीलसमन्विते । सा गौरी तत्सुतो यस्तु स गौरः परिकीर्तितः ॥’ आठ वर्षाची असताना जिचे सुयोग्य ब्राह्मणाशी ल⌥ करून दिलेले आहे ती गौरी, आणि तिचा मुलगा तो म्हणजे ‘गौर’, मग तो रंगाने काळा का असेना, अशी समजूत नागोजीभट्ट करून देतात. अर्थात् अब्राह्मणांना ‘उडदाच्या

भाषा, व्याकरण, आणि इतिहास**

३३

ढिगासारखे काळे’ असे विशेषण लावणारा पतंजली ब्राह्मणांच्या गोफयिा रंगाचीच चर्चा करतो आहे हे उघड आहे. परंतु टीकाकार स्वतःची सोय पाहून पतंजलीच्या शब्दांचा अर्थ लावतात एवढे आपण ध्यानात ठेवले पाहिजे.

प्रत्येक टीकाकार आपल्या सोयीने जुन्या ग्रंथांचा अर्थ लावीत आहेत हे जर आपण मान्य करू शकलो, तर प्रत्येक टीकाकाराची सोय काय होती याचा आपण बारकाईने विचार करू शकतो. ही सोय म्हणजे त्या त्या टीकाकाराच्या अवती भोवतीची सर्वांगीण परिस्थिती समजावून घेतल्या खेरीज बहुधा कळत नाही. या प्रकारे विचार करता करता व्याकरणाच्या परिवर्तनशील रूपाचे खरे आकलन होण्यासाठी, भाषेमध्ये होणारी परिवर्तने, व तसेच वैयाकरणांच्या अवती भोवतीच्या धार्मिक, सामाजिक, राजकीय परिस्थितीत होणारी परिवर्तने या साफयिा गोष्टींच्या निरीक्षणाची गरज आपल्याला भासायला लागेल. अशा सर्वांगीण संदर्भातून भाषा आणि व्याकरण यांच्या इतिहासाकडे पाहाण्याचा माझा प्रय आहे.

३५

२

पाणिनी व वेद - एक आधुनिक दफलष्टिकोण

मित्रांनो, संस्कृतमध्ये एक प्रसिद्ध सुभाषित आहे - ‘मूर्खोऽपि शोभते तावत्सभायां वस्त्रवेष्टितः । तावच्च शोभते मूर्खो यावत्किञ्चिन्न भाषते ॥’

तर आज ‘न भाषते’ यातून काही माझी सुटका होणार नाही. पण माझे माननीय शिक्षक, ज्यांच्याकडून मी याच टिळक महाराष्ट्र विद्यापीठात संस्कृतव्याकरणाचे पहिले, आणि पुढचे बरेच, धडे घेतले, ते वामनशास्त्री भागवत गुरुजी आज माझ्या पुढे इथे श्रोत्यांमध्ये बसलेले आहेत. त्यांच्या समोर मी काही बोलणे म्हणजे या सुभाषिताची आठवण होण्यासारखीच परिस्थिती आहे. तेव्हा जर काही माझ्या हातून चुका झाल्या तर काय करायचे हे त्यांना माहीत आहे. ‘खण्डिकोपाध्यायस्तस्मै चपेटां यच्छति’ असे पतंजलीने सांगून ठेवलेले आहे. आज किती ‘चपेटा’ मिळतील ते तुम्ही पहालच.

पहिल्या व्याख्यानात माझ्या या सगळ्या व्याख्यानांची पार्श्वभूमी मी आपल्यापुढे मांडली. परंपरा एका बाजूला आणि आधुनिक विचारकांचे दफलष्टिकोण एका बाजूला असे ठेवले तर यात प्रामुख्याने काय भेद दिसतात ते आपण पाहिले. हे भेद डोळ्यापुढे ठेवून पाणिनी आणि वेद या विषयाकडे पहायला लागल्यावर आपल्याला काय चित्र दिसते ते मी आज आपल्यापुढे मांडणार आहे. मागच्या व्याख्यानातला एक मुद्दा पुन्हा सांगायचा म्हटले तर तो हा की परंपरेच्या दफलष्टीने संस्कृत भाषेला इतिहास नाही. ही भाषा नित्य, अनादी, अनंत अशा प्रकारची भाषा आहे. परंपरेच्या दफलष्टीने या भाषेकडे पाहताना या भाषेच्या वर्णनात प्रादेशिक भेद असू शकतात. पाणिनीच्या व्याकरणात यासाठी अनेक सूत्रात देशनिर्देश केलेले आहेत. प्रादेशिक भेद असू शकतो, पण कालभेद मात्र परंपरा मान्य करीत नाही. हे गफलहीत धरल्यानंतर परंपरेच्या दफलष्टिकोणातून आपण वेद व त्यांची भाषा, पाणिनीच्या काळची भाषा, आणि पाणिनीच्या व्याकरणाचा उद्देश यांचा एक विशिष्ट संबंध लावू शकतो, पण याच गोष्टींकडे आधुनिक इतिहासकाराच्या

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

३६

भूमिकेतून पाहताना आपल्याला काही वेगळाच संबंध दिसायला लागतो. या दोन भूमिकांमधून विचार करताना होणारी निरीक्षकाची ओढाताणही आपण समजून घेतली पाहिजे. वेदांची भाषा अशी काही वेगळी, किंवा वेगळ्या काळातली आहे, ती आताच्या काळात अस्तित्वात नाही अशी काही समजूत परंपरेत नव्हती. नित्य, अनादी, अनंत असलेल्या वेदांची भाषा आज अस्तित्वात नाही आणि तिच्याकडे इतिहास म्हणूनच पाहता येईल हे धार्मिक परंपरा कधीच मान्य करू शकत नाही, आणि संस्कृत व्याकरण हे या धार्मिक परंपरेत अंतर्भूत झालेले, वेदांग म्हणून मान्यता पावलेले, असे शास्त्र आहे. वेदांबद्दलची अशी ही नित्य, अनादी, अनंत वाङ्मय म्हणून केलेली कल्पना व्याकरण, निरुक्त, दर्शने, व धर्मशास्त्र या सगळ्यांचीच होती. एकमेकांशी धार्मिक कल्पनांनी संल⌥ असलेल्या या सर्व परंपरांमध्ये एक प्रकारची समान अनैतिहासिक दफलष्टी आहे.

आता इतिहास नाही असे म्हटल्यावर भाषा, वेदग्रंथ, धर्मकल्पना यांची व्यवस्था कशी केली जाते ते आपण पाहू. प्रथम आपण मीमांसेतल्या काही कल्पनांचा विचार करू. मीमांसेमध्ये वेदवचनांचा अर्थ लावण्यासाठी आवश्यक म्हणून बरीच प्रमाणे मानली आहेत, व त्या प्रमाणांची एक उतरत्या महत्त्वाची श्रेणी लावली आहे. यातल्या फक्त पहिल्या दोन प्रमाणांचा आपण विचार करू. ही दोन प्रमाणे म्हणजे श्रुती आणि लिंग. या शब्दांचा एक विशिष्ट पारिभाषिक अर्थ मीमांसाशास्त्रात आहे. श्रुती म्हणजे ‘निरपेक्षो रवः’ (अर्थसंग्रह, शि.म. परांजपे प्रत, पफल. ८१). दुसफयिा कुठल्याही संदर्भाची अपेक्षा न ठेवता ज्या वेदवाक्याचा विनियोगात्मक अर्थ लागतो त्याला श्रुती म्हणतात. जेव्हा त्या वाक्यावरून विनियोग कळत नाही, पण त्या वाक्यात ज्या अर्थी एखाद्या देवतेच्या नावाचा निर्देश (लिंग) आहे त्या अर्थी ते वाक्य त्या देवतेला उद्देशून आहुती देताना वापरता येईल असा अंदाज बांधला जातो. याला लिंगप्रमाण म्हणतात. मीमांसेच्या नियमांप्रमाणे श्रुतिप्रमाण लिंग-प्रमाणापेक्षा अधिक बळकट आहे - ‘श्रुतिर्लिङ्गाद्बलीयसी’. याचे उदाहरण एक असे दिलेले आहे. इंद्र या देवतेचे वर्णन करणारी व त्या देवतेच्या नावाचा निर्देश असलेली एक ऋचा आहे - ‘कदाचन स्तरीरसि नेन्द्र सश्चन दाशुषे’ ऋ.८.५१.७. या ऋचेमध्ये इंद्रदेवतेच्या नावाचा उल्लेख आहे व ती त्या देवतेला उद्देशून रचलेली आहे यावरून या ऋचेचा इंद्रदेवतेला आहुती देताना विनियोग करावा असा अंदाज लिंगप्रमाणाला अनुसरून करता येईल.

पाणिनी व वेद - एक आधुनिक दफलष्टिकोण**

३७

परंतु या ऋचेला उद्देशून तैत्तिरीयसंहितेतले (१.५.८) विनियोगवाक्य ‘ऐन्द्र्या गार्ह-पत्यमुपतिष्ठते’ असे आहे. या वाक्याचा दुसफयिा कुठल्याही संदर्भावर अवलंबून नसलेला, म्हणजे श्रुतिप्रमाणावर आधारलेला, अर्थ असा आहे - ‘इंद्राला उद्देशून असलेल्या या ऋचेचा विनियोग गार्हपत्य अ⌥ीची स्थापना करताना करावा.’ मीमांसाशास्त्रानुसार श्रुतिप्रमाण बलवत्तर असल्यामुळे शेवटी इंद्राला उद्देशून रचलेल्या ऋचेचा यज्ञीय विनियोग हा गार्हपत्य अ⌥ीची स्थापना करण्यासाठी केला जातो.

इतिहासाच्या दफलष्टीने आपल्याला काय दिसते? ‘कदाचन स्तरीरसि नेन्द्र सश्चन दाशुषे’ हा मूळ ऋग्वेदातला मंत्र कालक्रमाप्रमाणे ‘ऐन्द्र्या गार्हपत्यमुपतिष्ठते’ या तैत्तिरीयसंहितेतल्या वाक्यापेक्षा कित्येक शतके अधिक प्राचीन आहे. तेव्हा त्या प्राचीन काळी या मंत्राचा जो काही यज्ञीय विनियोग असेल तो त्या मंत्राच्या स्वतःच्या अर्थाला अनुसरून, म्हणजे इंद्रदेवतेला उद्देशून काही यज्ञीय कर्म करताना असण्याची दाट शक्यता आहे. ‘ऐन्द्र्या गार्हपत्यमुपतिष्ठते’ हे वाक्य त्या प्राचीन मंत्राचा विनियोग काहीशा नंतरच्या काळात कसा केला गेला याचे द्योतक आहे. मूळ ऋचेचे प्रयोजन काळाच्या ओघात काहीतरी बदलले आहे असा ऐतिहासिक अंदाज करणे अयोग्य नाही. परंतु मीमांसेच्या भूमिकेतून मात्र आपण असा अर्थ लावू शकत नाही. मीमांसेची वेदकल्पना ‘मंत्रब्राह्मणयोर्वेदनामधेयम्’ या वाक्यातून व्यक्त होते. मंत्र आणि ब्राह्मण यांना वेद म्हणावे. यात मंत्र आधीच्या काळातले व नंतरच्या काळात ब्राह्मण ग्रंथ झाले अशी कालभेदाची कल्पना मीमांसेला यत्किंचित् अभिप्रेत नाही. तसे मॅक्स म्यूलरला आणि विंटरनित्सला म्हणू देत, पण मीमांसेच्या मताप्रमाणे मंत्र व ब्राह्मण ही दोन्ही वेदरूपे तितकीच नित्य, अनादी, व अनंत आहेत. ब्राह्मणग्रंथ आणि मंत्र या दोहोंचे वेदत्व समान आहे. फरक जो पडला तो केवळ मंत्रामध्ये स्वतःचा विनियोग सांगितलेला नाही म्हणून. यासाठी तो विनियोग दूरान्वयाने ठरवावा लागतो, पण ब्राह्मणग्रंथात त्याच ऋचेचा विनियोग अनुमित किंवा दूरान्वित न राहता तो स्पष्ट वाच्यार्थाने सांगितला आहे. ऐतिहासिक दफलष्टिकोणातून तैत्तिरीयसंहितेतला गद्यात्मक भाग हा ब्राह्मणग्रंथांच्या जवळ जाणारा आहे.

अशाच प्रकारचे काहीतरी भाषेच्या संदर्भात पाणिनीच्या व्याकरणात घडून येते. वेदांपासून समकालीन व्यवहारापर्यंत पसरलेल्या भाषेकडे पाहून पाणिनी म्हणतो की ही एकच भाषा आहे. या एका भाषेच्या प्रयोगामध्ये

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

३८

वैविध्य आहे. देशवैविध्य आहे. परंपरांचे वैविध्य आहे. परंतु कालवैविध्य मानायला पाणिनी तयार नाही. निरुक्तकार यास्काच्याही दफलष्टीने वेद आणि त्याच्या स्वतःच्या आजूबाजूला प्रयोगात असलेली ‘भाषा’ यांच्यात प्रयोगभेद आहे पण कालभेद नाही. निरुक्तात यास्क सांगतो - ‘अथापि भाषिकेभ्यो धातुभ्यो नैगमाः कृतो भाष्यन्ते । … अथापि नैगमेभ्यो भाषिकाः ।’ (निरुक्त २.२). (समकालीन) भाषेतल्या धातूंपासून काही वैदिक कृदन्त नामे सिद्ध होतात व वैदिक धातूंपासून काही (समकालीन) भाषेतली कृदन्त नामे सिद्ध होतात. वेद प्राचीन काळी होऊन गेले आणि ‘भाषा’ ही यास्काच्या समकालीन आहे असे मानणाफयिा इतिहासकाराला बुचकळ्यात टाकणारे असे हे वाक्य आहे. वैदिक धातूंपासून ‘भाषिक’ नामे सिद्ध होतात हे एक वेळ ठीक आहे, पण ‘भाषिक’ धातूंपासून वैदिक नामे सिद्ध होतात असे म्हणणे एकदम घोटाळ्याचे वाटते. ‘माझा पणतू म्हणजे माझे खापरपणजोबा, आणि मी त्यांचा खापरपणतू’ असे काहीतरी म्हटल्यासारखे वाटते. परंतु यास्काच्या मनात नैगम (वैदिक) म्हणजे प्राचीन आणि भाषिक म्हणजे आजचे असा कालभेद अस्तित्वातच नाही. जे धातू आपल्याला वेदग्रंथात दिसतात ते वैदिक, व जे अंवतीभोवतीच्या प्रयोगात दिसतात ते भाषिक. पण सगळीच भाषा नित्य, अनादी, अनंत आहे असे यास्काचे म्हणणे आहे. अर्जुनाला असे वाटते की आपल्या समोरचे योद्धे आज आहेत उद्या नसतील. पण आत्म्याच्या नित्यत्वाच्या भूमिकेतून कृष्ण सांगतो - ‘न त्वेवाहं जातु नासं न त्वं नेमे जनाधिपाः । न चैव न भविष्यामः सर्वे वयमतः परम् ॥’ गीता २.१२. मी, तू, व हे सगळे राजे नव्हते असे कधी झाले नाही व यापुढे होणार नाही. एकदा आत्म्याची नित्यता स्वीकारली की माझा पणतू म्हणजे माझे खापरपणजोबा, आणि मी त्यांचा खापरपणतू असे असणे अशक्य नाही.

वेद आणि पाणिनी या संबंधात दुसरी विचारात घेण्यासारखी गोष्ट म्हणजे पाणिनीय व्याकरणाचे वेदांगत्व. प्राचीन काळापासून पाणिनीय व्याकरणाला वेदांग म्हणून मान्यता मिळालेली आहे. इतिहासाच्या दफलष्टीने पुन्हा विचार करायला लागलो की महत्त्वाचा असा प्रश्न उभा राहतो की वेदाच्या भाषेचा विचार करणारे असे एकच व्याकरण होते का? जी व्याकरणे आज उपलब्ध आहेत, त्यात वेदाच्या भाषेचा विचार करणारे सर्वात प्राचीन व्याकरण पाणिनीचे व्याकरण आहे असे म्हणायला हरकत नाही. परंतु पाणिनीच्या आधीच्या वैयाकरणांनी वैदिक भाषेचा विचारच केला

पाणिनी व वेद - एक आधुनिक दफलष्टिकोण**

३९

नव्हता असे नाही. उदाहरणार्थ ‘तुरुस्तुशम्यमः सार्वधातुके’ (पा. ७.३.९५) असे पाणिनीचे सूत्र आहे. या सूत्रानुसार तु, रु, स्तु, शम्, आणि अम् या धातूंनंतर येणाफयिा व्यंजनादी सार्वधातुक प्रत्ययाला विकल्पाने ‘ईट्’ हा आगम होतो, व स्तौति / स्तवीति इत्यादी वैकल्पिक रूपे सिद्ध होतात. हा विकल्प ‘यङो वा’ (पा. ७.३.९४) या सूत्रातून अनुवफलत्त होणाफयिा ‘वा’ या शब्दाने सांगितला आहे. या ‘वा’ शब्दाचा अर्थ परंपरेने नुसता विकल्प असा केलेला असला, तरी पIल किपार्स्की (१९७९) यांच्या संशोधनानुसार ‘वा’- शब्दाने सिद्ध होणारा पर्याय हा अधिक प्रचारातला पर्याय असतो. त्यामुळे, निदान किपार्स्की यांच्या अर्थ लावण्याच्या पद्धतीप्रमाणे ईडागम लावलेली ‘स्तवीति’-सारखी रूपे पाणिनीच्या मताने अधिक प्रचारातली होती. या सूत्रात देशनिर्देश, आचार्यनिर्देश, किंवा ‘छन्दसि’ यासारखा काही शब्द नसल्यामुळे या सूत्राने सिद्ध होणारी पर्यायी रूपे पाणिनीच्या सामान्य भाषेत अंतर्भूत आहेत.

पाणिनीच्या या सूत्रासारखेच त्याच्या पूर्वीच्या आपिशली या आचार्याचे एक सूत्र आपल्याला टीकाकारांनी उपलब्ध करून दिलेले आहे. ते सूत्र ‘तुरुस्तुशम्यमः सार्वधातुकासु च्छन्दसि’ असे आहे. याचा अर्थ बहुधा पाणिनीच्या सूत्रासारखाच असावा. फक्त फरक इतकाच की या सूत्रात ‘छन्दसि’ हा शब्द आहे. या सूत्रात पाणिनीच्या सूत्राप्रमाणे विकल्प होता की नाही हे सांगणे कठीण आहे. परंतु कमीत कमी ‘ईडागम’ हा वैदिक भाषेतच होतो असा या सूत्राचा अर्थ असावा. या आपिशलीच्या सूत्राकडे पाहून दोन गोष्टी स्पष्ट होतात. एक म्हणजे पाणिनीच्या पूर्वीच्या काही व्याकरणांनी वैदिक भाषेची दखल घेतली होती, आणि अशी दखल घेणारा पाणिनी हा पहिलाच वैयाकरण नव्हता. दुसरे म्हणजे आपिशलीला परिचित असलेला संस्कृत भाषेचा व्यवहार पाणिनीला परिचित असलेल्या भाषाव्यवहारापेक्षा जरा वेगळा होता. कदाचित् पाणिनीच्या परिसरातल्या भाषेत प्रकर्षाने अस्तित्वात असलेली ‘स्तवीति’-सारखी रूपे आपिशलीच्या परिसरातल्या भाषेत अस्तित्वात नसावीत असा अंदाज करायला हरकत नाही. त्यामुळे पाणिनीने ज्या रूपांना सामान्य किंवा सार्वत्रिक मानले त्याच रूपांना आपिशलीने छांदस मानले आहे. एकूण अशी एक शक्यता आपण विचारात घ्यायला हवी की एके काळी वेदांग या संज्ञेला पात्र असलेली अष्टाध्यायीव्यतिरिक्त बरीच इतर व्याकरणे होती. या संदर्भात हेही ध्यानात

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

४०

घेतले पाहिजे की शौनकीया चतुराध्यायिका या सारख्या प्रातिशाख्यग्रंथाला सुद्धा कौत्सव्याकरण किंवा चतुरध्यायीव्याकरण असे अनेक हस्तलिखित पोथ्यांमध्ये म्हटले आहे. एकूण काळाच्या ओघात इतर पाणिनीपूर्व व्याकरणे नष्ट झाली आणि पाणिनीचे व्याकरण शिल्लक राहिले, व त्यालाच वेदांग म्हणण्याची पद्धत पडली.

पतंजलीने त्याच्या महाभाष्याच्या सुरुवातीलाच जी व्याकरणाची प्रयोजने दिली आहेत त्यातले पहिले आणि सर्वात महत्त्वाचे प्रयोजन म्हणजे वेदरक्षा. रक्षा, ऊह, आगम, लाघव, आणि असंदेह अशी व्याकरणशास्त्राची पाच प्रयोजने पतंजलीने प्रथम सांगितली आहेत. वेदरक्षा हे यातले प्रमुख प्रयोजन. पाणिनीच्या व्याकरणाकडे ऐतिहासिक दफलष्टीने पाहताना मात्र वेदांच्या भाषेचे रक्षण किंवा कमीतकमी वर्णन करणे हे त्याच्या व्याकरणाचे प्रमुख प्रयोजन होते का नाही हे एकदम ठामपणाने सांगणे कठीण आहे. आज काही विद्वानांचे असे मत आहे की पाणिनीच्या व्याकरणातली वेदांच्या भाषेचे वर्णन करणारी सारी सूत्रे नंतर कुणीतरी त्या व्याकरणात घातली असावीत. ही सर्व सूत्रे जरी काढून टाकली तरी उरलेली सर्व सूत्रे सलग वाचता येतात हा एक मुद्दा त्यांनी मांडला आहे. हे मत मान्य होवो अथवा न होवो. पाणिनीच्या सूत्रांमधून वैदिक सूत्रे काढून टाकल्यावर उरलेली सूत्रे सलग वाचता येतात एवढेच नव्हे तर फक्त वैदिक भाषेचा परामर्श घेणारी सूत्रे ही काही एकूण सूत्रांच्या टक्केवारीत फार जास्त भरत नाहीत. माझ्या मते वैदिक सूत्रे ही पाणिनीच्या व्याकरणाचा अविभाज्य भाग आहेत. ती सर्वसामान्य सूत्रांना अपवाद असल्या सारखी आहेत, त्यामुळे ती काढून टाकली तरी उरलेली सामान्य सूत्रे सलग वाचता येतात यात नवल नाही. उत्सर्गसूत्रे काढून टाकली तर अपवादसूत्रे सलग वाचता येणार नाहीत. पण अपवादसूत्रे काढून टाकली तर उरलेली उत्सर्गसूत्रे सलग वाचता येतील. शिवाय आपिशलीच्या व्याकरणामध्ये जर ‘छन्दसि’ शब्द असलेली सूत्रे होती, तर पाणिनीच्या व्याकरणात अशी सूत्रे असली तर आश्चर्य वाटण्याचे कारण नाही. तरी देखील पाणिनीच्या व्याकरणाचा प्रमुख उद्देश वैदिक भाषेचे रक्षण करणे किंवा वर्णन करणे हा होता असे म्हणणे जरा अतिशयोक्तीचे होईल.

वैयाकरण आणि वैदिक परंपरा यांचे परस्पर संबंध काय होते हेही पाहण्यासारखे आहे. या बाबतीत बफयिाच उद्बोधक गोष्टी दिसून येतात. शाकल्य, गार्ग्य, शाकटायन इत्यादी पदपाठकारांच्या काळी सामान्य

पाणिनी व वेद - एक आधुनिक दफलष्टिकोण**

४१

व्याकरणाच्या परंपरा अस्तित्वात होत्या का नाही, आणि जर असल्या तर त्यांच्याकडे पाहण्याचा त्या पदपाठकारांचा काय दफलष्टिकोण होता हे आज सांगणे कठीण आहे. परंतु पदपाठकारांकडे पाहण्याचा वैयाकरणांचा काय दफलष्टिकोण होता हे काही प्रमाणात आपल्याला सांगता येते. वैदिक भाषेला व ग्रंथांना पाणिनीने ‘ऋषी’ व ‘आर्ष’ या शब्दांनी संबोधले आहे. परंतु शाकल्याच्या पदपाठात जिथे त्याने काही शब्दांपुढे स्वतःचा, मूळ मंत्रात नसलेला, ‘इति’ हा शब्द घातला आहे, त्या शब्दाला उद्देशून पाणिनी ‘अनार्ष’ हे विशेषण वापरतो, (‘संबुद्धौ शाकल्यस्येतावनार्षे’, पा. १.१.१६). यावरून पाणिनी शाकल्याला ऋषी मानत नाही, तर बहुधा सर्वसामान्य आचार्य या सदरात त्याचा अंतर्भाव तो करीत असावा असे वाटते. पतंजली या निर्देशांचा स्पष्टपणे आचार्यनिर्देश म्हणून उल्लेख करतो. गफलह्यसूत्रे व धर्मसूत्रे ‘ऋषी’ व ‘आचार्य’ या दोन कक्षांमध्ये महत्त्वाचा फरक करतात. त्यांच्या समजुतीप्रमाणे ऋषी हे मंत्रद्रष्टे प्राचीन युगांमध्ये होऊन गेले. परंतु नंतरच्या काळातल्या माणसांनी धर्मनियमांचे फार मोठ्या प्रमाणावर उल्लंघन केल्यामुळे त्या काळात ऋषी जन्माला येत नाहीत - ‘तस्मादफलषयोऽवरेषु न जायन्ते नियमातिक्रमात्’ (आपस्तम्बीयधर्मसूत्र १.२.५.४). म्हणजे आचार्य हे आपल्या जवळच्या काळातले मानवी विद्वान्, तर ऋषी हे प्राचीन वेदकाळातले. म्हणजे पाणिनी शाकल्यासारख्या पदपाठकारांना मानवी आचार्यांच्या कक्षेत घालीत असे. पदपाठांमध्ये जेव्हा समासाच्या घटकांचे वगैरे एकमेकांपासून पफलथक्करण केले जाते तेव्हा दोन विभक्त खंडांच्या मध्ये पठनात थोडे अंतर ठेवले जाते. त्या अंतराला ‘अवग्रह’ म्हणतात. या अवग्रहाचा स्वीकार पाणिनीने ‘छन्दस्यफलदवग्रहात्’ (पा. ८.४.२६) या सारख्या सूत्रांमध्ये केलेला आहे. जरी शाकल्याचे एखादे मत निर्देशून त्याचे खंडन केल्याचे स्पष्टपणे पाणिनीच्या व्याकरणात दिसत नाही, तरी पदपाठकारांनी केलेल्या विश्लेषणापेक्षा, किंवा विश्लेषणाच्या अभावापेक्षा, पाणिनीच्या व्याकरणातल्या कल्पना बफयिाच ठिकाणी वेगळ्या आहेत. निरुक्तकार यास्क हा देखील सगळ्या ठिकाणी पदपाठकारांनी केलेले विश्लेषण मानताना दिसत नाही. त्याच्यानंतर येणारा पतंजली तर व्याकरणाच्या परंपरेला पदपाठाच्या परंपरेपेक्षा उघडपणे श्रेष्ठ मानतो व तो सांगतो की पदपाठकारांनी व्याकरणाचे अनुसरण करावे, पण वैयाकरण पदपाठकारांचे अनुसरण करणार नाहीत - ‘न लक्षणेन पदकारा अनुवर्त्याः, पदकारैर्नाम लक्षणमनुवर्त्यम्’,

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

४२

महाभाष्य, कीलहIर्न आवफलत्ती, खंड २, पफल. ८५. पतंजलीच्या या वचनावरून व्याकरणाची परंपरा आणि पदपाठकारांची परंपरा यांमध्ये स्पर्धेचे नाते होते असे दिसून येते. अशी चुरस व्याकरण आणि मीमांसा व न्यायवैशेषिक यांच्यातही पुढच्या काळात दिसून येते.

पदपाठाच्या व प्रातिशाख्यांच्या परंपरांचा व्याकरणाशी असलेला संबंध अधिक तपशीलाने पहायला हवा. माझ्या शौनकीय चतुराध्यायिकेच्या आवफलत्तीच्या प्रस्तावनेत मी या विषयाचा अधिक खोलवर विचार केलेला आहे. इथे फक्त काही महत्त्वाच्या मुद्यांचा मी उल्लेख करणार आहे. भारतीय भाषाशास्त्राच्या इतिहासात जवळ जवळ पहिली महत्त्वाची विश्लेषणाची पायरी आपल्याला पदपाठात दिसते. उपलब्ध सर्व व्याकरणे व प्रातिशाख्ये ही पदपाठानंतरची आहेत. पदपाठांनी वैदिक संहितांचे एका ठराविक प्रकारचे विश्लेषण उपलब्ध करून दिले आहे, परंतु विश्लेषण कसे करायचे याचे नियम मात्र दिलेले नाहीत. ‘अ॒मि⌥ी॑ळे पु॒रोहि॑तम्’ (ऋग्वेद १.१.१) या संहितेचे ‘अ॒म्ि⌥ । ई॒ळे॒ । पु॒रःऽहि॑तम् ।’ असे शब्दशः विश्लेषण पदपाठात दिलेले असते. परंतु हे विश्लेषण कोणत्या नियमांच्या आधाराने केले हे आपल्याला त्या विश्लेषणाकडे पाहूनच ठरवावे लागते. (द्रष्टव्य - वसिष्ठ नारायण झा, १९८७). यातले काही नियम प्रातिशाख्यांमध्ये दिलेले असतात. परंतु प्रातिशाख्ये ही पदपाठानंतरची असल्यामुळे त्यात दिलेले नियम हे पदपाठांकडे पाहून दिलेले आहेत. पदपाठांनी मुळातच अनुसरलेले हे नियम नाहीत.

प्रातिशाख्य परंपरा सर्वसामान्यपणे असे गफलहीत धरते की सामान्य संस्कृत भाषेची व्याकरणे अस्तित्वात आहेत, एवढेच नव्हे तर ती सामान्य व्याकरणे प्रातिशाख्यांना उत्सर्ग म्हणून मान्य आहेत. फरक इतकाच की प्रातिशाख्याचा विषय एखाद्या वेदाच्या विशिष्ट शाखेच्या संहितेचे वर्णन करणे असा मर्यादित असल्यामुळे, जिथे सामान्य व्याकरणाच्या नियमापेक्षा काहीतरी वेगळे घडते त्याचा निर्देश प्रातिशाख्याने केला पाहिजे. सामान्य व्याकरणात सर्व प्रकारच्या भाषाव्यवहाराचे वर्णन करायचे असल्यामुळे बफयिाच ठिकाणी विकल्प वापरावे लागतात. पण प्रातिशाख्याने त्याच्या विशिष्ट संहितेत काय नक्की घडते ते सांगितले पाहिजे - ‘एवमिहेति च विभाषाप्राप्तं सामान्ये’, शौनकीया चतुराध्यायिका १.१.३-४. हीच कल्पना उवटाने त्याच्या ऋग्वेद

पाणिनी व वेद - एक आधुनिक दफलष्टिकोण**

४३

प्रातिशाख्यावरील भाष्यात विस्ताराने मांडली आहे - (ऋग्वेदप्रातिशाख्य, खंड २, पफल. २१-२३)ः

शिक्षाच्छन्दोव्याकरणैः सामान्येनोक्तलक्षणम् । तदेवमिह शाखायामिति शास्त्रप्रयोजनम् ।

शिक्षा*, छन्दःशास्त्र, आणि व्याकरण यांनी जे नियम सामान्यतः सांगितलेले असतात, ते नियम या विशिष्ट शाखेत एका ठराविक प्रकारे कसे लागतात हे सांगणे हे प्रातिशाख्याचे प्रयोजन आहे.*

तैत्तिरीयप्रातिशाख्य (१९.५ - ‘न पूर्वशास्त्रे न पूर्वशास्त्रे’) सामान्य व्याकरणशास्त्राचा उल्लेख पूर्वशास्त्र म्हणून करते. शौनकीय चतुराध्यायिके- वरच्या (४.४.२७) भाष्यातही हाच शब्द व्याकरणाला उद्देशून वापरला आहे. व्याकरणशास्त्राचे हे सामान्यशास्त्र असे रूप व त्यामुळे निर्माण झालेली अनेक ठिकाणी विकल्प सांगण्याची आवश्यकता पतंजलीने महाभाष्यात व्यक्त केली आहे - ‘सर्ववेदपारिषदं हीदं शास्त्रं तत्र नैकः पन्थाः शक्य आस्थातुम्’ महाभाष्य, पा. २.१.५८.

प्रातिशाख्यांनी सामान्य शास्त्र म्हणून गफलहीत धरलेले व्याकरण म्हणजे पाणिनीय व्याकरणच असे छातीठोकपणे सांगणे मात्र धोक्याचे आहे. अनेक ठिकाणी प्रातिशाख्यांनी पाणिनीपेक्षा वेगळीच परिभाषा व नियम रचण्याची पद्धती वापरली आहे. उदाहरणार्थ, पाणिनीने ‘रषाभ्यां नो णः समानपदे’ (पा. ८.४.१) हे सूत्र केले आहे. या सूत्राचा अर्थ असा की एकाच पदात जर ‘र’ आणि ‘ष’च्या पुढे ‘न’ आला, तर त्या ‘न’चा ‘ण’ होतो. यानंतरच्या ‘अट्कुप्वाङ्नुम्व्यवायेऽपि’ (पा. ८.४.२) या सूत्रात ज्या ध्वनींचे व्यवधान झाले तरी ‘न’चा ‘ण’ होतो त्या ध्वनींची यादी दिली आहे. या उलट शौनकीय चतुराध्यायिकेच्या ‘व्यवाये शसलैः, चटतवगर्श्च’ ै (३.४.२५-२६) या सूत्रांत ज्या ध्वनींचे व्यवधान झाले असता ‘न’चा ‘ण’ होत नाही त्या ध्वनींची यादी दिली आहे. प्रातिशाख्यांची काही सूत्रे पाणिनीच्या सूत्रांशी अगदीच मिळती जुळती आहेत. उदाहरणार्थ शौनकीय चतुराध्यायिका (१.३.२) ‘कृपे रेफस्य लकारः’ आणि पाणिनीचे सूत्र (८.२.१८) ‘कृपो रो लः’ ही जुळी भावंडेच वाटतात. कदाचित् पाणिनी आणि प्रातिशाख्ये यांना काही समान स्रोत असावेत. परंतु एवढे मात्र निश्चित की प्रातिशाख्यांनी गफलहीत धरलेले सामान्य व्याकरण म्हणजे पाणिनीचेच व्याकरण असे म्हणायचे काही कारण नाही.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

४४

परंतु हाच प्रश्न आपण जर प्रातिशाख्यांवरच्या टीकांना विचारला तर आपल्याला काही वेगळेच उत्तर मिळते. शौनकीय चतुराध्यायिकेवरच्या भाष्याने सरळ सरळ पाणिनीचे व्याकरण गफलहीत धरले आहे - (१.१.३-४ या सूत्रांवरचे भाष्य - ‘यरोऽनुनासिकेऽनुनासिको वा’ पा. ८.४.४५ - इति

विभाषाप्राप्तं सामान्ये । किं सामान्यम् । व्याकरणम् ।). ऋग्वेदप्रातिशाख्यावरच्या आणि वाजसनेयिप्रातिशाख्यावरच्या उवटाच्या भाष्यातही सामान्य व्याकरण म्हणून पाणिनीचे व्याकरणच गफलहीत धरले आहे. ऋग्वेदप्रातिशाख्यभाष्यात (खंड २, पफल. २१-२३) उवट म्हणतो - ‘तथा व्याकरणे यत्सामान्येन, यथा - ऋचि तनुघमक्षुतङ्कुत्रोरुष्याणाम् - पा. ६.१.१३३ - इति’. तैत्तिरीयप्रातिशाख्यावरच्या वैदिकाभरण या टीकेत गोपालयज्वन् या टीकाकाराने ‘मूलशास्त्र’ या नावाने स्वच्छ पाणिनीय व्याकरणाचा अनेकदा उल्लेख केलेला आहे (तैत्तिरीयप्रातिशाख्य, सूत्रांक - ५.१४, ५.३३, ७.१६, ९.१०, १०.९, ११.१, १३.४, १४.४). मूळ प्रातिशाख्यांपासून त्यांच्यावरच्या टीकांपर्यंतच्या काळातल्या पाणिनीय व्याकरणाच्या चढत्या यशस्वितेची ही एका दफलष्टीने ग्वाही आहे. परंतु यातून निष्पन्न होणारे दोन निष्कर्ष आपण ध्यानात ठेवले पाहिजेत. पहिला निष्कर्ष असा की मूळ प्रातिशाख्यांनी सामान्य व्याकरण म्हणून पाणिनीय व्याकरणच गफलहीत धरलेले आहे असे म्हणता येत नाही. शिवाय, महत्त्वाची गोष्ट ही की प्रातिशाख्यांचे टीकाकार पाणिनीच्या व्याकरणाकडे सामान्य व्याकरण म्हणून पाहतात, खास वैदिक व्याकरण म्हणून पहात नाहीत. हेही ध्यानात ठेवले पाहिजे की पदपाठापासून उपलब्ध प्रातिशाख्ये निर्माण होण्याच्या मधल्या काळात सामान्य संस्कृत भाषेच्या व्याकरणांच्या रचनेला प्रारंभ झालेला आहे, आणि या सामान्य संस्कृत व्याकरणांचे आपण विशिष्ट अपवाद आहोत ही कल्पना प्रातिशाख्यांमध्ये दिसून येते.

यानंतरचा प्रश्न म्हणजे वेदांचा अर्थ लावताना पाणिनीचे व्याकरण किती उपयोगाचे आहे हा आहे. सायणाच्या ऋग्वेदभाष्याकडे आपण पाहिले तर असे दिसते की पदोपदी पाणिनीची सूत्रे उद्धफलत केल्याखेरीज त्याचे पान हलत नाही. परंतु केवळ यावर विसंबून आपल्याला वेदांच्या किती जवळ जाता येईल? जो सायण पाणिनीची सूत्रे हजारो वेळा उद्धफलत करतो, तो त्याच वैदिक संहितांची प्रातिशाख्ये जवळ जवळ विसरून गेलेला आहे. ऋग्वेदाच्या शब्दांचे आकलन होण्यासाठी ऋग्वेदप्रातिशाख्य हे खरे तर अधिक

पाणिनी व वेद - एक आधुनिक दफलष्टिकोण**

४५

महत्त्वाचे आहे, कारण त्या संहितेच्या शब्दांवर या प्रातिशाख्याने लक्ष केंद्रित केलेले आहे. पाणिनीचे व्याकरण हे सर्वसामान्य भाषेचे व्याकरण आहे. वैदिक भाषेची जरी काही वैशिष्ट्ये त्याने सांगितली असली, तरी हे प्राधान्याने वैदिक भाषेचे व्याकरण आहे असे आपण म्हणू शकत नाही. म्हणजे सायणाने पाणिनीच्या व्याकरणाचा सर्रास केलेला वापर, आणि प्रातिशाख्यांकडे केलेले दुर्लक्ष यावरून सायणाच्या काळी पाणिनीय व्याकरणाला मिळालेली सार्वत्रिक लोकप्रियता आणि प्रातिशाख्य परंपरांचा झालेला ह्रास दिसून येतो. या पुढच्या काळात प्रातिशाख्यांच्या स्वतंत्र परंपरांचा ह्रास इतक्या प्रमाणात झालेला आहे की पुढचे टीकाकार प्रातिशाख्यांचा अर्थ पाणिनीच्या सूत्रांच्या व पाणिनीय शिक्षेच्या आधाराने लावतात असे दिसते. या प्रातिशाख्यपरंपरेच्या ह्रासाचा व पाणिनीय परंपरेच्या वाढत्या प्राबल्याचा विचार मी अन्यत्र विस्ताराने केलेला आहे. प्रातिशाख्यपरंपरांमध्ये आपण जितके मागे जावे तितका पाणिनीय परंपरेचा संपर्क कमी कमी दिसून येतो, व पदपाठापर्यंत जर मागे गेले तर पाणिनी अजून जन्माला यायचा आहे हे आपण ध्यानात ठेवले पाहिजे.

ज्या पदपाठकारांनी वैदिक संहितांचे पदशः विश्लेषण केले त्यांनाही कित्येक ठिकाणी शब्दांचे नक्की घटक काय याचे पफलथक्करण करताना संदेह व संशय निर्माण झाल्यामुळे त्यांनी बरेच शब्द त्यांची फोड न करता तसेच ठेवले आहेत. याचे एक उदाहरण म्हणजे ‘षोडशी’ हा शब्द. शौनकीया चतुराध्यायिका (४.२.५) सांगते - ‘षोडशी सन्देहात्’. अवयवांविषयी संदेह असल्यामुळे शौनकीय अथर्ववेदाच्या पदपाठकाराने ‘षोडशी’ या पदाचे पफलथक्करण केलेले नाही. वाजसनेयिप्रातिशाख्यात अशी बरीच उदाहरणे आहेत. उदाहरणार्थ वाजसनेयिप्रातिशाख्याच्या ‘पाङ्त्रानुद्द्रोऽब्भ्राय संशयात्’ (५.३४) या सूत्रात ‘पाङ्त्रान्’, ‘उद्द्रः’ आणि ‘अब्भ्राय’ या पदांमध्ये अवयवांविषयी संशय असल्याने या शब्दांचे शुक्लयजुर्वेदाच्या पदपाठात पफलथक्करण केलेले नाही असे सांगितले आहे. प्रत्यक्ष पदपाठकारांच्या मनात या शब्दांचे पफलथक्करण न करण्यात काय हेतू होता हे आपल्याला माहीत नाही. परंतु या शब्दांच्या अवयवांविषयी संशय असल्यामुळे त्यांचे पफलथक्करण केले गेले नाही असा प्रातिशाख्यकारांचा अभिप्राय आहे.

प्रत्येक पदाची व्युत्पत्ती दिलीच पाहिजे, किंवा देता आलीच पाहिजे असा हट्ट पाणिनीने सुद्धा धरलेला नाही. त्यामुळे पाणिनीने ‘प्रातिपदिक’ या

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

४६

शब्दाच्या दोन व्याख्या दिलेल्या आहेत. ‘अर्थवदधातुरप्रत्ययः प्रातिपदिकम्’ (पा. १.२.४५) या सूत्रात ज्याला अर्थ आहे परंतु जो धातु नाही किंवा प्रत्यय (अथवा प्रत्ययान्त) नाही त्या शब्दाला प्रातिपदिक म्हणावे अशी व्याख्या केली आहे. यापुढच्या ‘कृत्तद्धितसमासाश्च’ (पा. १.२.४६) या सूत्रात कृदन्त, तद्धितान्त, आणि समास यांनाही प्रातिपदिक म्हणावे असे सांगितले आहे. याचा अर्थ असा की पहिली व्याख्या ज्या प्रातिपदिकांची प्रकृतिप्रत्ययात फोड करता येत नाही अशा ‘अव्युत्पन्न’ प्रातिपदिकांसाठी आहे.

याच प्रकारची चर्चा निरुक्तातही आलेली आहे. यास्क सांगतो (निरुक्त १.१२) - ‘नामान्याख्यातजानीति शाकटायनो नैरुक्तसमयश्च । न सर्वाणीति गार्ग्यो वैयाकरणानां चैके ।’ सर्व नामे धातूंपासून प्रत्यय लावून तयार होतात असे शाकटायनाचे मत आहे, व नैरुक्तांचे मत तसेच आहे. सगळीच नामे अशा प्रकारे धातूंपासून तयार होत नाहीत असे गार्ग्याचे मत आहे, व काही वैयाकरणांचेही मत तसेच आहे. या शाकटायनाने ‘उणादिसूत्रे’ लिहून पाणिनीने ज्या शब्दांची प्रकृतिप्रत्ययात फोड केलेली नव्हती त्या शब्दांची व्यवस्था करण्याचा प्रय केला. म्हणजे एका बाजूला आपल्याला सगळ्याच शब्दांची फोड करता येत नाही असे स्वच्छपणे मान्य करणारी परंपरा पदपाठकार, प्रातिशाख्यकार, गार्ग्य, आणि पाणिनी यांची आहे, तर प्रत्येक शब्दाची अटीतटीने फोड केलीच पाहिजे असा अत्याग्रह धरणारी यास्क, शाकटायन इत्यादींची परंपरा आहे. काळाच्या दफलष्टीने यातली पदपाठांची परंपरा जुनी आहे. म्हणजे पदांबद्दल संशय मान्य करणारी परंपरा जुनी आहे, तर हवे ते करून पदांची फोड करणारी परंपरा ही नंतरची आहे. या उत्तरकालीन परंपरेत वेदांचा अर्थ लावण्यासाठी हवी ती धडपड करण्याची तयारी आहे, आणि सायणाने या परंपरेचे शिखर गाठले आहे. परंतु जुन्या पदपाठांच्या परंपरेत आपल्याला सर्वच वैदिक शब्दांची फोड करता येत नाही हे स्वच्छ शब्दात मान्य करण्याचा प्रामाणिकपणा आहे.

वास्तविक परिस्थिती अशीच होती. वेदांची भाषा हळू हळू प्रचारातून गेल्यामुळे आणि नंतरच्या भाषेत खूप परिवर्तन घडून आल्यामुळे वेदांची भाषा काही प्रमाणात आकलनीय, काही प्रमाणात कमी आकलनीय, आणि काही प्रमाणात अनाकलनीय झाली. प्रत्येक शब्दाची काय वाटेल ते झाले तरी फोड केलीच पाहिजे असे मानणाफयिा यास्क व शाकटायन यांनी हट्टाने एक टोक गाठले, तर ‘अनर्थका हि मन्त्राः’ (निरुक्त १.१५) असे

पाणिनी व वेद - एक आधुनिक दफलष्टिकोण**

४७

म्हणणाफयिा कौत्साने मंत्रांचा अर्थ शोधू पाहणाफयिा नैरुक्तांच्या प्रयांनाही अनर्थक म्हटले व वेदांना अर्थच नाही असे म्हणण्याचे दुसरे टोक गाठले. पाणिनी या दोन टोकांच्या मध्ये आहे, पण ‘संशय’ आणि ‘संदेह’ हे शब्द वापरणाफयिा प्रातिशाख्यांनी व कित्येक शब्दांची या कारणांसाठी फोड न करणाफयिा पदपाठकारांनी आपल्याला वास्तव परिस्थितीची अधिक सुस्पष्ट जाणीव करून दिलेली आहे. इतिहासाच्या भूमिकेतून पहायचे म्हटले तर वेदांच्या रचनाकालानंतर किती तरी शतकांनी पाणिनी झालेला आहे, व त्याला समकालीन भाषा जितकी स्वच्छ दिसते आहे, तितकी वेदांची भाषा स्वच्छ दिसत नाही. या सर्व परिस्थितीचा विचार करता पाणिनीची सूत्रे वापरून लावलेला वेदांचा अर्थ वेदांच्या मूळ अर्थाच्या कितपत जवळ जाईल का थोडासा लांबच राहील हा विचार आपण केला पाहिजे.

पण वेदांना इतिहासच नाही असे परंपरा सांगते. भाषेला इतिहास नाही असे परंपरा सांगते. तसेच आपण इतिहास नाकारतो तरी कशा कशाला? पाणिनीला ऋषी किंवा मुनी म्हटले की आपण त्याची देखील इतिहासातून काही प्रमाणात उचलबांगडी करून टाकतो. ‘ऋषिर्दर्शनात्’ एवढेच नाही तर तो त्रिकालज्ञ होताच. त्याला सर्वच दिक्काल सारखे. पुढचीही भाषा त्याला माहीत होती आणि आधीचीही माहीत होती. अशी आपली धार्मिक समजूत झाली की पाणिनीवर आपण सगळाच बोझा टाकून मोकळे होतो. त्याला सर्व माहीत असलेच पाहिजे. त्याला सर्व माहीत होतेच की. मग तरी तो अमके तमके कसे विसरला? पाणिनीच्या पुढच्या पतंजलीला शेषाचा अवतार मानल्यावर तर मग इतिहासाला काही जागाच शिल्लक रहात नाही. कुठल्याही देवतेला इतिहास नसतो. शेषावतार पतंजलीने लावलेला पाणिनीच्या सूत्रांचा अर्थ प्रमाण मानून त्याच्या आधाराने वेदांचा लावलेला अर्थ अर्थातच वेदांचा खरा अर्थ असणार ही पारंपारिक धार्मिक समजूत असली तर त्यात आश्चर्य वाटायचे कारण नाही.

धार्मिक समजुतींची परिवर्तनशीलताही आपण समजून घेतली पाहिजे. ‘तस्माद्यज्ञात्सर्वहुत ऋचः सामानि जज्ञिरे’ असे जेव्हा ऋग्वेदात (१०.९०.९) म्हटले जाते, तेव्हा ‘ऋच्’ या शब्दाने दहा मंडलांनी विभक्त अशी ऋग्वेदसंहिता अभिप्रेत नाही, कारण तशी संहिता तयार व्हायला अजून काही शतके जायची आहेत. ब्राह्मणग्रंथांना आपला ‘वेद’ या शब्दात अंतर्भाव असल्याची जाणीव नाही. ती समजूत ‘मन्त्रब्राह्मणयोर्वेदनामधेयम्’

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

४८

असे म्हणणाफयिा मीमांसेत आहे. ‘अत्र … वेदा अवेदा (भवन्ति)’ (बफलहदारण्यक उपनिषद्, ४.३.२२) यातल्या ‘वेद’ या शब्दात आपलाही अंतर्भाव आहे हे उपनिषदांना ठाऊक नाही. नंतरच्या काळात वेदग्रंथ म्हणून त्यांना संबोधले जाऊ लागले. आयुर्वेद, नाट्यशास्त्र, धनुर्वेद या सर्वांनीच आपल्याला ‘वेद’ म्हणवून घ्यायला सुरुवात केली. महाभारतानेही स्वतःला पंचम वेद म्हणवून घ्यायला सुरुवात केली. तसेच वेदांगांनाही एक प्रकारचे वेदत्व किंवा वेदसदफलशत्व नंतरच्या काळात प्राप्त झाले. अष्टाध्यायी हा जणू काही एक श्रुतिग्रंथच आहे की ज्याच्यात थोडासुद्धा बदल करून चालणार नाही. त्याचा अर्थ आपण कदाचित् वेगळा लावू शकतो, पण त्याचे अक्षरही आपण बदलू शकत नाही अशी समजूत हळू हळू पसरली.

ही अशी समजूत व्हायला काही प्रमाणात सुरुवात कात्यायनाच्या वार्त्तिकात व पतंजलीच्या महाभाष्यात झालेली दिसते. पण या समजुतीचे प्राबल्य नंतरच्या काळात हळू हळू वाढलेले दिसते. उदाहरणार्थ, काही ठिकाणी कात्यायन ‘वचनप्रामाण्यात्’ असे वार्त्तिक करतो. ‘समर्थः पदविधिः’ (पा. २.१.१) या सूत्रावर कात्यायन अशी शंका काढतो की ‘वीरः पुरुषः’ या सारखे समानाधिकरण शब्द, जर शब्दाचा अर्थ द्रव्य आहे असे मानले तर, एकमेकांशी असमर्थ (= असंबद्ध) होतील. कारण ‘वीर’ व ‘पुरुष’ या दोन्ही शब्दांनी फक्त एका निर्गुण द्रव्याचा निर्देश होईल, व दोन्ही शब्द सर्वथा एकार्थक ठरून असमर्थ होतील. मग या असमर्थ शब्दांचा समास करण्यासाठी स्वतंत्र सूत्रे करावी लागतील, वार्त्तिके २०-२१ - ‘समानाधि- करणेषूपसङ्ख्यानमसमर्थत्वात्, द्रव्यं पदार्थ इति चेत्.’ यावर कात्यायनाने एक उत्तर असे दिले आहे की ‘न वा वचनप्रामाण्यात्’ (वार्त्तिक २२). याचा अर्थ असा की स्वतंत्र सूत्रे करण्याची गरज नाही. पाणिनीच्या आधीच असलेल्या सूत्रांच्या प्रामाण्यामुळे, उदाहरणार्थ ‘पूर्वापरप्रथमचरमजघन्यसमानमध्यमध्यमवीराश्च’ (पा. २.१.५८) यासारख्या सूत्राच्या प्रामाण्यामुळे, ‘वीरः पुरुषः’ हे शब्द जरी असमर्थ असले तरी त्यांचा ‘वीरपुरुषः’ असा समास करता येईल. कारण हे शब्द असमर्थ आहेत म्हणून त्यांचा समास होणार नाही असे मानले तर पाणिनीचे २.१.५८ हे सूत्र व्यर्थ होईल. परंतु ज्या अर्थी पाणिनीने हे सूत्र केले आहे, त्या अर्थी हा समास झालाच पाहिजे, मग त्याचे घटक असमर्थ असले तरी हरकत नाही. या प्रकारच्या चर्चेतून पाणिनीच्या सूत्रांना काहीतरी वेदसदफलश प्रामाण्य मिळायला सुरुवात झाल्याचा पुरावा

पाणिनी व वेद - एक आधुनिक दफलष्टिकोण**

४९

मिळतो. तरी देखील कात्यायन ‘उक्तानुक्तदुरुक्त’ अशा प्रकारची चर्चा करायला मागे पुढे पहात नाही. यावरून पाणिनीच्या सूत्रांचे वेदसदफलश प्रामाण्य हे अजून उदयावस्थेत आहे, परिणतावस्थेत पोहोचलेले नाही हे दिसून येते.

पतंजलीच्या महाभाष्यात ‘वफलद्धिरादैच्’ (पा. १.१.१) या सूत्रावर पाणिनीचे वर्णन केले आहे (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ३९)ः ‘प्रमाणभूत आचार्यो दर्भपवित्रपाणिः शुचाववकाशे प्राङ्मुख उपविश्य महता येन सूत्राणि प्रणयति स्म तत्राशक्यं वर्णेनाप्यनर्थकेन भवितुं किं पुनरियता सूत्रेण.’ मूर्तिमंत प्रमाण असलेला आचार्य पाणिनी हातात पवित्र दर्भ घेऊन शुचिर्भूत जागी पूर्वेकडे तोंड करून बसून आसन घालून मोठ्या प्रयाने सूत्रे करीत असे. त्यामुळे त्याच्या रचनेत एक अक्षरही निष्प्रयोजन असणार नाही, तर एखादे पूर्ण सूत्र कुठून निष्प्रयोजन असणार? पतंजलीच्या या वर्णनाकडे बारकाईने पाहिले पाहिजे. पाणिनी हा पतंजलीच्या दफलष्टिकोणातून आचार्य आहे, मंत्रद्रष्टा ऋषी नाही. तो त्याच्या सूत्रांचा कर्ता आहे, द्रष्टा नाही. तरी सुद्धा तो इतका थोर आणि प्रमाणभूत आहे की परिश्रमाने केलेल्या त्याच्या सूत्रात काही निष्प्रयोजन सापडणार नाही. अशा आचार्यांचा आचारसुद्धा प्रमाण असतो या भूमिकेतून कात्यायनाने ‘आचार्याचारात् संज्ञासिद्धिः’ (वार्त्तिक, सूत्र २.१.१, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ३८) यासारखी वार्त्तिके केली आहेत, व त्याला पतंजलीने अनुमोदन दिले आहे. याच भूमिकेतून पाणिनीच्या स्वतःच्या प्रयोगाकडे पाहून कित्येक ठिकाणी पतंजलीने नवे अंदाज (= ज्ञापक) बांधले आहेत. प्रामाण्याच्या याच कल्पनेतून पतंजलीने ‘व्याख्यानतो विशेषप्रतिपत्तिर्न हि संदेहादलक्षणम्’ (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ३५) ही परिभाषा अनेकवेळा सांगितली आहे. सूत्राच्या अर्थाबद्दल संदेह आहे म्हणून ते सूत्र निकामी होत नाही, तर व्याख्यानावरून त्या सूत्राचा विशेष अर्थ समजावून घ्यावा. पाणिनीच्या सूत्रांविषयीची पतंजलीची ही सर्वसामान्य भूमिका आहे. बफयिाच ठिकाणी तो पाणिनीच्या सूत्रांचा नवा अर्थ लावायला तयार आहे पण कात्यायनाने सुचविलेले सूत्ररचनेतले बदल करायला तयार नाही. यावरून हे आचार्य-प्रामाण्य थोडेसे वेदप्रामाण्यसदफलश व्हायला लागले आहे असे दिसते. परंतु ते पूर्णपणे वेदप्रामाण्याशी एकरूप झालेले नाही. याचा प्रत्यय आपल्याला पतंजलीने केलेल्या सूत्रप्रत्याख्यानांवरून येतो. पाणिनीला प्रमाणभूत मानणाफयिा पतंजलीने काही ठिकाणी पाणिनीच्या सूत्रांची गरज

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

५०

नाही असे दाखविले आहे. त्याला सूत्रप्रत्याख्यान असे म्हणतात. पाणिनीच्या प्रामा-ण्याला पतंजलीच्या समजुतीप्रमाणे असलेल्या मर्यादा या सूत्रप्रत्याख्यानातून दिसून येतात.

या सूत्रप्रत्याख्यानाचा पुढच्या काळात अर्थ कसा लावला गेला यावरून पाणिनीचे वेदतुल्यत्व कसे उत्तरोत्तर वाढत गेले याचा प्रत्यय येतो. पतंजलीने सूत्राचे प्रत्याख्यान केले याचा अर्थ पतंजलीच्या मताने त्या सूत्राची व्याकरणात गरज नाही असा होतो. आता जर एखाद्या सूत्राची व्याकरणात गरज नसेल तर ते व्याकरणातून सरळ काढून टाकावे. पतंजलीच्या सूचनांचे अनुसरण करून चन्द्रगोमिन् या बौद्ध आचार्याने लिहिलेल्या चान्द्रव्याकरणात हा मार्ग पत्करला आहे. पाणिनीच्या ज्या सूत्रांची गरज नाही असे पतंजली सांगतो ती सूत्रे चन्द्रगोमीने सरळ सरळ काढून टाकली आहेत. म्हणजे चन्द्रगोमीचा व्याकरणाच्या रचनेकडे पाहण्याचा दफलष्टिकोण हा व्यावहारिक आहे, धर्मश्रद्धेचा नाही. तो बौद्ध असल्याने वेदप्रामाण्याच्या कल्पनांना तो बांधलेला नाही. या त्याच्या स्वातंत्र्यातून त्याच्या व्याकरणाची रचना झाली आहे. परंतु पाणिनीय परंपरेकडे आपण जर पाहिले तर आपल्याला असे दिसते की पतंजलीने प्रत्याख्यान केलेली सूत्रे अष्टाध्यायीमधून मुळीच काढून टाकली गेली नाहीत. इथे असा प्रश्न उभा राहतो की ज्या सूत्रांची गरज नाही ती सूत्रे या पुढच्या परंपरेने टिकवण्यात त्यांचा काय हेतू होता. इतिहासकाराला यामुळे नक्कीच मदत झाली आहे, परंतु इतिहासकाराला मदत करणे हा पारंपारिक टीकाकारांचा हेतू नव्हता.

सूत्रांचे प्रत्याख्यान झाले तरी ती टिकून राहण्यात पाणिनीच्या ग्रंथाला मिळालेले श्रुतिसदफलशत्व कारणीभूत आहे. नागेशभट्टांनी या संदर्भात महत्त्वाचे विवेचन केले आहे. व्याकरणाच्या सुरुवातीला असलेल्या चौदा सूत्रांना नागेशभट्टांच्या काळापर्यंत माहेश्वरसूत्रे अशी संज्ञा ‘येनाक्षरसमा⌫ायमधिगम्य महेश्वरात् । कृत्स्नं व्याकरणं प्रोक्तं तस्मै पाणिनये नमः ॥’ या पाणिनीयशिक्षेच्या श्लोकाच्या आधारावर प्राप्त झालेली होती. या चौदा सूत्रांना अक्षरसमा⌫ाय अशी आधीची संज्ञा पतंजलीच्या काळीच मिळालेली होती, परंतु ही चौदा सूत्रे महेश्वराकडून पाणिनीला मिळाली ही समजूत पतंजलीला अपरिचित आहे. तरी देखील पतंजली सांगतो (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ३६)ः ‘सोऽयमक्षरसमा⌫ायो वाक्समा⌫ायः पुष्पितः फलितश्चन्द्र-तारकवत्प्रतिमण्डितो वेदितव्यो ब्रह्मराशिः ।

पाणिनी व वेद - एक आधुनिक दफलष्टिकोण**

५१

सर्ववेदपुण्यफलावाप्तिश्चास्य ज्ञाने भवति ।’ चौदा सूत्रांना अक्षरसमा⌫ाय हीच संज्ञा नव्हे तर अक्षररूप ब्रह्माची राशी असे म्हणून पतंजली सांगतो की यांच्या ज्ञानाने सर्व वेदांच्या ज्ञानाचे पुण्य मिळते. परंतु साक्षात् वेदत्व या सूत्रांना अजून मिळालेले दिसत नाही. नागेशभट्ट विचारतात की आ⌫ाय हा शब्द जर फक्त वेदांनाच लागू पडतो तर या चौदा सूत्रांना हा कसा लागू पडेल? याचे उत्तर त्यांनी असे दिले आहे की ही सूत्रे प्रत्यक्ष महेश्वराच्या प्रसादाने मिळालेली असल्यामुळे या ठराविक वर्णक्रमाने मिळालेली ही श्रुतीच आहे -

‘ न न ु च त ु द ᐀् श स ू त्र् य ा म क्ष र स म ा ⌫ ा य इ ति

व्यवहारानुपपत्तिरा⌫ायसमा⌫ायशब्दयोर्वेदे एव प्रसिद्धेरित्यत आह - माहे- श्वराणीति । महेश्वरादागतानीत्यर्थः, महेश्वरप्रसादलब्धानीति फलितम् । एव- ञ्चैवमानुपूर्वीका श्रुतिरेषा ।’ (लघुशब्देन्दुशेखर, गुरुप्रसादशास्त्री प्रत, पफल. १६). या अक्षरसमा⌫ायरूप वेदावर आधारलेले असल्यामुळे पाणिनीच्या व्याकरणालाच वेदांगत्व आहे (तत्रैव पफल. १८ - ‘श्रुतिमूलकत्वादस्यैव वेदाङ्गत्वम्’). पाणिनीय व्याकरण हे वेदांग झाल्यामुळे वेदांच्या पारायणा- प्रमाणे वेदांगांच्या पारायणानेही पुण्य मिळते (तत्रैव पफल. १९ - ‘अङ्गानामपि पारायणे धर्मश्रवणेन’). या ठिकाणी नागेशभट्ट सांगतात की काही सूत्रांना दफलष्ट आणि अदफलष्ट अशी दोन प्रकारची प्रयोजने असतात, तर काही सूत्रांना फक्त अदफलष्ट प्रयोजनच असते. पण अजिबात प्रयोजनच नाही असे सूत्रच नाही (तत्रैव पफल. १९-२० - ‘तदुक्तम् -इको यणचि - इति सूत्रे - सामर्थ्ययोगान्न हि किञ्चिदत्र पश्यामि शास्त्रे यदनर्थकं स्यात् - इति । किञ्चिद् दफलष्टादफलष्टार्थवत्, किञ्चिच्छुद्धादफलष्टार्थवत्, सर्वथानर्थकं न किञ्चिदिति तदर्थः’) मग पतंजलीने प्रत्याख्यान केलेल्या पाणिनीच्या सूत्रांचे काय करायचे? नागेशभट्ट सांगतात की प्रत्याख्यान केले म्हणजे फक्त त्या सूत्राला व्याकरणप्रक्रियेत आवश्यक असा काही बोध्य अर्थ नाही, परंतु त्या सूत्राच्या पारायणाने जे अदफलष्ट प्रयोजन सिद्ध होते त्याचे खंडन पतंजलीने केलेले नाही, व त्यामुळे सूत्र निष्प्रयोजन होत नाही (तत्रैव पफल. २० - ‘वफलद्धिसूत्रस्थे - वर्णेनाप्यनर्थकेन न भवितव्यम् - इति भाष्यग्रन्थेऽनर्थकत्वं बोध्यार्थराहित्यरूपमिति न निष्प्रयोजनत्वरूपानर्थक्येन तत्र तत्र प्रत्याख्यानपरभाष्यासङ्गतिः’). पाणिनीच्या सूत्रांना अशा प्रकारचे धार्मिक महत्त्व प्राप्त झाले की वेदपारायणाप्रमाणे दशग्रंथी ब्राह्मण वेदांगांचेही पारायण करायला लागले, व त्या पारायणाला पुण्यजनकता आहे या धार्मिक श्रद्धेमुळे वेदांगग्रंथांनाही वेदसदफलशता मिळाली, व त्यांचे रक्षण झाले. ही वेदांगांबद्दलची

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

५२

धार्मिक श्रद्धा किती जुनी आहे हे सांगणे कठीण आहे. निदान सध्या केल्या जाणाफयिा ऋग्वेदी ब्रह्मयज्ञात सर्व वेदांच्या सुरुवातीच्या ओळींबरोबर सहा वेदांगांच्या सुरुवातींचा अंतर्भाव आहे, व त्यात ‘वफलद्धिरादैच्’ या अष्टाध्यायीच्या पहिल्या सूत्राचा अंतर्भाव आहे. परंतु बहुतेक सर्व ब्रह्मयज्ञांच्या जुन्या परंपरांमध्ये वेदांगांचा अंतर्भाव केलेला नाही (पहा, भारतीय संस्कृतिकोश, खंड ६, पफल. ३०५) व आश्वलायनगफलह्यसूत्रातल्या (३.४.२-३) तर्पण करण्यासाठी दिलेल्या ऋषींच्या व आचार्यांच्या याद्यांमध्ये शाकल्याचा व बाष्कलाचा अंतर्भाव झालेला आहे, पण आचार्यांची ही मूळ यादी फक्त पदपाठकारांच्या काळापर्यंत पोहोचलेली आहे, व त्यामुळे तिच्यात अजून पाणिनीचा अंतर्भाव झालेला नाही. पाणिनीला व वेदांगांना महत्त्व प्राप्त होण्याच्या आधीच्या या मूळ ब्रह्मयज्ञपरंपरा असाव्यात. नंतरच्या काळात या ब्रह्मयज्ञात अष्टाध्यायीचा अंतर्भाव झालेला दिसतो. यावरून ही पाणिनीवरची व त्याचे व्याकरण वेदांग आहे ही श्रद्धा हळू हळू वाढत गेली असे दिसते. परंतु या श्रद्धेमुळेच वेदग्रंथांप्रमाणे वेदांगांचेही रक्षण केले गेले हे विसरून चालणार नाही. पाणिनीच्या समकालीन किंवा पूर्वकालीन इतर व्याकरणे लुप्त झाली, व पाणिनीचे व्याकरण सुरक्षित ठेवले गेले याला त्या व्याकरणाला मिळालेला वेदांगाचा दर्जा निश्चितच कारणीभूत आहे.

आधुनिक विद्वानांनी देखील पाणिनी आणि वेद यांच्या संबंधाचा सखोल विचार केलेला आहे. जवळ जवळ शंभर वर्षापूर्वी व्हिटनी आणि लीबिश या विद्वानांनी या संदर्भात प्रामुख्याने विचार मांडले होते. त्यानंतर या विषयात पIल थीमे यांनी १९३५ साली ‘पाणिनी अँड दि वेद’ हे पुस्तक प्रकाशित केले. त्यानंतर आजतागायत या विषयात बरेच संशोधन होत आले आहे. या संशोधनात आलेल्या काही विषयांचा धावता आढावा आपण घेऊ.

पाणिनीने वैदिक भाषेचा निर्देश करण्यासाठी जे शब्द वापरले आहेत त्या शब्दांचा नक्की अर्थ काय हा एक महत्त्वाचा प्रश्न आहे. जेव्हा पाणिनी ‘ऋचि’, ‘यजुषि’, ‘ब्राह्मणे’, ‘मन्त्रे’, ‘काठके’ इत्यादी शब्द वापरतो तेव्हा त्यांचा अर्थ कळायला फारसा अवघड नाही. परंतु पाणिनीने अनेक सूत्रांत वापरलेल्या ‘छंदसि’ या शब्दाचा नक्की अर्थ काय? या शब्दाची व्याप्ती आधुनिक अर्थाने संहितांपासून उपनिषदांपर्यंतचे सर्व वैदिक वाङ्मय अशी आहे,

पाणिनी व वेद - एक आधुनिक दफलष्टिकोण**

५३

का फक्त वैदिक संहितांपुरतीच मर्यादित आहे? सर्वसाधारणपणे ‘छन्दसि’ या

शब्दाने पाणिनीला वैदिक संहिता अभिप्रेत आहेत असे वाटते.

दुसरा महत्त्वाचा प्रश्न असा की पाणिनीला कोणते वेदवाङ्मय नक्की परिचित होते? जे वेदवाङ्मय आपल्याला आज माहीत आहे, ते त्याला त्याच स्वरूपात माहीत होते का? जितक्या वेदशाखा आपल्याला आज माहीत आहेत, त्या त्याला माहीत होत्या, का आपल्याला माहीत नसलेल्या काही वेदशाखा त्याला माहीत होत्या? उदाहरणार्थ, पतंजली जेव्हा चारी वेदांच्या पाहिल्या पादांचा निर्देश करतो, तेव्हा अथर्ववेदाच्या पहिल्या पादाचा निर्देश त्याने ‘शं नो देवीरभिष्टये’ या शब्दांनी केला आहे. अथर्ववेदाच्या पैप्पलाद संहितेची सुरुवात या शब्दांनी होते. अथर्ववेदाची ही पैप्पलाद संहिता गेल्या शंभर वर्षात काश्मीर आणि ओरिसामध्ये उपलब्ध झाली आहे. परंतु नक्की कोणते वेदग्रंथ पाणिनीला माहिती होते हे ठरवणे मोठे कष्टाचे काम आहे. पाणिनी हा पश्चिमोत्तर प्रदेशातला वैयाकरण असे जर गफलहीत धरले, तर त्याच्या प्रदेशात प्रचारात असलेल्या वेदशाखा त्याला अधिक परिचित असतील असे मानायला हरकत नाही. या सर्व विषयावर लीबिश, थीमे, आणि अलीकडे ब्राँकहIर्स्ट या विद्वानांनी भरपूर चर्चा केलेली आहे. एखाद्या वैदिक संहितेतल्या खास प्रयोगाची चर्चा पाणिनीने केली असेल, तर ती वैदिक संहिता त्याला माहीत होती हे ठरवणे फार सोपे आहे. उदाहरणार्थ ‘संबुद्धौ शाकल्यस्येतावनार्षे’ (पा. १.१.१६) या सूत्रावरून पाणिनीला शाकल्याचा ऋग्वेदपदपाठ आणि शाकल्यसंहिता परिचित होती असे खात्रीने सांगता येते. परंतु जेव्हा एखाद्या खास वैदिक प्रयोगाची दखल पाणिनीने घेतलेली नसते, तेव्हा त्याचे कारण शोधणे हे तितके सोपे नाही. कदाचित् त्याचे दुर्लक्ष झाले असेल. कदाचित् त्याच्या प्रदेशात तो ग्रंथ पठनपाठनाच्या परंपरेत नसेल. पण काही वेळा आपल्याला असे म्हणावे लागते की आपल्याला ज्या स्वरूपात एखादा वेदग्रंथ उपलब्ध आहे, त्यापेक्षा काहीशा वेगळ्या स्वरूपात पाणिनीला तोच वेदग्रंथ माहीत असावा. उदाहरणार्थ, शाकल्याचा ऋग्वेद पदपाठ व त्याची ऋग्वेद संहिता पाणिनीला नक्कीच माहीत असावी असा अंदाज आपण केला. परंतु ज्या स्वरूपात आज आपल्याला शाकल्याची ऋग्वेदसंहिता उपलब्ध आहे, त्याच स्वरूपात पाणिनीलाही ती उपलब्ध होती असे आपण खात्रीपूर्वक सांगू शकत नाही. याचे एक उदाहरण पाहू. आज आपल्याला उपलब्ध असलेल्या शाकल्याच्या

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

५४

ऋग्वेदसंहितेत दोन स्वरांमध्ये आलेल्या ‘ड’ आणि ‘ढ’ यांच्या जागी आपल्याला ‘ळ’ आणि ‘ळ्ह’ झालेले दिसतात. पाणिनीला माहीत असलेल्या ऋग्वेदसंहितेत ‘ळ’ आणि ‘ळ्ह’ हे ध्वनी होते का नाही हे सांगता येत नाही. त्याच्या ‘साढ्ये साढ्वा साढेति निगमे’ (पा. ६.३.११३) या सूत्रात पाणिनीने दोन स्वरांमध्ये ‘ढ’कार असलेले ‘साढा’ असे वैदिक रूप दिले आहे. ‘साळ्हा’ असे दिलेले नाही. तसेच ‘इडाया वा’ (पा. ८.३.५४) या सूत्रात त्याने ‘इडा’ असा वैदिक शब्द दिलेला आहे, ‘इळा’ असा दिलेला नाही. म्हणजे दोन स्वरांमध्ये आलेल्या ‘ड’ आणि ‘ढ’ या ध्वनींच्या ऋग्वेदातल्या परिवर्तनाची दखल त्याने घेतलेली नाही. यावरून पाणिनीला परिचित असलेल्या ऋग्वेदात ‘ळ’ आणि ‘ळ्ह’ हे ध्वनी नव्हते असा अंदाज आपण करू शकतो. शुक्लयजुर्वेदाच्या काण्व आणि माध्यन्दिन या दोन शाखांमध्ये असाच फरक आहे, व या फरकाची ‘डढौ ळळ्हावेकेषाम्’ (४.१४६) या सूत्राद्वारा वाजसनेयिप्रातिशाख्याने घेतली आहे. एकाच शाकल्य-संहितेच्या पठनामध्ये प्रादेशिक भेद आजही आढळतात, तर पाणिनीच्या काळीही ते कदाचित् अस्तित्वात असले तर आपल्याला आश्चर्य वाटायचे कारण नाही.

आजवरच्या बफयिाच संशोधनात्मक लेखनात पाणिनीच्या सूत्रांचा आपल्याला वेदांचा अर्थ लावायला किती आणि कसा उपयोग करता येईल या प्रश्नाची सविस्तर चर्चा झालेली आहे. पाणिनीचा उपयोग करून वेदांचा अर्थ लावला पाहिजे असा आग्रह धरणारे विद्वान् सायणापासून ते अलीकडचे डI. एस्. एस्. भावे यांच्यापर्यंत झालेले आहेत. परंतु पाश्चात्य विद्वानांमध्ये सर्वसाधारणपणे याच्या उलट मतप्रवाह दिसतो. पाणिनीची सूत्रे लावून वेदाचा अर्थ करण्यातल्या अडचणींचा सविस्तर विचार पाश्चात्य संशोधनात केलेला दिसतो.

हा विचार क्षणभर बाजूला ठेवून आपल्याला उलट्या प्रश्नाचाही विचार करता येईल. पाणिनीच्या सूत्रांचा योग्य अर्थ लावायला आपल्याला वेदांच्या अभ्यासाचा किती उपयोग होऊ शकतो याची चर्चा त्या मानाने कमी प्रमाणात झालेली आहे. पाणिनीच्या कित्येक सूत्रांचा परंपरेने जो अर्थ सांगितला आहे, तो कितपत बरोबर आहे हे ठरवायला काही प्रमाणात आपल्याला वेदांच्या भाषेच्या अभ्यासातून मदत मिळते हे मी माझ्या काही प्रकाशित निबंधांत दाखविले आहे. जी भाषा पाणिनीच्या डोळ्यांपुढे सूत्रे रचताना होती त्या भाषेचा आपण जर स्वतंत्र अभ्यास केला, तर सूत्रांचा अर्थ

पाणिनी व वेद - एक आधुनिक दफलष्टिकोण**

५५

लावताना आपल्याला मदत होऊ शकते. निदान जे वैदिक ग्रंथ त्याला परिचित असण्याची दाट शक्यता आहे, अशा वैदिक ग्रंथांच्या भाषेचा अभ्यास करणे हे पाणिनीच्या सूत्रांचा वास्तव अर्थ लावताना उपकारक ठरते.

काही उदाहरणांचा आपण विचार करू. भूतकाळाचे तीन प्रकार पाणिनीने सांगितले आहेत - लङ्, लुङ्, आणि लिट्. या तीन प्रकारांची सर्वसामान्यपणे आज प्रचलित असलेली नावे म्हणजे अनद्यतन भूत, सामान्य भूत, आणि परोक्ष भूत अशी आहेत. या नावांवरून दिसणारा अर्थ असा दिसतो की अनद्यतन भूत आणि परोक्ष भूत हे मर्यादित क्षेत्रात वापरता येण्याजोगे प्रकार आहेत, तर सामान्य भूत हा अनियन्त्रित आहे. त्यावर मर्यादा नाही. प्रत्यक्ष पाणिनीच्या नंतरच्या संस्कृतप्रयोगात हे तीनही प्रकार पूर्ण सरमिसळ करून वापरलेले आहेत. या तीन प्रकारांच्या अर्थात फरक करण्याची पाणिनीने जी खटपट केली आहे, ती पाहिल्यावर असे वाटते की त्याला माहीत असलेल्या भाषेत हे तीन प्रकार सरमिसळीने वापरले जात नव्हते, तर त्यांच्या प्रयोगात अर्थभेद होत होता. फार खोलात न जाता सांगायचे तर आपल्याला असे दिसते की भूतकाळाचे हे तीनही प्रकार ‘भूते’ (पा. ३.२.८४) या अधिकारसूत्राखाली येतात. त्यातही ‘लुङ्’ (पा. ३.२.११०) या सूत्राने सांगितलेल्या लुङ् या प्रकारावर ‘भूते’ याखेरीज दुसरी कोणतीच अट नाही. म्हणूनच या प्रकाराला पुढच्या काळात सामान्यभूत असे म्हणण्याची पद्धत पडली असावी. त्यानंतरच्या ‘अनद्यतने लङ्’ (पा. ३.२.१११) या सूत्राने लङ् हा प्रकार सांगितला आहे. त्याच्यावर ‘भूते’ या अटीबरोबरच ‘अनद्यतने’, म्हणजे ‘आजच्या मागचा भूतकाळ’, अशी अट आहे. त्यानंतर ‘परोक्षे लिट्’ (पा. ३.२.११५) या सूत्राने लिट् हा प्रकार सांगितला आहे. याच्यावर ‘भूते’, ‘अनद्यतने’, आणि ‘परोक्षे’ अशा तीनही अटी आहेत. पुन्हा फार खोलात न जाता सांगायचे म्हणजे परोक्ष म्हणजे आपल्या नजरेपलीकडचे, आपण पाहण्याच्या शक्यते पलीकडचे, म्हणजे फार दूरचा भूतकाळ असा मुळातला अर्थ आहे. पाणिनीला माहीत असलेल्या प्रयोगात जर असे काही फरक नसते, तर त्याने ही तसदी कशाला घेतली असती? शिवाय त्याच्या मताने हे फरक जर फक्त वैदिक भाषेतच असते, तर त्याने स्पष्टपणे कुठेतरी ‘छन्दसि’ वगैरे म्हणून ठेवले असते. म्हणजे पाणिनीच्या सार्वत्रिक सामान्य भाषेत हे फरक आहेत. आता पाणिनीला समकालीन असलेल्या ‘भाषे’चे खरे नमुने आपल्याला सापडत नाहीत, तरी

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

५६

त्याने सांगितलेले फरक तपासून पाहण्याची संधी आपल्याला वैदिक ग्रंथांत मिळते. वैदिक ग्रंथांतही ब्राह्मण-आरण्यक-उपनिषदांची भाषा पाणिनीच्या भाषेच्या जवळपास येणारी आहे. या भाषेमध्ये आपल्याला भूतकाळाच्या तीन प्रकारांच्या अर्थभेदाचा स्वच्छ पुरावा मिळतो. ही गोष्ट लीबिश, रा.गो. भांडारकर, श्पायर इत्यादी विद्वानांनी दाखविली आहे.

उरलेल्या एका समस्येचा उलगडा करण्याचा प्रय मी माझ्या एका लेखात (१९८१) केला होता, त्याचा मी थोडक्यात उल्लेख करणार आहे. सार्वत्रिक समजूत तरी अशी आहे की ‘लुङ्’ हा सामान्यभूत आहे व त्याच्यावर ‘भूते’ या पलीकडे काही बंधने नाहीत. या संबंधाने श्पायर या विद्वानाने असे दाखविले आहे की अभिजात संस्कृतात जरी लुङ्ची रूपे अनद्यतन व अद्यतन भूतकालासाठी सरमिसळ वापरली जातात, तरी ब्राह्मणग्रंथांच्या भाषेत ही रूपे फक्त अद्यतन (actual past) भूतकाळासाठीच वापरली जातात (श्पायर, १८८६, पफल. २५३). पाणिनीच्या भूतकाळाच्या सूत्रांकडे नव्याने पाहण्याचा एक मार्ग मी सुचवला होता. तो असा की ‘भूते’ (पा. ३.२.८४) या अधिकारात प्रथम येणारे ‘लुङ्’ (पा. ३.२.११०) हे सूत्र उत्सर्गसूत्र आहे. त्याचा ‘अनद्यतने लङ्’ (पा. ३.२.१११) हा अपवाद आहे, आणि त्याचा ‘परोक्षे लिट्’ (पा. ३.२.११५) हा अपवाद आहे. पाणिनीय परंपरेतल्या सूत्रांचा अर्थ लावण्याच्या पद्धतीप्रमाणे अपवाद सूत्राचे क्षेत्र वगळून उरलेल्या क्षेत्रात उत्सर्गसूत्र लागू पडते. या दफलष्टीने विचार केला तर असे दिसून येते की लुङ् या भूतकालप्रकाराचे उर्वरित क्षेत्र म्हणजे सामान्यभूत नसून अद्यतनभूत असे आहे. कात्यायनाने या प्रकाराला त्याच्या वार्त्तिकात अद्यतनी असाच शब्द वापरला आहे (‘वा अद्यतन्याम्’, वार्त्तिक ६, पा. ३.२.१०२, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड २, पफल. ११४). या लुङ् प्रकाराची अद्यतन भूत म्हणून वापरलेली बरीच उदाहरणे ब्राह्मण-आरण्यक-उपनिषद् ग्रंथांत सापडतात, उदा - ‘को वोऽद्येह किञ्चिदद्राक्षीत्’, शतपथ-ब्राह्मण, ४.१.५.५. या उदाहरणात तर लुङ्चा प्रयोग ‘अद्य’ शब्दाबरोबरच केला आहे. म्हणजे ‘लुङ्’ हा प्रकार पाणिनीला सामान्यभूत म्हणून अभिप्रेत नव्हता, तर अद्यतन भूत म्हणून अभिप्रेत होता या निर्णयाला दुजोरा पाणिनीच्या काळाच्या जवळ जाणाफयिा ब्राह्मण-उपनिषदांच्या भाषेतून मिळतो, व आपल्याला पाणिनीच्या सूत्रांचा ऐतिहासिक दफलष्टीने अधिक समर्थनीय असा अर्थ लावता येतो. मागच्या व्याख्यानात मी सांगितलेच आहे की आपण

पाणिनी व वेद - एक आधुनिक दफलष्टिकोण**

५७

जितके पाणिनीच्या काळापासून अधिकाधिक मागे जावे तितके त्याची त्या जुन्या भाषेतल्या प्रयोगांच्या अर्थाविषयीची खात्री कमी होत जाते. याचा पुरावा त्याच्या ‘छन्दसि लुङ्लङ्लिटः’ (पा. ३.४.६) या सूत्रातून मिळतो. या सूत्राचा अर्थ असा आहे की ‘छन्दसि’ म्हणजे वैदिक संहितांच्या भाषेत या तीन भूतकाळाच्या प्रकारांचा सरमिसळ (काशिका - ‘अविशेषेण’) वापर होतो. वेदातल्या भूतकाळाच्या प्रकारांच्या वापराचा अगदी पूर्णपणे उलगडा अजून करता येत नाही व संदेहाला बरीच जागा राहते हे खोंडा (१९६२, पफल. २५९) आणि एमेनो (१९६६, पफल. १२४) यांनीही मान्य केले आहे.

वैदिक संस्कृतीचा परिणाम पाणिनीचे व्याकरण रचले जात असताना त्याच्यावर इतर अनेक प्रकारांनी झाला आहे. पाणिनी कारकांच्या सूत्रांची रचना करीत असताना त्याच्या मनात काही मूलगामी कल्पना या बहुधा यज्ञयागांच्या संदर्भातून आल्या असाव्यात असे मला वाटते. यज्ञीय संदर्भातून आलेल्या मूळ कल्पनांचा त्याने मग व्याकरणाच्या गरजेनुसार विस्तार केला असावा. या विषयाचा सविस्तर उहापोह मी अन्यत्र केलेला आहे. आज फक्त काही उदाहरणांचा विचार करू. कर्म या कारकाची व्याख्या करताना त्याने एक सलग व्याख्या दिलेली नाही, तर तीन चार सूत्रांत विभागून हे कारकलक्षण आले आहे. या तीन चार सूत्रांकडे पाहिल्यावर असे वाटते, की त्याने प्रथम एक सूत्र दिले व मग त्या सूत्राने ज्या प्रयोगांचा समावेश झाला नाही त्यांचा समावेश करण्यासाठी एकानंतर एक दोनतीन परस्पर पूरक सूत्रे त्याने दिली आहेत. या सूत्रांविषयी फार मोठे वादविवाद आहेत. त्या वादविवादात न पडता आज फक्त एका ठराविक दिशेने मी काही कल्पना मांडणार आहे. प्रथम ‘कर्तुरीप्सिततमं कर्म’ (पा. १.४.९) हे सूत्र दिले आहे. कर्त्याला जे आपल्या क्रियेने व्याप्त व्हावे अशी तीव्रतम इच्छा असेल त्याला कर्म ही संज्ञा दिली आहे. त्यानंतरचे सूत्र ‘तथायुक्तं चानीप्सितम्’ (पा. १.४.१०) हे प्रथमदर्शनी तरी गोंधळात टाकणारेच आहे. जे कारक ईप्सिततमासारखेच कर्त्याशी किंवा त्याच्या क्रियेशी संबद्ध आहे अशा ईप्सित नसलेल्या कारकालाही कर्म म्हणावे. याची दोन पारंपारिक उदाहरणे आहेत. ‘ग्रामं गच्छन् तफलणं स्पफलशति’ या वाक्यात तफलणाला स्पर्श करण्याची जरी इच्छा नसली तरी इच्छा असताना तफलणाला जसा स्पर्श झाला असता तशाच प्रकारचा स्पर्श होत आहे. दुसरे उदाहरण ‘विषं भुङ्क्ते’ असे आहे. विष खाण्याची इच्छा जरी नसली तरी प्रत्यक्ष खाताना विषाचा खाण्याच्या क्रियेशी तसाच

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

५८

संबंध येतो. माझ्या कल्पनेप्रमाणे या सूत्राचा इतका साधा अर्थ आहे. पण ‘तथायुक्त’ या शब्दाकडे पाहून असे वाटते की पाणिनीला एकसंध व्याख्या सुचली नाही. जी सुचली ती यज्ञयागात प्रामुख्याने दिसणाफयिा काम किंवा इच्छेच्या अनुषंगाने सुचली व मग ही दुसरी गोंधळात टाकणारी पूरक व्याख्या द्यावी लागली.

समजा यज्ञयागांमधून न आलेल्या इतर काही कल्पनांच्या आधाराने पाणिनी त्याच्या व्याख्या करीत असता तर कदाचित् त्याला एकसंध व्याख्या देता आली असती. अशा प्रकारची एकसंध व्याख्या पुढच्या वैयाकरणांनी दिलेली आहे. व्याकरणशास्त्रात पुढच्या काळात अशी एक कल्पना निघाली की प्रत्येक धातूला व्यापार म्हणजे क्रिया आणि फल म्हणजे त्या क्रियेचा परिणाम असे दोन अर्थ असतात. यापैकी व्यापाराचा किंवा क्रियेचा आश्रय जो असतो त्याला कर्ता म्हणावे आणि परिणामाचा किंवा फलाचा जो आश्रय त्याला कर्म म्हणावे. ही कल्पना नंतरच्या काळातल्या ‘धात्वर्थप्रधानव्यापारजन्यफलाश्रयत्व’ अशा प्रकारच्या कर्माच्या व्याख्येत दिसते. यामध्ये ईप्सितत्व, अनीप्सितत्व, तथायुक्तत्व इत्यादी कोणत्याच मुळातल्या पाणिनीय घटकांना थारा नाही. इच्छा असो नसो, कर्म हे फलाश्रय असते. ही गोष्ट भट्टोजी दीक्षितांनी त्यांच्या प्रौढमनोरमा या सिद्धान्तकौमुदीवरच्या महाटीकेत मांडली आहे - ‘यथा स्पफलश्यमानस्य गङ्गादेरीप्सितस्य क्रियया योगस्तज्जन्यसंयोगादिफलाधारत्वात्, तथैवानीप्सितस्य तफलणादेरपि’ (प्रौढमनोरमा, पफल. ४७०-४७४). भट्टोजी दीक्षित सांगतात की ‘गङ्गां स्पफलशति’ या वाक्यात ज्याप्रमाणे ईप्सिततम असलेले गंगा हे कर्म स्पर्शणे या क्रियेचे फल असलेल्या संयोगाचा आश्रय आहे, त्या प्रमाणेच ‘ग्रामं गच्छन् तफलणं स्पफलशति’ या वाक्यामध्ये अनीप्सित असलेले तफलण हे कर्म देखील स्पर्शणे या क्रियेचे फल असलेल्या संयोगाचा आश्रय आहे. असे असल्यामुळे कर्माची एकसंध व्याख्या ‘धात्वर्थप्रधानव्यापारजन्यफलाश्रयत्व’ ही कल्पना वापरून करता येईल. पाणिनीच्या रचनेप्रमाणे तीन चार वेगळ्या सूत्रांची गरज पडणार नाही. हा मार्ग चंद्रगोमीने त्याच्या व्याकरणात ‘क्रियाप्ये द्वितीया’ (चान्द्रव्याकरण २.१.४३) असे एकच सूत्र करून पत्करला आहे. या सर्व चर्चेचे तात्पर्य हे की पाणिनीच्या मनात व्याकरण लिहिताना ज्या काही मूलभूत संकल्पना होत्या, त्या संकल्पना तो ज्या यज्ञयागात्मक वैदिक संस्कृतीत वावरत होता त्या संस्कृतीतून जन्माला आल्या आहेत. या कल्पना त्याच्या कारककल्पनांचे

पाणिनी व वेद - एक आधुनिक दफलष्टिकोण**

५९

प्रारंभस्थान आहेत. इथून सुरुवात करून मग त्याने त्या मूळ कल्पनांना व्याकरणाच्या गरजेनुसार नवीन साज चढविला आहे. या कल्पनांमुळे त्याला व्याकरणरचनेत जसे अमाप साहाय्य झाले हे खरे आहे, तितकेच तो या कल्पनांनी बांधला गेला आहे हेही आपण ओळखले पाहिजे (देशपांडे १९९१). नंतरच्या काळात व्याकरणशास्त्र या यज्ञयागात्मक संस्कृतीच्या प्रभावातून काही प्रमाणात मुक्त झाले, पण त्याच्यावर न्यायशास्त्राच्या परंपरेचा वाढता प्रभाव दिसून येतो हे उत्तरकालीन वैयाकरणांनी नव्यन्यायपरिभाषेच्या केलेल्या मुक्तहस्त वापरावरून दिसून येते.

पाणिनीच्या वैदिकसूत्रांचा विचार करताना आणखी एक गोष्ट ध्यानात ठेवायला हवी. ती म्हणजे नुसती वैदिक सूत्रे पाहून पाणिनीच्या मते वैदिक भाषेचे स्वरूप काय होते हे आपल्याला समजणार नाही. मागच्या व्याख्यानात सांगितल्याप्रमाणे पाणिनीची ‘छंदसि’ किंवा ‘प्राचाम्’ इत्यादी विशेषणे नसलेली सामान्य सूत्रे सार्वत्रिक भाषाव्यवहाराचा त्याने जो सामान्य गाभा पाहिला त्या सामान्य भाषेला लागू पडतात. त्यानंतर त्याने वैदिक भाषेचे जे वेगळेपण ते ‘छन्दसि’ या सारख्या विशेषणांनी दाखविले आहे. म्हणजे आपल्याला जर पाणिनीला अभिप्रेत असलेले वैदिक भाषेचे व्याकरण पहायचे असेल तर सर्वसामान्य सूत्रांमध्ये जेव्हा आपण खास वैदिक सूत्रांची भर घालू, तेव्हा हे पाणिनीचे वैदिक भाषेचे व्याकरण आपल्याला दिसायला लागेल. उदाहरणार्थ ‘तुमुन्ण्वुलौ क्रियायां क्रियार्थायाम्’ (पा. ३.३.१०) या सामान्य सूत्राने सांगितलेली तुम्-प्रत्ययान्त रूपे फक्त समकालीन ‘भाषे’तच आहेत असे पाणिनीला म्हणायचे नाही, तर ती सार्वत्रिक आहेत, म्हणजे ती वेदातही आहेत आणि समकालीन लौकिक भाषेतही आहेत. परंतु ‘तुमर्थे सेसेन्-असे-असेन्-क्से-कसेन्-अध्यै-अध्यैन्-कध्यै-कध्यैन्-शध्यै-शध्यैन्-तवै-तवेङ्- तवेनः’ या (पा. ३.४.९) सूत्राने सांगितलेली ‘गमध्यै’, ‘गन्तवे’ यासारखी रूपे सार्वत्रिक नाहीत, तर हे सूत्र ‘छन्दसि’ (‘छन्दसि लुङ्लङ्लिटः’ पा. ३.४.६) या अधिकारात येत असल्याने ही रूपे फक्त वैदिक भाषेत सिद्ध

होतात. परंतु वैदिक भाषेत सार्वत्रिक तुमन्त रूपे आहेतच.

त्यामुळे पाणिनीच्या व्याकरणातल्या या सामान्य सूत्राकडे आणि ‘छन्दसि’ या अधिकारात असलेल्या वैदिक सूत्राकडे पाहून असा कोणी आक्षेप घेईल की त्याने प्रथम लौकिक भाषेतले तुमन्त रूप सिद्ध केले, आणि मग ‘तुमर्थे’ म्हणजे या तुम्-प्रत्ययाच्या अर्थी वैदिक भाषेतली रूपे सिद्ध केली,

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

६०

यात काही कालविपर्यास झाला आहे. असा कालविपर्यास पाणिनीय व्याकरणात घडून येत नाही याचे एक कारण म्हणजे पाणिनीने भाषेला कालाची बंधनेच मान्य केलेली नाहीत. शिवाय दुसरे कारण म्हणजे सामान्य सूत्रांनी सिद्ध होणारी रूपे ही लौकिकच आहेत असेही नाही, तर सार्वत्रिक आहेत. अर्थात् या सगळ्या चर्चेकडे पाहताना ऐतिहासिक भूमिकेतून असे म्हणणे भाग आहे की सार्वत्रिक भाषा ही समकालीन भाषाव्यवहाराशी बरीचशी एकरूप आहे, कारण एखादे रूप जर फक्त वेदातच असेल आणि समकालीन लौकिक व्यवहारात नसेल तर त्याचा अंतर्भाव या सामान्य भाषेत होणार नाही. पण सर्वच समकालीन लौकिक भाषाव्यवहार या सामान्य भाषेत आलेला नाही. काही ठिकाणी जी रूपे फक्त समकालीन लौकिक भाषेतच येतात ती पाणिनीने ‘भाषायाम्’ असे स्वच्छ विशेषण सूत्रांमध्ये घालून सिद्ध केली आहेत. परंतु अशी सूत्रे त्या मानाने फार कमी आहेत. म्हणजे सार्वत्रिक सामान्य भाषेची कल्पना करताना सुद्धा कळत नकळत समकालीन लौकिक भाषेला प्राधान्य मिळालेले आहे असे दिसून येईल.

या संदर्भात आणखी एका उदाहरणाचा आपण विचार करू. हेही उदाहरण असे आहे की जिथे प्रथमदर्शनी आधुनिक ऐतिहासिक कल्पना आणि पाणिनीय परंपरा यांमध्ये तफावत दिसते. ‘हृग्रहोर्भश्छन्दसि’ या कात्यायनाच्या वार्त्तिकामध्ये ‘हृ’ आणि ‘ग्रह्’ या धातूंच्या ‘ह’काराचा वैदिक भाषेत ‘भ’कार होतो असे सांगितले आहे. आधी वैदिक भाषा होती व नंतरच्या काळात कात्यायन होऊन गेला या क्रमाने विचार करणारा इतिहासकार म्हणेल की वैदिक ‘भ’ चा नंतर ‘ह’ झाला. ऐतिहासिक दफलष्टीने हे विधान बरोबरच आहे. मग कात्यायन ‘ह’ चा वेदात ‘भ’ झाला असे का सांगतो? पाणिनीप्रमाणेच कात्यायन भाषेला कालाची बंधने मानीत नाही. ‘ह’कार असलेली ‘हरति’ व ‘गफलह्णाति’ यासारखी रूपे वेदातही आहेत व नंतरच्या भाषेतही आहेत, म्हणून ती सार्वत्रिक सामान्य भाषेत घातली गेली. परंतु ‘भ’कार असलेली ‘भरति’ (‘हरति’ या अर्थाची) व ‘गफलभ्णाति’ या सारखी रूपे फक्त वेदातच आहेत. म्हणून सार्वत्रिक सामान्य रूपांचे वैदिक भाषेच्या क्षेत्रात होणारे परिवर्तन कात्यायनाने सांगितले आहे. यात कालविपर्यासाचा प्रश्नच येत नाही.

वैदिक भाषेकडे स्वतंत्रपणाने न पाहण्याचे काही परिणाम या व्याकरणावर खचितच झाले आहेत. एक म्हणजे बफयिाच वैदिक रूपांची

पाणिनी व वेद - एक आधुनिक दफलष्टिकोण**

६१

‘बहुलं छन्दसि’ या सारख्या सूत्रांद्वारा अनियमित किंवा वैकल्पिक म्हणून व्यवस्था करावी लागली आहे. यातून पुढची पायरी म्हणजे नंतरच्या वैयाकरणांनी तर ‘सर्वे विधयः छन्दसि विकल्प्यन्ते’ अशी परिभाषा करून प्रत्येक विधीला वेदांच्या संदर्भात वैकल्पिक मानून जणू काही सारीच जबाबदारी झटकून टाकली आहे. दुसरे म्हणजे काही ठिकाणी पाणिनीने जणू काही वैदिक प्रयोगांची उपपत्ती लौकिकप्रयोगांच्या प्रभावाखाली दिलेली आहे की काय असे वाटते. उदाहरणार्थ पाणिनीची ही दोन सूत्रे पहा. ‘न माङ्योगे’ (पा. ६.४.७४) या सूत्राचा अर्थ असा आहे की लुङ्, लङ्, आणि ऌङ् या लकारांमध्ये नेहमी येणारे ‘अट्’ किंवा ‘आट्’ हे आगम या लकारांचा प्रयोग जर ‘मा’ या शब्दाबरोबर होत असेल तर होत नाहीत. या प्रकारे ‘जाऊ नकोस’ या अर्थी ‘मा गाः’ अशी रूपे सिद्ध होतात. या पुढचे सूत्र ‘बहुलं छन्दस्यमाङ्योगेऽपि’ (पा. ६.४.७५) असे आहे. याचा अर्थ असा की वेदाच्या भाषेत ‘मा’ शब्दाचा प्रयोग नसतानाही ‘अट्’ आणि ‘आट्’ हे आगम लुङ्, लङ्, आणि ऌङ् या लकारांना काही ठिकाणी होतात आणि काही ठिकाणी होत नाहीत. या सूत्राने ‘गमत्’ म्हणजे ‘येवो’ अशा प्रकारची रूपे ‘मा’ शब्द नसताना सुद्धा वैदिक भाषेत सिद्ध होतात, उदा - ‘अ॒र्हि⌥ोता॑ क॒विक्र॑तुः स॒त्यश्चि॒त्रश्र॑वस्तमः । दे॒वो दे॒वेभि॒रा ग॑मत्’, ऋग्वेद १.१.५. वस्तुतः या रूपांच्या अर्थाकडे पाहिले तर त्यांचा लङ् आणि लुङ् या भूतकालवाची लकारांशी काही संबंध नाही. त्यामुळे हा एक स्वतंत्र लकार मानता आला असता. आधुनिक भाषाशास्त्रज्ञांनी या लकाराला ‘Injunctive’ असे नाव दिले आहे, व या रूपांचा कार्ल हIफमान् यांनी विशेष अभ्यास (१९६७) केलेला आहे. पाणिनीने बहुधा समकालीन लौकिक भाषेत या रूपांचा अगदी कमी वापर पाहून यासाठी स्वतंत्र लकार मानायची गरज नाही असे ठरविले असावे. आणि ‘बहुलं छन्दसि’ या प्रवफलत्तीमुळे प्रामुख्याने भूतकाळाच्या लङ् व लुङ् या लकारांचा या मर्यादित संदर्भात वेगळ्या अर्थाने प्रयोग होतो असे मानले. वैदिक प्रयोगांकडे स्वतंत्रपणे पाहण्याची पाणिनीची दफलष्टी असती तर कदाचित् त्याने एखादा वेगळा स्वतंत्र लकार मानला असता. असेच दुसरे उदाहरण पहा. पाणिनीने धातूंना लागणाफयिा उपसर्गांच्या बाबतीत असा सार्वत्रिक नियम केला आहे - ‘ते प्राग्धातोः’ (पा. १.४.८०). याचा अर्थ असा की सार्वत्रिक सामान्य भाषेत उपसर्ग हे नेहमी धातूच्या पूर्वी येतात. यानंतरची दोन सूत्रे वैदिक भाषेसाठी आहेत, ‘छन्दसि

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

६२

परेऽपि’ आणि ‘व्यवहिताश्च’ (पा. १.४.८१-८२). यांचा अर्थ असा की वैदिक भाषेत हे उपसर्ग धातूंच्या नंतरही येतात, आणि उपसर्ग आणि धातू यांच्यामध्ये इतर शब्दांचे व्यवधानही येऊ शकते. वैदिक भाषेतही काही ठिकाणी उपसर्ग धातूच्या लगेच आधी येतात. तसेच ते लौकिक भाषेत येत असल्यामुळे ही व्यवस्था सामान्य सूत्राने केली गेली. परंतु उपसर्ग धातूंच्या नंतर व इतर शब्दांच्या व्यवधानाने फक्त वैदिक भाषेतच येताना दिसतात. त्यामुळे त्यांची व्यवस्था ‘छन्दसि’ हे विशेषण लावलेल्या सूत्रांनी करावी लागली. परंतु सामान्यभाषा ही लौकिक भाषेच्या फार जवळ आहे, आणि लौकिक भाषेचा पगडा व्याकरणातल्या कल्पनांवर आहे हेही या सूत्रांवरून दिसून येते. ‘उपसर्ग’ या शब्दाचा व्युत्पत्तिसिद्ध अर्थ पाहिला तर ‘दुसफयिा घटकाला चिकटलेला घटक’ असा होईल. हा अर्थ या घटकांच्या लौकिक भाषेतल्या वर्तणुकीला बरोबर लागू पडतो. परंतु वैदिक भाषेत हे घटक जर धातूंनंतरही येतात व इतर शब्दांचे व्यवधानही घडू शकते, तर या घटकांना ‘उपसर्ग’ हा शब्दही खफयिा अर्थाने लागू पडत नाही. याचा अर्थ असा की वैदिक भाषेचे विशेष सांगताना पाणिनीने त्या भाषेचा स्वतंत्रपणे विचार केलेला नाही. लौकिक भाषेला चपखळपणे लागू होणाफयिा कल्पना व परिभाषा वैदिक भाषेला दूरान्वयाने लावलेल्या आहेत. पाणिनी आणि वेद यांच्या संबंधाचा विचार करताना अशा अनेक पैलूंचा विचार आपण केला पाहिजे.

व्याख्यानानंतरची चर्चा**

**पं. वामनशास्त्री भागवत - **पाणिनीने त्या काळी व्यवहारात असलेली ‘भाषा’ हे मुख्य केंद्र धरलेले आहे. इतिहासभूगोलांपैकी पाणिनीला व त्याच्या परंपरेला भूगोल माहीत होता. पण इतिहास माहीत नव्हता. हा भाग जरा वेगळा आहे. पण पाणिनी ‘भाषे’चे व्याकरण करण्यासाठी मुख्यत्वे बसला आहे. आणि नंतर त्याला कल्पना आली - एकंदर सामाजिक शैक्षणिक वास्तवाची - की आपण वेदाशी फटकून राहिलो तर जमणार नाही. पाणिनीपूर्व अवैदिक वाङ्मय जगले नाही. त्याच्या ज्यावेळी हे लक्षात आले की आपल्याला वेदाशी संपूर्ण काडीमोड करून राहणे शक्य नाही, त्यावेळेस त्याने मुळात ‘भाषा’केंद्रित जी सूत्रे होती त्याच्यात मध्ये मध्ये हे वेदांचे मोती

पाणिनी व वेद - एक आधुनिक दफलष्टिकोण**

६३

किंवा रे बुद्धिपुरस्सर घातली. कारण पाणिनी वेदांच्या बाबतीत आपण असमर्थ आहोत असे अकरा ठिकाणी म्हणतो. ‘बहुलं छन्दसि’ ही अशी अकरा सूत्रे आहेत. कारण वेदाच्याच बाबतीत काय, पण सगळीच भाषा ही अशी उच्छफलंखल असते की ती तशी कुणाच्या आधीन रहात नाही. भाष्यकार (पा. ५.१.५९ या सूत्रावरच्या भाष्यात) म्हणतात - ‘नासूया कर्तव्या, यावदनुगमः क्रियते’. प्रतिपक्षाने विचारले तेव्हा त्याने उत्तर दिले की तुम्ही आमच्याशी फार हेवादावा करू नका. आम्हाला जेवढे जमेल तेवढे आम्ही सांगतो. म्हणजे भाषेच्या बाबतीत आपण कितीही नियम केले तरी पुरे पडणार नाहीत याची जाणीव त्यांना होती. वेदांच्या बाबतीत तर जुने सगळे वाङ्मय उपलब्ध नव्हते. उपलब्ध होते ते नीट नव्हते. चालू भाषा ही निदान आपण ऐकू शकतो. जुन्या भाषेचे तसे नव्हते. त्यामुळे चालू भाषेचे व्याकरण हा पाणिनीच्या मनातला मुख्य हेतू होता. पण त्याला टिकाऊपणा देण्यासाठी म्हणून त्याने काही वैदिक सूत्रे केली. सामान्यतः एकंदर चार हजार सूत्रांमध्ये ‘छन्दसि’ वगैरे घातलेली साडे तीनशे सूत्रे आहेत. आता आज आपण समजतो की स्वरसूत्रे ही वेदांशी संबंधित आहेत. पण पाणिनीचे म्हणणे तसे नाही. पुष्कळ स्वरांच्या बाबतीत पाणिनी ‘भाषायाम्’ वगैरे विकल्प देतो. नंतरच्या टीकाकारांनीही ‘स्वरविधौ छन्दोऽधिकाराभावात्’ (शब्दकौस्तुभ, प्रथमाह्निक, अवान्तर-प्रयोजनविचार) असे म्हटले आहे. तेव्हा काव्यप्रकाश-काराने ‘इन्द्रशत्रुरित्यादौ वेदे एव, न काव्ये स्वरो विशेषप्रतीतिकृत्’ असे जे म्हटले आहे, ते निदान व्याकरणपरंपरेला तरी मान्य नाही. त्यामुळे स्वरांसंबंधीची जी तीन-साडेतीनशे सूत्रे आहेत ती खरे म्हणजे भाषिकही आहेत. ती केवळ वैदिकच नाहीत. तेव्हा तीनसाडेतीनशे वैदिक सूत्रे ही पाणिनीने नंतर घातलेली असावीत. आणि त्याचा उद्देश परंपरेमध्ये आपल्या व्याकरणाला काहीतरी स्थिरता मिळावी असा असावा. कारण की तो काळ असा होता की सर्व शिक्षणाचे वेदसंरक्षण हेच एकमेव उद्दिष्ट होते. पतंजलीने जी प्रयोजने दिलेली आहेत - ‘रक्षोहागमलध्वसंदेहाः’ -, त्यातली चार प्रयोजने वैदिक आहेत. फक्त एक भाषेला लागू आहे. तेव्हा वेदांच्या संबंधीचा विचार हा नंतरचा आहे. आणि म्हणून ‘हृग्रहोर्भश्छन्दसि’. परंपरेत मूळ धातू मानला ‘ग्रह्’. कारण तो काय म्हणतो की आज काय आहे ते मी सांगणार आहे. पाठीमागची परंपरा सांगायचा, किंवा निरुक्तकारासारखा वाद घालायचा माझा उद्देश नाही. आज

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

६४

काय आहे? आज ‘ग्रह्’ धातू आहे. म्हणून मी ‘ग्रह्’ म्हणणार. मग वेदांमध्ये जमत नसेल तर त्या ‘ह’चा तुम्ही ‘भ’ करा. तिथे त्याला कालभेद सांगायचा नाही. आजच्या भाषेसंबंधी मी पहिल्यांदा सांगतो असे त्याला म्हणायचे आहे. नंतर मग त्याने पूर्वीच्या भाषेबद्दल सांगितले आहे. असा त्याचा हेतू आहे असे माझे म्हणणे आहे.

**माधव देशपांडे - **मला या विषयी थोडेसे वेगळे काय वाटते ते मी सांगतो. सध्या मी प्रातिशाख्यांचा बराच खोलवर अभ्यास करीत आहे. पदपाठ हे तर पाणिनीच्या बरेच आधीच्या काळातले आहेत. पदपाठांचा संहितांशी काय संबंध आहे ते सांगणारे नियम प्रातिशाख्यांमध्ये आहेत. फक्त त्या त्या वैदिक संहितेचे वर्णन करायचे अशी प्रातिशाख्यांची मूळ कल्पना होती. परंतु हा जरी त्यांचा उद्देश असला तरी आपल्याला असे दिसते की प्रातिशाख्यांनी सांगितलेले संधींचे बरेचसे नियम सार्वत्रिक भाषेला लागू पडणारे असे आहेत. तसेच प्रातिशाख्यांमध्ये बरेच वेळा अशी काही सूत्रे येतात की त्यांना त्या वैदिक संहितेत उदाहरणेच सापडत नाहीत. उदाहरणार्थ शौनकीय-चतुराध्यायिकेत ‘क्षुादीनाम्’ (३.४.२४) असे एक सूत्र आहे. या गणामध्ये असलेल्या शब्दांमधल्या ‘न’चा ‘ण’ होत नाही असा या सूत्राचा अर्थ आहे. परंतु ‘क्षुभ्’ धातूची अशी ‘न’ असलेली रूपे शौनकीय अथर्ववेदात सापडतच नाहीत. पण पाणिनीचे असेच सूत्र आहे - ‘क्षुादिषु च’ (पा. ८.४.३९). मग असा प्रश्न येतो की शौनकीय-चतुराध्यायिकेने ‘क्षुादि’ गण कशाला केला? म्हणजे मला असा अंदाज करावासा वाटतो की प्रातिशाख्यग्रंथांच्या सुद्धा पाठीशी अशी काही सामान्य व्याकरणाची - त्यातल्या सामान्य गणपाठांची - परंपरा आहे, की जे गणपाठ फक्त एखाद्या वैदिक शाखेशी संल⌥ किंवा मर्यादित नाहीत, तर त्यांना काहीतरी अधिक व्यापक बाजू आहे.

तसेच ‘तुरुस्तुशम्यमः सार्वधातुकासु च्छन्दसि’ या पाणिनीपूर्वीच्या आपिशलीच्या सूत्रातच जर ‘छन्दसि’ असा शब्द येत असेल, तर छन्दोविषयक सूत्रे लिहिणे या प्रकाराची सुरुवात पाणिनीच्या आधीच्याच काळात झालेली असली पाहिजे. मला स्वतःला असे वाटते की पदपाठाच्या काळापासून प्रथम त्या त्या वैदिक शाखांच्या साठी नियम बांधायला सुरुवात झाली असावी, आणि मग सार्वत्रिक भाषेसाठी या प्रकारच्या नियमांचा विस्तार केला गेला असावा. परंतु उपलब्ध प्रातिशाख्यांच्या पाठीशी अशी सामान्य संस्कृताची

पाणिनी व वेद - एक आधुनिक दफलष्टिकोण**

६५

व्याकरणे आधीच तयार झालेली आहेत हे वर दिलेल्या उदाहरणावरून दिसून येईल. जसे वैयक्तिक वैदिक शाखांसाठी केलेली धर्मसूत्रे व गफलह्यसूत्रे सामान्य धर्मशास्त्रांपेक्षा अधिक प्राचीन आहेत. तसेच व्याकरणाच्या उत्क्रांतीत घडले असावे असे मला वाटते.

**पं. वामनशास्त्री भागवत - **माझे म्हणणे फक्त पाणिनीचा उद्देश काय याविषयी आहे. पाणिनीच्या पूर्वी व्याकरणे पुष्कळ झालेली आहेत. पाणिनीचा मुख्य उद्देश काय होता? आम्ही गफलहीत धरून चालतो की वर्तमान काळ हा आमचा मुख्य उद्देश आहे. मग वर्तमान काळ हा उद्देश धरल्यानंतर भूतकाळ हा दुरावतो. मग तो जोडण्यासाठी भूतकाळात वेगळे काय ते दाखविण्यासाठी ही वैदिक सूत्रे केलेली आहेत. त्याच्यामध्ये वेगळेपणा दाखवणे एवढाच उद्देश आहे. कालाचा संदर्भ नाही.

भूतकाळांच्या रूपांच्या बद्दल सांगायचे तर ‘वाऽसरूपोऽस्त्रियाम्’ (पा. ३.१.९४) ही जुन्या टीकाकारांना अनेक ठिकाणी आलेली अडचण आहे. लङ्, लिट्, आणि लुङ् यांचे काय करायचे? (जर त्यांच्यात उत्सर्गापवादभाव मानला तर) आम्हाला युधिष्ठिराबद्दल कायम परोक्षभूतच वापरावा लागेल. ‘युधिष्ठिरः अवदत्’ हे शक्यच नाही. जुन्या टीकाकारांची मजा काय असते पहा. अडचण सगळ्यांनाच सारखी असते, पण त्या अडचणींवर मात करण्याची जी प्रवफलत्ती आहे ती अशी की प्रामाण्यवादामुळे परंपरेला यावच्छक्य धक्का न लावता तिथेच काहीतरी ओढाताण करायची. उत्सर्गापवादाचा भंग करणारे ‘वाऽसरूपोऽस्त्रियाम्’ हे तत्त्व लादेशांच्या बाबतीत लागू करा. फक्त ‘स्त्रियाम्’ या अधिकारात ‘वाऽसरूपः’ हे तत्त्व लावू नका असे सूत्रकाराने सांगितले आहे. मग ठीक आहे, लादेश हे ‘स्त्रियाम्’ या अधिकारात नसल्यामुळे तिथे ‘वाऽसरूपः’ हे तत्त्व लावा. मग तुम्हाला एवढेच पहावे लागेल, की अनद्यतन आहे ना, मग तुम्ही लङ् युधिष्ठिरासाठी सुद्धा वापरू शकता. तिथे काही अडचण नाही. अनद्यतन आणि परोक्ष असताना सुद्धा ‘वाऽसरूपोऽस्त्रियाम्’ या सूत्रामुळे तुम्ही सामान्यभूत वापरू शकता.

**माधव देशपांडे - **नंतरच्या काळात या सूत्रांचा असा अर्थ लावला गेल्यामुळेच लुङ् या प्रकाराला सामान्यभूत म्हटले जाऊ लागले. पण प्राचीन ग्रंथांत याच प्रकाराला ‘अद्यतनी’ हा शब्द होता, व तो पाणिनीच्या मूळ अभिप्रायाच्या जवळ जाणारा आहे.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

६६

**पं. वामनशास्त्री भागवत - **‘वाऽसरूपोऽस्त्रियाम्’ हा जो विधी आहे तो कुठपर्यंत लागू करायचा होता हे काही आज निश्चित सांगता येत नाही. टीकाकार म्हणतात की फक्त ‘स्त्रियाम्’ या अधिकारात येणारी ‘स्त्रियां क्तिन्’ (पा. ३.३.९४) सारखी सूत्रे वगळून हे सूत्र सगळीकडे लावा, म्हणजे मग तुमच्यापुढे काहीच प्रश्न येणार नाहीत. तुम्हाला एवढेच पहावे लागेल की अनद्यतन परोक्ष असेल तर तुम्हाला लिट् वापरता येईल, पण वापरलाच पाहिजे असे नाही. अशा प्रकारे टीकाकारांनी सोडवणूक केलेली आहे.

या जुन्या टीकाकारांना ही कल्पना होती की कुणी कितीही बंधन घालण्याचा प्रय केला तरी भाषा ही अशा बंधनांत जखडली जाणार नाही. नैषधकार म्हणतो - ‘भङ्क्तुं प्रभुर्व्याकरणस्य गर्वं शब्दप्रयोगाध्वनि लोक एषः। शशो यदस्यास्ति शशी ततोऽयमेवं मफलगोऽस्यास्ति मफलगीति नोक्तः ॥ नैषधीयचरित २२.८२’. तो उदाहरण देतो की चंद्राला उद्देशून ‘शशिन्’ हा शब्द वापरता येतो पण ‘मफलगिन्’ असा वापरता येत नाही. तर सर्व जुन्या टीकाकारांना ही कल्पना होती. दुर्घटवफलत्तीमध्ये पाणिनीयव्याकरणात न बसणारे एक हजार प्रयोग एकत्र करून त्यांचे समर्थन करण्याचा प्रय केला आहे.

**माधव देशपांडे - **पारंपारिक टीकाकारांनी दिलेल्या या प्रकारच्या उपपत्तींकडे आपण एकप्रकारे ऐतिहासिक संशोधनाची साधने म्हणून पाहू शकतो. नव्या परिभाषा व उपपत्ती वापरून जी रूपे सिद्ध होतात ती रूपे प्रत्यक्ष व्यवहारात कोणत्या काळी सापडतात ते आपण पाहू शकतो. ती उत्तरकालीन भाषेत सापडतात का जुन्या भाषेत सापडतात? ही रूपे जर फक्त उत्तरकालीन भाषेतच सापडत असतील तर या परिभाषा आणि उपपत्ती पाणिनीला अभिप्रेत असण्याची शक्यता फार कमी आहे असे आपण म्हणू शकतो. परिभाषेन्दुशेखर, दुर्घटवफलत्ती इत्यादी ग्रंथातल्या उदाहरणांचा असा वापर करता येणे शक्य आहे.

**पं. वामनशास्त्री भागवत - **मला एक शंका आहे, व ती मी सर्वांनाच विचारलेली आहे. पदपाठात पदांचे स्वर जे द्यायचे ते प्रत्येक पद अगदी अलग स्वतंत्र समजून द्यायचे का पाठीमागचा पुढचा संदर्भ गफलहीत धरून द्यायचे? ‘अमि⌥ीळे’ (ऋग्वेद १.१.१) इथल्या पदपाठामध्ये ‘ईळे’ हा सर्वानुदात्त दाखवलेला आहे. इथे मागचे पद गफलहीत धरून ‘तिङ् अतिङः’

पाणिनी व वेद - एक आधुनिक दफलष्टिकोण**

६७

(पा. ८.१.२८) या सूत्राप्रमाणे ‘ईळे’ हे सर्वानुदात्त पदपाठातही दाखवलेले आहे. हे कसे?

**माधव देशपांडे - **सध्या मी शौनकीय-चतुराध्यायिकेची सटीक आवफलत्ती तयार करीत आहे. तेव्हा अथर्ववेदातली उदाहरणे देताना हाच प्रश्न उभा राहतो की त्या उदाहरणांचे स्वर काय द्यायचे? तेव्हा मी अथर्ववेदाचा उपलब्ध पदपाठ बघून स्वर देतो. त्या पदपाठातही असेच आढळते. पदाचा स्वर देताना ‘तिङ् अतिङः’ (पा. ८.१.२८) याला आवश्यक तो संदर्भ पदपाठातही पाहिलेला आहे. परंतु ‘उदात्तादनुदात्तस्य स्वरितः’ (पा. ८.४.६६), ‘उदात्तस्वरितपरस्य सन्नतरः’ (पा. १.२.४९) इत्यादी सूत्रे लावताना मात्र पूर्वीच्या पदाच्या स्वराकडे पहायचे नाही तर फक्त एका वेळेस एका पदाकडेच पहायचे अशी पद्धत दिसते. स्वरसूत्रांमध्ये रूपसिद्धीचा अविभाज्य भाग असलेली सूत्रे, वाक्यातल्या पदांच्या क्रमानुसार पदांचे स्वर बदलणारी सूत्रे, आणि शेवटी वर्णक्रमानुसार होणारे स्वरपरिवर्तन असे तीन स्तर दिसतात. यातले पहिले दोन स्तर पदपाठातल्या विभाजनामुळे बदलत

नाहीत. शेवटचा स्तर मात्र बदलतो.

**पं. वामनशास्त्री भागवत - **म्हणजे हे अर्धजरतीयच झाले. एक सूत्र लागू करतात, पण दुसरे करीत नाहीत असे का?

**माधव देशपांडे - **असे का हे सांगणे मोठे कठीण आहे. पदपाठकारांनी आपल्याला पदपाठ तयार करायचे नियम दिलेले नाहीत, तर पदपाठ करूनच दिला आहे. त्या पदपाठाकडे बघून आपल्याला त्याच्यामागच्या नियमांचे अनुमानच करावे लागते. असे वाटते की पदांच्या क्रमाच्या स्तरावरचे ‘तिङ् अतिङः’ (पा. ८.१.२८) यासारखे नियम पदपाठातल्या वेगळ्या केलेल्या पदांना स्वतंत्रपणे लागत नाहीत. त्या त्या पदाचा यथाश्रुत सांहितिक स्वर पदपाठात शिल्लक राहतो. पण अक्षरांच्या अनुक्रमाचे ‘उदात्तादनुदात्तस्य स्वरितः’ (पा. ८.४.६६) यासारखे नियम स्वतंत्रपणे दिलेल्या पदाच्या अंतर्गत लागू होतात. यामध्ये असा काहीसा फरक दिसतो.

एक अशी शक्यता आपण विचारात घेतली पाहिजे की पदपाठ हे पाणिनीच्या आधी काही शतके इतके जुने आहेत. पदपाठांमध्ये प्रकृति- प्रत्ययांच्या विश्लेषणाची फक्त एक प्राथमिक पायरी दिसते, पण प्रक्रियात्मक व्याकरण अजून तयार झालेले दिसत नाही. तसेच प्रत्येक शब्दाचे स्वर संहितेत काय आहेत याचे ज्ञान झालेले आहे, परंतु ‘तिङ् अतिङः’ (पा.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

६८

८.१.२८) या सूत्रात अभिप्रेत असलेल्या शब्दाचा मूळ स्वर आणि वाक्यातल्या स्थानपरत्वे त्या शब्दाचा बदललेला स्वर यामधे दिसणाफयिा ‘स्वरप्रक्रिये’चा शास्त्र म्हणून विकास अजून झालेला नाही.

‘तिङ् अतिङः’ सारखी प्रक्रिया पदपाठालाच माहिती नाही एवढेच नाही, तर पुढच्या काळात पदपाठावर आधारित असलेल्या ज्या क्रम, जटा, घन इत्यादी वेदपठनाच्या विकृती आहेत त्यांतही ‘क्रियापदाचा स्वर स्थानपरत्वे बदलतो’ ही स्वरप्रक्रिया वापरलेली नाही. उदाहरणार्थ ‘दे॒वं व॑हन्ति के॒तवः॑’ (ऋग्वेद १.५०.१) या मंत्रात ‘देवम्’ या अतिङन्त पदानंतर आलेल्या ‘वहन्ति’ या क्रियापदात ‘तिङ् अतिङः’ (पा. ८.१.२८) या सूत्राने सर्वानुदात्त झालेला आहे, पण पदपाठकारांना ही स्वर प्रक्रिया परिचित नसावी. त्यांनी ‘दे॒वम् । व॒ह॒न्ति॒ । के॒तवः॑’ अशी फोड करताना ‘व॒ह॒न्ति॒’ हे स्वतंत्र पद दाखविताना सुद्धा त्याचा स्वर सर्वानुदात्त दाखविला आहे. पाणिनीने तो कदाचित् इथे ‘तिङ् अतिङः’ हे सूत्र लागत नाही म्हणून ‘वह॑न्ति’ असा आद्युदात्त दाखविला असता. पुढच्या विकृती या पदपाठावर आधारित आहेत व त्यांतही पाणिनीय व्याकरणाची स्वरप्रक्रिया लागू केलेली नाही. उदाहरणार्थ याच मंत्रांशाचा घनपाठ पहा - ‘व॒ह॒न्ति॒ के॒तवः॑ के॒तवो॑ वहन्ति वहन्ति के॒तवः॑’. इथे या घनपाठात ‘व॒ह॒न्ति॒’ हे सुरुवातीला आलेले असून देखील त्याचा व्याकरण प्रक्रियेतला मूळ स्वर दाखविलेला नाही, तर ते सर्वानुदात्तच दाखविले आहे. याविषयी काही चर्चा वेदविकृतिलक्षणग्रंथांमध्ये आणि या ग्रंथांवरच्या टीकांमध्ये आलेली आहे, (पहा - वेदविकृतिलक्षणसंग्रह, संपादक - का. वा. अभ्यंकर आणि गो. वि. देवस्थळी, भांडारकर इन्स्टिट्यूट, पुणे, १९७८, पफल. ६२-५). या ग्रंथांमधली चर्चा फक्त वेदविकृतिपठनात ‘तिङ् अतिङः’ (पा. ८.२.२८) यासारखी सूत्रे लागत नाहीत एवढेच दाखविते.१ परंतु ऐतिहासिक दफलष्ट्या पदपाठकाळी या प्रकारच्या स्वरप्रक्रियेचा शास्त्रज्ञान म्हणून विकास झालेला नसावा असे वाटते.

१

हा आशय हयग्रीवाच्या जटापटलात सहाव्या श्लोकात स्पष्ट केलेला आहे -

‘क्रमस्वरेणैव जटासु भूयते न भज्यतेऽतोऽत्र न तिङ्ङतिङ्विधिः । स्वरा विधेया हि

यथाश्रुतैः स्वरैः पदेष्वथामन्त्रितजादिकेष्वपि ॥’ वेदविकृतिलक्षणसंग्रह, पफल. ५०.

या विषयाचा अधिक खोलवर विचार माझ्या “Grammars and GrammarSwitching in Vedic Recitational Variations” (Adyar Library Bulletin) या

लेखात केला आहे. हा लेख लवकरच प्रकाशित होईल.

पाणिनी व वेद - एक आधुनिक दफलष्टिकोण**

६९

पदपाठ आणि प्रातिशाख्ये यांना व्याकरण म्हणून काय अभिप्रेत होते हे सांगणे जरा कठीण आहे. उदाहरणार्थ, शौनकीय चतुराध्यायिकेप्रमाणे (‘कृत्वे समासो वा नानापददर्शनात्’, ४.१.४९) ‘अष्टकृत्वः’ या सारख्या पदामध्ये ‘अष्ट’ शब्दाचा ‘कृत्वस्’ शब्दाशी समास मानला आहे. पाणिनीने ‘कृत्वसुच्’ असा प्रत्यय ‘संख्याया क्रियाभ्यावफलत्तिगणने कृत्वसुच्’ (पा. ५.४.१७) या सूत्रात सांगितला आहे. अथर्ववेदाच्या पदपाठात ‘अष्ट’ हा शब्द ‘कृत्वः’ पासून अवग्रहाने तोडला आहे. परंतु पदपाठकाराला हा समास म्हणून अभिप्रेत आहे, का ही पाणिनीप्रमाणे केवळ प्रकृतिप्रत्ययांची अवग्रहाने केलेली फोड आहे हे ठरवायला आपल्याला काही साधन नाही. किंबहुना शौनकीय चतुराध्यायिकेच्या वर दिलेल्या सूत्रात नोंद केल्याप्रमाणे अथर्ववेदाच्या पदपाठात ‘कृत्वः’ हा शब्द ‘अष्टऽकृत्वः’ या पदात अवग्रहाने तोडला आहे, तर ‘दशकृत्वः’ आणि ‘सप्तकृत्वः’ या पदांत अशी अवग्रहाने फोड केलेली नाही. हे असे का हे प्रातिशाख्यकाराला सुद्धा सांगता आलेले नाही. त्याने फक्त ‘नानापददर्शनात्’ अशी नोंद केली आहे. पदपाठावरून आपल्याला एवढेच समजते की अमुक एका पदाच्या घटकांची अवग्रहाने फोड केलेली आहे. परंतु त्याचे कारण आपल्याला पदपाठकाराने सांगितलेले नाही. या कारणाचे स्पष्टीकरण काही ठिकाणी प्रातिशाख्यांनी समास मानून दिलेले आहे, तर पाणिनीने प्रकृति-प्रत्यय मानून दिलेले आहे. समासाच्या घटकांचीही अवग्रहाने फोड होते, आणि जिथे प्रत्ययापूर्वीच्या अंगाला ‘स्वादिष्वसर्वनामस्थाने’ (पा. १.४.१७) या सूत्राने पदसंज्ञा येते तेथेही अवग्रहाने फोड होते. पण यातले पदपाठकाराला नक्की काय अभिप्रेत होते ते आपल्याला आज सांगता येत नाही. आणि या पैकी कोणतीही उपपत्ती मानली तरी अथर्ववेदाच्या पदपाठात ‘दशकृत्वः’ आणि ‘सप्तकृत्वः’ या पदांत ‘कृत्वः’ हा भाग अवग्रहाने का फोडलेला नाही हे तर मुळीच सांगता येत नाही.

पदपाठकाराने आपल्याला पदे तोडून दिलेली आहेत पण ती कशी तोडायची याचे नियम किंवा प्रक्रिया सांगितलेली नाही. असेच व्याकरणातही घडलेले आहे. पाणिनीने आपल्याला प्रकृती व प्रत्यय दिलेले आहेत, पण अखंड पदाचे विश्लेषण कोणत्या नियमांनी करायचे ते मात्र सांगितलेले नाही. पतंजलीच्या महाभाष्यात असे विश्लेषण जी अन्वयव्यतिरेकांची पद्धत वापरून करायचे त्यातही पदांच्या घटकांचे स्वरूप गफलहीतच धरले आहे. उदाहरणार्थ,

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

७०

‘वफलक्षौ’ या पदात ‘वफलक्ष’ ही प्रकृती व ‘औ’ हा प्रत्यय आहे असे पतंजलीने गफलहीतच धरले आहे. पण प्रकृती ‘वफलक्ष’ अशी आणि प्रत्यय ‘ओ’ असा का मानता येणार नाही, किंवा प्रकृती ‘वफलक्ष्’ अशी आणि प्रत्यय ‘औ’ असा का मानता येणार नाही अशा प्रकारची पूर्णपणे मूलगामी तात्त्विक चर्चा त्यानेही केलेली नाही.

**पं. वामनशास्त्री भागवत - **‘वफलक्षौ’ इथे असा विचार केलेला आहे की ‘वफलक्षौ’ याला पदसंज्ञा कशी आली? त्यांच्या (= परंपरेतल्या वैयाकरणांच्या) मते ‘वफलक्षौ’ या शब्दाला पदसंज्ञा यायला अडचण पडते. ‘वफलक्षः’ याला पदसंज्ञा यायला अडचण पडत नाही. कारण ‘वफलक्ष’ हे प्रातिपदिक. ‘स्’ हा प्रत्यय. ‘यः प्रत्ययो यस्माद्विहितस्तदादि तदन्तम्’ या प्रमाणे ‘वफलक्षः’ हे सुबन्त झाले. आता ‘वफलक्षौ’ हे कसे सुबन्त होणार? ‘वफलक्षौ’ मध्ये ‘औ’ तुम्ही प्रत्यय मानायलाच पाहिजे. ‘औ’ प्रत्यय मानल्यावर ‘यः प्रत्ययो यस्माद्विहितस्तदादि तदन्तम्’ हे जमत नाही. मग तिथे त्यांना ‘एकदेशविकृतन्याय’ मानावा लागतो. एकदेशविकृतन्यायाने ‘यः प्रत्ययो यस्माद्विहितस्तदादि तदन्तम्’ या प्रमाणे ‘वफलक्ष्’ या व्यंजनांताला आम्ही प्रातिपदिकसंज्ञा देतो. आणि मग ‘ङ््याप्प्रातिपदिकात्’ (पा. ४.१.१) याप्रमाणे ‘यः प्रत्ययो यस्माद्विहितस्तदादि तदन्तम्’ याने ‘वफलक्षौ’ सिद्ध होते. अशी अनेक उदाहरणे आहेत. आता ‘दाशरथि’ हा जो शब्द आहे, त्यात ‘दशरथ’ शब्दावरून ‘इञ्’ प्रत्यय तुम्ही करता. तेव्हा ‘दशरथ’ शब्दातल्या शेवटच्या ‘अ’चा लोप होणार. तो लोप झाल्यावर त्याला प्रातिपदिकसंज्ञा आली कशी? त्याला प्रातिपदिकसंज्ञा मिळाली नाही तर ‘दाशरथि’ हे ‘इञन्त’ ठरणार नाही. मग ते तद्धित ठरणार नाही. अशा अनेक ठिकाणी अडचणी येतात.

७१

३

पाणिनीच्या ‘भाषे’च्या सामाजिक सीमारेषा

संस्कृत व्याकरणाच्या संदर्भात असे काही विषय आहेत की या क्षेत्रात काम करणाफयिा प्रत्येक व्यक्तीने साधारणपणे एखादा तरी लेख या विषयावर लिहिलेला असतो. अशापैकी हा एक विषय की पाणिनीने ज्या भाषेचे व्याकरण लिहिले त्या भाषेचे स्वरूप काय होते. ती भाषा कोण बोलत होते इत्यादी इत्यादी. माझ्या व्याख्यानाच्या विषयात ‘सामाजिक सीमारेषा’ असे मुद्दाम म्हणण्याचा उद्देश असा की ही भाषा कोण बोलत होते व कुणाला उद्देशून बोलत होते या प्रश्नाकडे आपण लक्ष देणार आहोत. पाणिनीच्या भाषेच्या भौगोलिक सीमारेषांबद्दल बरीच चर्चा मी आधीच्या व्याख्यानांमध्ये केलेली आहे. तोही विषय थोडासा परत येऊन जाईल. पण प्रमुख उद्देश हा सामाजिक परिसराकडे पाहण्याचा आहे.

या विषयासंबंधी इतर विद्वानांनी जी मते मांडली आहेत त्यापैकी काही मतांचा मी सुरुवातीला उल्लेख करणार आहे. माझे अमेरिकेतले गुरुजी, पेनसिल्व्हेनिया विद्यापीठातले प्रा. जIर्ज कार्दोना, यांनी त्यांच्या एका ग्रंथात (कार्दोना १९८८ः ६४३) असे म्हटले आहे की पाणिनी उत्तरपश्चिम प्रदेशातून आला हे आपल्याला माहीत आहे. त्याने ज्या भाषेचे वर्णन केलेले आहे ती भाषा त्या ठराविक प्रदेशामध्ये प्रचलित असलेली अशी भाषा असली पाहिजे. समाजातल्या एखाद्या ठराविक स्तराकडून वापरली जाणारी अशी ती भाषा असावी. “He too described a language current within a certain social stratum, the language of an élite.” एलीट या शब्दाचा अर्थ संस्कृतमध्ये शिष्टसमाज असा होतो. ही समाजातल्या सर्व स्तरांनी वापरलेली भाषा नाही तर काही एका ठराविक शिष्टवर्गाने वापरलेली अशी ही भाषा आहे. ‘शिष्ट’ म्हणजे विद्वान् मंडळी. मराठीतला जो ‘शिष्ठ’ तो संस्कृतमधला ‘शिष्ट’ नव्हे. संस्कृतमधला ‘शिष्टपणा’ हा चांगला असतो. याच भाषेला उद्देशून ते पुढे काय म्हणतात पहा. एकीकडे ही एका ठराविक शिष्टवर्गाची भाषा आहे असे ते म्हणतात. पण पुन्हा - (कार्दोना १९८८ः

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

७२

६४३) “There can be no doubt whatever that Pāṇini had native control of this language. Nor can one reasonably doubt that Kātyāyana and Patañjali also had a native command of the language described” असेही ते म्हणतात. ‘नेटिव्ह कंट्रोल’ म्हणजे मातफलभाषेवर जसे प्रभुत्व असावे अशा प्रकारचे प्रभुत्व पाणिनीचे या भाषेवर असले पाहिजे. कात्यायन आणि पतंजली यांना सुद्धा अशा प्रकारचे ‘नेटिव्ह’ किंवा उपजत प्रभुत्व असले पाहिजे. ‘नेटिव्ह’ या शब्दाचा असा अर्थ आहे की कालिदासाच्या शब्दात सांगायचे तर या भाषेवर या त्रिमुनींचे ‘अशिक्षितपटुत्व’ होते. जी भाषा शाळेत जाऊन शिकायला लागते ती नेटिव्ह नव्हे. न शिकता जे बोलले जाते ते नेटिव्ह असे म्हणायला हरकत नाही. उदाहरणार्थ, आपल्याकडचा माणूस ‘तर्खडकरी’ इंग्रजी शिकून कितीही फर्डे इंग्रजी बोलला तरी ते नेटिव्ह इंग्रजी होत नाही, पण इंग्लंड-अमेरिकेतले निरक्षर लोक सुद्धा नेटिव्ह इंग्रजी बोलतात. पाणिनीच्या भाषेला उद्देशून ही जी दोन वर्णने आहेत त्यांचा आपल्याला अधिक खोलात विचार करायला हवा. एकीकडे कार्दोना सांगतात की ही भाषा शिष्टवर्गाची भाषा आहे, पण दुसरीकडे सांगतात की ती नेटिव्ह - उपजत बोलली जाणारी - भाषा आहे. माझ्या मते ही दोन विशेषणे म्हणजे दोन टोके असल्यासारखी वाटतात. सर्वसाधारणपणे ‘नेटिव्ह’ आणि ‘एलीट’ हे शब्द इंग्रजीमध्ये विरोधी अर्थाने वापरले जातात. माणूस उपजतच शिष्ट होत असेल तरच ही दोन टोके एकत्र येऊ शकतील असे मला वाटते. परंतु ‘जन्मना जायते शूद्रः संस्काराद् द्विज उच्यते’ असे मानणाफयिा आपल्या संस्कृतीत ‘अशिक्षितपटुत्व’ आणि ‘शिष्टत्व’ इतक्या चटकन् एकत्र येऊ शकतील असे मला वाटत नाही.

इतर विद्वानांची या विषयीची मते साधारणपणे दोन वेगवेगळ्या दिशांनी जाणारी आहेत. काही विद्वानांनी वरच्या चर्चेत मांडलेल्या दोन मुद्द्यांपैकी ‘नेटिव्ह’पणा अधिक प्रमाणात उचलून धरला आहे, तर काहींनी शिष्टत्वाच्या मुद्द्यावर अधिक भर दिला आहे. साधारणपणे लद्दू (१९७४), षडंगी (१९८५), भांडारे (१९८६) इत्यादी मंडळींनी असा आग्रह धरलेला दिसतो की पाणिनीची संस्कृत भाषा ही मातफलभाषाच होती. लद्दूंच्या (१९७४ः २) प्रतिपादनात असे गफलहीत (presupposition) धरले आहे की या काळात संस्कृत ही दैनंदिन सामान्य व्यवहाराची भाषा होती (‘Sanskrit was a means of ordinary communication in the ordinary usage during the period’). षडंगी आणि भांडारे यांनी यासारखीच - फक्त थोडीशी अधिकच

पाणिनीच्या ‘भाषे’च्या सामाजिक सीमारेषा**

७३

‘नेटिव्ह’पणाचा आग्रह धरणारी - मते मांडली आहेत. जिथे लद्दूंनी presupposition हा शब्द अधिक काळजीपूर्वक वापरलेला आहे, तिथे षडंगी (१९८५ः ८) यांनी संस्कृत सर्व सामाजिक आणि घरगुती व्यवहाराची भाषा होती असे सरळसोट निःसंदिग्ध पुराव्याने सिद्ध होते असे म्हटले आहे. भांडारे (१९८६ः ४) यांनी तर दुसरी कोणतीच भाषा या काळात व्यवहार भाषा होती असे दाखविता येत नाही असे अत्याग्रही विधान केले आहे. विद्या निवास मिश्र (१९६६ः १२) यांनी तर अशोकाच्या पूर्वीच्या काळात या उत्तरपश्चिम प्रदेशात संस्कृत व्यतिरिक्त दुसरी काही प्राकृत भाषा दैनंदिन व्यवहाराची भाषा होती असे दाखविता येत नाही असे म्हटले आहे. ही मते अर्थात एका टोकाला जाणारी आहेत. वेदाच्या भाषेत सुद्धा आजवर अनेक मातब्बर विद्वानांनी प्राकृतसदफलश प्रयोग दाखविलेले आहेत, आणि अशोकाच्या आधी प्राकृत भाषा अस्तित्वातच नव्हत्या असे मानणे हे आज मान्य होण्यासारखे नाही. याउलटचे दुसरे टोक काही जुन्या पाश्चात्य विद्वानांनी गाठले होते. व्हिटनी, बेनफे यासारख्या विद्वानांनी असे मत मांडले की ज्या भाषेचे पाणिनीने व्याकरण लिहिले तशी भाषा बोलणारे कुणी अस्तित्वातच नव्हते. पाणिनीसारख्या वैयाकरणांनी एक कृत्रिम भाषा जणू काही वैयाकरणांच्या वापरासाठी तयार केली आणि त्या वैयाकरणी संस्कृताचे (‘grammarian’s Sanskrit’) व्याकरण लिहिले. हेही मत अत्याग्रही आणि अतिरेकी आहे असे जIर्ज कार्दोना (१९७६ः २३९) यांनी दाखवून दिले आहे.

या चर्चेतले तिसरे टोक शि.द. जोशींच्या लिखाणात काही ठिकाणी दिसते. ते म्हणजे असे की पतंजलीच्या महाभाष्याचा सविस्तर विचार करून त्यांनी असे दाखविले आहे (१९८९ः २६८) की पतंजलीच्या काळात संस्कृत ही भाषा फक्त शिष्टांकडून वापर केली जाणारी विद्वानांची भाषा होती आणि ती दैनंदिन व्यवहारात वापरली जात नव्हती. या काळात प्राकृत भाषा या मातफलभाषा होत्या. नंतर पाणिनीच्या काळातल्या संस्कृत भाषेबद्दल अशाच प्रकारचे मत त्यांनी व्यक्त केले आहे की पाणिनीच्या काळात ही भाषा धर्माची आणि विद्वत्तेची भाषा होती, पण बाजारात मात्र प्राकृत भाषा अधिक प्रचारात होत्या. जोशींनी लद्दूंच्या मताचा प्रतिवाद केला आहे, परंतु त्यांच्या स्वतःच्या मताप्रमाणे संस्कृत भाषेची परिस्थिती पाणिनी व पतंजली या दोघांच्या काळात जवळ जवळ सारखीच होती असे दिसते. या तीन

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

७४

टोकांच्या मधे कुठेतरी वास्तव आहे असे मला वाटते, आणि ते काय असावे याचा विचार आज मी मांडणार आहे.

विशेषतः भारतात जेव्हा संस्कृतच्या क्षेत्रातली पंडिती मंडळी एकत्र येऊन या भाषेबद्दल विचार करतात, तेव्हा बफयिाच प्रसंगी मूळ प्रश्नच अत्याग्रही अतिरेकी भाषेत मांडला जातो - संस्कृतं मफलता भाषा न वा? संस्कृत जिवंत आहे का मेली? अशा भाषेत प्रश्न उभा केला की तो एकदम रामजन्मभूमीच्या प्रश्नासारखा जाज्वल्य प्रश्न होतो. ‘जिवंत आहे’ म्हणणारेही सध्याच्या मराठीबिराठीपेक्षा ही अमरवाणी अधिक जिवंत आहे, तिलाच राष्ट्रभाषा केले पाहिजे वगैरे म्हणायला लागतात. सगळ्या गाई मेल्या तरी न्यायवैशेषिकदर्शनात आमचे ‘गोत्व’ जसे शिल्लक राहते, तशी कुणीही वापरली नाही तरी आमची संस्कृतभाषा जिवंतच राहील. अहो, जी अमर आहे ती मरेलच कशी? ‘मेली’ असे म्हणणारेही दुसफयिा टोकाला जातात. ‘जिवंत’ का ‘मेली’ याच्या मधे आधे काही पर्याय नाहीतच का? पण हे पर्याय आहेत किंवा असावेत याचा विचार फार थोड्या विद्वानांनी केला आहे. असा विचार करणाफयिा भाषाशास्त्रज्ञाची गत कधी कधी ‘ऊर्ध्वबाहुर्विरौम्येष न च कश्चिच्छफलणोति माम्’ अशी होते.

भाषाशास्त्राच्या भूमिकेतून विचार करायला लागल्यावर सुदैवाने आपल्याला ‘जिवंत आहे का मेली’ यापेक्षा इतर बरेच पर्याय दिसायला लागतात. उदाहरणार्थ, आपण असा विचार करू शकतो की ज्ञानेश्वरांची मराठी आणि आज आपण जी पुण्यात बोलतो, किंवा आज जी आम्ही अमेरिकेत बोलतो, ती मराठी एकच आहे का? का भाषेमध्ये फरक पडला? आपल्याला शब्दकोश घेतल्याखेरीज निम्मी ज्ञानेश्वरी कळत नाही याचाच अर्थ भाषेत काहीतरी फरक झाला. इतिहासाच्या दफलष्टीने बघायला लागल्यावर असे कोणी म्हणेल की ज्ञानेश्वरीपासून आजच्या मराठीपर्यंत इतके इतके वेगळे स्तर आहेत. मग आपल्याला त्या त्या स्तरांची वेगवेगळी व्याकरणे सुद्धा लिहिता येतील. जसे राजवाड्यांनी ज्ञानेश्वरीचे व्याकरण लिहिले, तुळपुळ्यांनी ‘यादवकालीन मराठी’चे व्याकरण लिहिले, ग्रामोपाध्यांनी पेशवेदप्तरातल्या मराठीचे व्याकरण लिहिले, आणि दामल्यांनी आधुनिक मराठीचे व्याकरण लिहिले. त्यात पुन्हा आपल्याला नागपुरी मराठीचे वेगळे व्याकरण लिहिता येईल. आजच्या भाषाशास्त्रात भाषेला इतिहास असतो हे इतके मूलभूत गफलहीतकृत्य आहे, की त्याविषयी कुणी

पाणिनीच्या ‘भाषे’च्या सामाजिक सीमारेषा**

७५

‘भाषेला इतिहास नसतो’ असे म्हणायला लागले तर त्यांना मिळालेली भाषाशास्त्राची पदवी काढून घ्यावी लागेल. असाच संस्कृत भाषेच्या ऐतिहासिक विकासाचा व विविधतेचा विचार आपण आधुनिक भाषाशास्त्राच्या दफलष्टिकोणातून नक्कीच करू शकतो. पाणिनीच्या व्याकरणातल्या देशनिर्देशांचा व आचार्यनिर्देशांचा आपण भाषेच्या विविधतेच्या संदर्भात विचार करू शकतो.

तसेच भाषेच्या रूपांची आणखी एक महत्त्वाची बाजू म्हणजे ही भाषा एखाद्या व्यक्तीची प्राथमिक भाषा किंवा मातफलभाषा आहे, का आयुष्यात उशीरा शिकलेली व मर्यादित संदर्भात वापरली जाणारी अशी द्वितीयभाषा (second language) आहे? कुठल्या व्यक्तीच्या व्यवहारात एखादी भाषा किती व्यापक संदर्भात वापरली जाते, आणि समाजातल्या किती व्यक्तींशी बोलताना वापरली जाते हे पहायला हवे. काही द्वितीयभाषा काही प्रकारच्या व्यवहारात विस्ताराने वापरल्या जातात. उदाहरणार्थ, भारतात इंग्रजी भाषेचे असे स्थान आहे. बँकेत इंग्रजी वापरणारा पुणेरी माणूस घरी बायकोला ‘भाजीला चमचमीत फोडणी घाल’ म्हणून सांगताना मराठीतच बोलतो. पण इंग्लंड-अमेरिकेतला न्हावी सुद्धा इंग्रजीतच बोलतो, कारण तिथे ती प्राथमिक भाषा आहे, आणि तिथले निरक्षर लोकही उपजत ‘अशिक्षितपटुत्वाने’ इंग्रजी बोलतात. भाषांची मिश्रणे सुद्धा नकळत होतात. अमेरिकेतच लहानाच्या मोठ्या झालेल्या आमच्या मुलींच्या भाषेत ‘मIम्, आय् अॅम् डूइंग चुळाभर’ असे मिश्रप्रयोग सहजतेने येतात. ‘अहं नाटकं सादरीकरोमि’ आणि ‘अहं विनंतिं करोमि’ असे प्रयोग मी पुण्यात ऐकलेले आहेत. काही भाषा बहुधा धार्मिक संदर्भातच वापरल्या जातात. बहुतेक भारतीयांच्या आयुष्यात संस्कृत भाषेचे असेच धार्मिक स्थान फक्त शिल्लक राहिले आहे. या धार्मिक संस्कृताच्या व्यवहारात सुद्धा संस्कृतचे वेगवेगळे थर दिसून येतात. म्हटल्या जाणाफयिा वैदिक मंत्रांचा अर्थ आज बहुतेक कुणालाच कळत नाही. त्यातल्या त्यात ‘अमुकं तमुकं समर्पयामि’ यासारखे संस्कृत संदर्भाने बहुतेकांना कळते. कित्येक व्यक्तींच्या भाषाव्यवहारामध्ये तीन चार वेगवेगळ्या भाषा वेगवेगळ्या संदर्भात वापरल्या जातात. तेव्हा त्या व्यक्तीच्या दफलष्टीने आपल्याला प्राथमिक भाषा, द्वितीयभाषा, तफलतीयभाषा, चतुर्थभाषा वगैरे अनेक फरक करावे लागतील. मर्यादित संदर्भात वापरली जाणारी भाषा जर त्या मर्यादित संदर्भाच्या बाहेर वापरायची वेळ आली तर

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

७६

माणूस एकदम गोंधळून जाईल. पुण्यात कुठेतरी एंजिनियरिंगच्या कIलेजमध्ये इंग्रजीत व्यवस्थित शिकवणाफयिा माणसाला जर अमेरिकेतल्या बाजारात जाऊन भेंड्या आणि वांगी आणायला सांगितली तर त्याची त्रेधातिरपीट होऊन जाईल. तसेच आम्ही मंडईत जाऊन सुद्धा संस्कृतमधे बोलू शकतो असा अभिनिवेश बाळगणारी व्यक्ती भाजीवालीकडे जाऊन कोथिंबीर मागताना तिला ‘कोथिंबीरं देहि’ असे काहीतरी म्हणते, कारण कोथिंबिरीला अस्सल संस्कृतात काय म्हणत होते हे कुणाला माहीत आहे? आणि समजा कुणाला समजले तरी तो शब्द त्या भाजीवालीला समजला पाहिजे. नाहीतर भाषाव्यवहाराचा मूळ उद्देशच बाजूला राहून जाईल. ग्रामदानांच्या संस्कृत ताम्रपटांमध्ये सुद्धा दान केलेल्या जमिनीचे नाव व तिच्या सीमा सांगताना आपल्याला स्थानिक भाषेतली नावे वापरलेली दिसतात. पूर्णपणे मेलेली भाषा म्हणजे इजिप्शियन हायरोग्लिफिक्सची भाषा किंवा हिटाइट भाषा अशी उदाहरणे देता येतील. एकेकाळी जिवंत असलेल्या व एकेकाळी कुणाची तरी प्राथमिक भाषा असलेल्या या भाषा आज फक्त पुरातत्त्वशास्त्राचा किंवा भाषाशास्त्राचा अभ्यास करणाफयिा अभ्यासकांनाच वाचता येतात. आजच्या व्यवहारात त्यांचा मागमूसही शिल्लक नाही. संस्कृत भाषेच्या इतिहासाचाही विचार करीत असताना या सर्व पर्यायांचा आपण विचार केला पाहिजे. नुसते ‘जिवंत का मेली’ असे विचारून भागणार नाही. तसेच या चर्चेमागचा धार्मिक-राजकीय-सामाजिक अभिनिवेशही आपण बाजूला ठेवला पाहिजे. तसेच संस्कृतभाषेबद्दल प्रश्न विचारताना भाषा नावाची काही अधांतरी टांगलेली स्थलकालनिरपेक्ष व्यक्तिनिरपेक्ष वस्तू आहे असे समजून चालणार नाही, तर कुठल्या काळात, कोणाच्या व्यवहारात, कोणाशी बोलताना, कोणत्या संदर्भात ही भाषा बोलली जात होती याचा पुरावा आपण शोधू लागलो, म्हणजे आपल्याला वास्तव भाषाव्यवहाराचे स्वरूप कळू शकेल.

जेव्हा आपण पाणिनीचे व्याकरण किंवा मनुस्मफलतीसारखा धर्मशास्त्रीय ग्रंथ यांचा अभ्यास करतो तेव्हा आणखी एक महत्त्वाची गोष्ट ध्यानात ठेवली पाहिजे. व्याकरण आणि धर्मशास्त्र या दोन्ही परंपरांना ‘स्मफलती’ हा शब्द वापरला जातो. आपण हे ध्यानात ठेवले पाहिजे की या ग्रंथांचा उद्देश प्राचीन भारतात लोकांची वागण्याची/बोलण्याची काय पद्धत होती हे सांगण्याचा नाही. प्राचीन भारताचा वास्तव इतिहास उभा करताना फक्त मनुस्मफलती पुढे ठेवून चालणार नाही. हेमाद्रीच्या व्रतांच्या वर्णनाकडे

पाणिनीच्या ‘भाषे’च्या सामाजिक सीमारेषा**

७७

आपण लोकांच्या वागण्याचे वर्णन म्हणून पाहू शकत नाही. ही स्मफलतिशास्त्रे कसे वागावे याचे आदर्श नियम सांगणारी शास्त्रे आहेत. प्रत्यक्ष लोक अमक्या काळात अमक्या ठिकाणी कसे वागत होते हे ही शास्त्रे सांगत नाहीत. लोक प्रत्यक्ष कसे वागत होते हे सांगणारे केवळ निरीक्षणरूप ग्रंथ आपल्याला जवळ जवळ उपलब्ध नाहीतच असे म्हणावे लागेल. पण धर्मशास्त्रीय ग्रंथांत सुद्धा आदर्श आणि वास्तव यांमध्ये फरक केलेला आहे. उदाहरणार्थ, उपनिषदांमध्ये गुरू शिष्याला सांगतो - ‘यान्यस्माकं सुचरितानि तानि त्वयोपास्यानि नो इतराणि.’ आमची जी सत्कर्मे आहेत त्यांचेच तू अनुकरण कर, आमच्या असत्कर्मांचे अनुकरण करू नकोस. माझ्या एका अमेरिकन विद्यार्थिनीने पेशवेकालीन कागदपत्रांचा बारकाईने अभ्यास करून सती जाण्याच्या प्रथेवर प्रबंध लिहिला आहे. त्यात आपली जी सती म्हणजे फार धीरोदात्त अशी कल्पनारम्य समजूत कथाकादंबफयिांवरून झालेली असते त्याला पूर्णपणे तडा जातो. बफयिाच कागदपत्रांत विधवा बायकांना बळजबरीने जाळण्याचा प्रय त्यांचे भाउबंद करीत होते असे दिसून येते. आदर्श आणि वास्तव यातला फरक आपल्याला करता आला पाहिजे. दुसरी गोष्ट म्हणजे ज्या गोष्टी धर्मशास्त्राने आदर्श म्हणूनही सांगितलेल्या नसतात, किंवा त्यांचा प्रतिषेधही केलेला नसतो - अशा ‘अशिष्ट-अप्रतिषिद्ध’ व्यवहारांचे वर्णन आपल्याला धर्मशास्त्रातही सांगितलेले नसते. उदाहरणार्थ यज्ञकर्मात यजमानाने शिंकावे का नाही? आता शिंक आली की तो शिंकणार. शिंकावे का नाही हे भटजीला विचारून कोण ठरविणार? म्हणजे प्रत्यक्ष व्यवहार आणि धर्मशास्त्रात सांगितलेले विधि-प्रतिषेध यांच्या व्याप्तीत फारच अंतर असते.

पाणिनीचे व्याकरण हेही आदर्श कसे बोलावे हे सांगणारे शास्त्र आहे. प्रत्यक्ष अमक्या काळी अमुक व्यक्ती असे संस्कृत बोलत होती हे सांगण्याचा त्याचा उद्देश नाही. पतंजली सुद्धा आपल्याला ही गोष्ट स्वच्छपणाने सांगतो (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ७-८) - ‘घटेन कार्यं करिष्यन् कुम्भकारकुलं गत्वाह कुरु घटं कार्यमनेन करिष्यामीति । न तद्वच्छब्दान् प्रयोक्ष्यमाणो वैयाकरणकुलं गत्वाह कुरुशब्दान् प्रयोक्ष्य इति ।’ ज्या माणसाला घडा वापरायचा आहे तो कुंभाराच्या घरी जाऊन सांगतो - ‘माझ्यासाठी एक घडा तयार करा. मग मी तो वापरीन.’ परंतु शब्द ज्याला वापरायचे आहेत तो माणून वैयाकरणाच्या घरी जाऊन सांगत नाही

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

७८

की ‘माझ्यासाठी शब्द तयार करा, मग मी ते वापरीन.’ तो बिनधास्त स्वतः होऊन भाषेचा वापर करतो. पतंजली मग विचारतो की जर लोक स्वतःच भाषेचा असा प्रयोग करीत असतील, तर मग व्याकरणशास्त्राने काय करायचे - (पफल. ८) - ‘यदि तर्हि लोक एषु प्रमाणं किं शास्त्रेण क्रियते?’ या प्रश्नाचे उत्तर कात्यायनाच्या वार्तिकाने दिलेले आहे - ‘सिद्धे शब्दार्थसम्बन्धे लोकतोऽर्थप्रयुक्ते शास्त्रेण धर्मनियमो यथा लौकिकवैदिकेषु’ (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ६-८). या वार्तिकाचा सामान्य अर्थ असा आहे. शब्दांचा अर्थ व्यक्त करण्यासाठी प्रयोग हा जगातल्या भाषाव्यवहारानेच सिद्ध झालेला आहे. तरी व्याकरणशास्त्र फक्त या शब्दप्रयोगापैकी पुण्यजनक कोणता एवढेच सांगते. व्याकरणशास्त्र हा व्यवहारनियम नाही तर फक्त धर्मनियम आहे. हे शास्त्र वाचून प्रत्यक्ष लोक काय बोलत होते हे सांगता येणार नाही.

हीच गोष्ट दुसफयिा शब्दात मांडायची झाली तर असे म्हणता येईल की प्रत्यक्ष वापरल्या जाणाफयिा भाषाव्यवहाराचा फक्त एक अंशच पाणिनीच्या व्याकरणात आलेला आहे. ‘चांगले कसे बोलावे’ हे सांगण्याचा त्याचा उद्देश असल्यामुळे त्याच्या समजुतीने चांगले बोलणे म्हणजे काय एवढेच त्याने सांगितले आहे. यातही पुढे जाऊन दिसणारा प्रकार असा आहे की ‘चांगले - व्याकरणशुद्ध’ म्हणजे काय याबद्दल दोन वैयाकरणांत एकमत नेहमीच होत नसे. त्यामुळे काही असे प्रयोग आहेत की जे पाणिनीला शुद्ध वाटतील, पण दुसफयिा वैयाकरणाला वाटणार नाहीत. म्हणजे पाणिनीच्या व्याकरणात दिसणारी भाषा म्हणजे सर्वमान्य व्याकरणशुद्ध भाषा असे सार्वत्रिक विधान करणे योग्य होणार नाही. पाणिनीच्या व्याकरणात दिसणारी भाषा म्हणजे पाणिनीला शुद्ध वाटलेली भाषा एवढेच आपल्याला म्हणता येईल.

‘वैयाकरण’ हा शब्दच पहा. त्याची सिद्धी पाणिनीय व्याकरणात कशी होते? ‘वि-आ-करण’ यापासून ‘व्याकरण’ हा मूळ शब्द तयार झाला. त्यापासून तद्धित प्रत्यय होऊन ‘वैयाकरण’ हा शब्द सिद्ध होणार. पण बफयिाच तद्धितान्त रूपांमध्ये पहिल्या स्वराची वफलद्धी झालेली दिसते - ‘तद्धितेष्वचामादेः’ (पा. ७.२.११७). पण ‘व्याकरण’ या मूळ शब्दातल्या पहिल्या स्वराची, ‘आ’काराची जरी समजा वफलद्धी झाली, तरी पुन्हा ‘आ’कारच होणार. मग ‘वैयाकरण’ हे रूप सिद्ध होणार कसे? यावर तोडगा म्हणून पाणिनीने ‘न य्वाभ्यां पदान्ताभ्यां पूर्वौ तु ताभ्यामैच्’ (पा.

पाणिनीच्या ‘भाषे’च्या सामाजिक सीमारेषा**

७९

७.३.३) हे सूत्र केले आहे. या सूत्रात फार खोल न शिरता सांगायचे तर पाणिनी सांगतो की ‘व्याकरण’ शब्दातल्या ‘य’काराच्या आधी ‘ऐ’कार घाला म्हणजे ‘वैयाकरण’ हे रूप सिद्ध होईल. म्हणजे, एकूण असे म्हणावे लागते की ‘वैयाकरण’ हा शब्द पाणिनीला साधुशब्द म्हणून मान्य आहे, पण त्याची व्युत्पत्ती जरा आडवळणाने द्यावी लागली आहे.

परंतु काही पाणिनीपूर्व वैयाकरणांची मते टीकाकारांनी काही ठिकाणी उद्धफलत केलेली आहेत. त्यातले एक मत असे आहे - ‘इकां यण्भिर्व्यवधानं व्याडिगालवयोः’. पाणिनीच्या ‘इको यणचि’ (पा. ६.१.७७) या सूत्राने ‘इ’कारापुढे दुसरा स्वर आला तर ‘इ’काराचा ‘य’कार होतो. या नियमाने ‘वि-आ-करण’ यापासून ‘व्याकरण’ हा शब्द तयार झाला आहे. परंतु व्याडी व गालव यांच्या मताने ‘इ’कारापुढे जर दुसरा स्वर आला तर ‘इ’काराचा ‘य’कार न होता, ‘इ’कारानंतर ‘य’कार मधे घातला जातो. या पद्धतीप्रमाणे ‘वि-आ-करण’ यापासून ‘व्याकरण’ असे रूप न होता ‘वियाकरण’ असे रूप तयार होईल. ‘वियाकरण’ हे जर मूळ रूप असेल तर त्याच्यापुढे तद्धित केल्यावर पहिल्या स्वराची, ‘इ’काराची, वफलद्धी होऊन ‘वैयाकरण’ असे रूप सामान्य नियमांनीच सिद्ध होईल. म्हणजे ‘साधु’ भाषा म्हणजे काय याबद्दलच्या कल्पना दोन वैयाकरणांच्या वेगळ्या असल्यामुळे एकाच रूपाची सिद्धी करण्यासाठी त्यांना दोन वेगळे मार्ग अनुसरावे लागले आहेत. पाणिनीला ‘वियाकरण’ हे रूप मान्य नाही, पण ‘वैयाकरण’ हे मात्र मान्य आहे. व्याडी आणि गालव यांना ‘वियाकरण’ आणि ‘वैयाकरण’ ही दोन्ही मान्य असावीत असा अंदाज आपण करू शकतो. तात्पर्य असे की आपण फक्त पाणिनीच्या व्याकरणावरून भाषेचे स्वरूप काय होते हे ठरविण्याचा प्रय केला तर आपल्याला ‘वियाकरण’ या रूपाच्या अस्तित्वाची जाणीवही होणार नाही. संस्कृतभाषेबद्दल बफयिाच लोकांची अशी एक समजूत आहे की ही भाषा म्हणजे काहीतरी गणितासारखी पूर्णपणे कुठल्यातरी नियमांना अनुसरणारी भाषा आहे. परंतु वस्तुतः कुठलीच भाषा अशी पूर्णपणे नियमित असू शकत नाही. प्रत्येक भाषेत काही तरी प्रयोग सामान्य नियमांना धाब्यावर बसवितात. याचे कारण म्हणजे ‘योग्य, शुद्ध’ प्रयोग म्हणजे काय ही कल्पना भाषिक कल्पना नसून व्यक्तिगत, किंवा व्यक्तिसमूहगत, म्हणजे सामाजिक आणि मानसिक आहे. सर्वच नैसर्गिक भाषा अनेक बोलीभाषांचे काही प्रमाणात मिश्रण होऊन तयार झालेल्या असतात,

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

८०

आणि त्यात पुन्हा प्रमाणभाषा किंवा शिष्टभाषा म्हणजे समाजात ज्यांचे सांस्कृतिक, सामाजिक, राजकीय असे काही प्राबल्य/प्राधान्य असेल अशा समाजाची भाषा. पण अशी भाषा देखील बोलीभाषांच्या मिश्रणापासून व बोलणाफयिांच्या विशिष्ट कल्पनांपासून मुक्त नसते. पाणिनी ज्या शिष्टसमूहात वावरत होता त्या शिष्टसमूहात ‘वियाकरण’ हा प्रयोग चालला नसता, पण ‘वैयाकरण’ हा मात्र चालत होता. पण व्याडी आणि गालव ज्या शिष्टसमाजात वावरत होते, त्यांना ‘वियाकरण’ या प्रयोगात काही वावगे दिसले नसते असे या दोन वैयाकरणांनी दिलेल्या नियमावरून वाटते. पाणिनीच्या शिष्टभाषेत एक प्रकारचे बोलीभाषांचे मिश्रण झाले आहे असे या उदाहरणावरून दिसते.

पाणिनीची भाषा म्हणजे काय याबद्दल आणखी एका महत्त्वाच्या प्रश्नाचा विचार केला पाहिजे. पाणिनीच्या व्याकरणाने ज्या ज्या रूपांची सिद्धी होते त्या सर्वांचा समावेश जिच्यात होईल अशी एक भाषेची कल्पना आहे. ही सर्वसमावेशक भाषा कोणी कधी वापरत होते का असा प्रश्न विचारला तर अशी भाषा कोणीही व्यक्ती कधीही वापरत नव्हती असेच म्हणावे लागेल. कारण या सर्वसमावेशक भाषेत ‘छन्दसि’ हा शब्द असलेल्या सूत्रांनी सिद्ध झालेली रूपे असतील आणि ‘भाषायाम्’ हा शब्द असलेल्या सूत्रांनी सिद्ध झालेली रूपे पण असतील. या सर्व रूपांचा समावेश दिक्कालातीत भाषाकल्पनेत होण्यात काही अडचण नाही. पण भाषेचा वापर करणाफयिा सर्वच व्यक्ती दिक्कालांनी बांधल्या गेलेल्या आहेत. जसे ज्ञानेश्वरांची मराठी, पेशव्यांची मराठी, आणि आजची - प्रा. अशोक केळकरांची - मराठी यांचा निःपक्षपाती समावेश करून बोलणारी व्यक्ती मिळणे अशक्य आहे. तसेच पाणिनीच्या सर्व सूत्रांनी सिद्ध होणारी सर्वसमावेशक दिक्कालातीत भाषा बोलणारी कोणीही व्यक्ती कधीच अस्तित्वात नव्हती. भाषेचे सर्व कालखंड आणि सर्व भौगोलिक आणि सामाजिक प्रकार एकत्र करून ही सर्व समावेशक भाषा तयार झालेली आहे. पण ही भाषा जरी वर्णनाचा उद्देश असली, तरी ही कोणाच्याही वापराची भाषा नव्हती.

दुसरा प्रश्न म्हणजे जिला पाणिनी मर्यादित अर्थाने ‘भाषा’ हा शब्द वापरतो, ती पाणिनीला समकालीन असलेली संस्कृत भाषा ही प्राथमिक भाषा होती का द्वितीयभाषा होती? प्राथमिकभाषा आत्मसात् करण्याची लहान मुलाची प्रक्रिया आणि द्वितीयभाषा आत्मसात् करण्याची प्रक्रिया यात

पाणिनीच्या ‘भाषे’च्या सामाजिक सीमारेषा**

८१

बराच फरक आहे. आधुनिक भाषाशास्त्राची ही स्वतंत्र दालने आहेत. द्वितीयभाषा म्हणून वापरल्या जाणाफयिा भाषेवर प्राथमिक भाषेचे काय काय परिणाम होतात हाही एक अभ्यासाचा स्वतंत्र विषय आहे. पतंजलीकालीन भाषा ही कशी होती याचे स्पष्ट पुरावे आपल्याला महाभाष्यात मिळतात. यांचा सविस्तर विचार मी नंतरच्या व्याख्यानात करणार आहे. पतंजलीच्या मताने समकालीन आदर्श भाषा ही आर्यावर्तात राहणाफयिा विद्वान् ब्राह्मण शिष्टांची भाषा होती हे आपण मागेच पाहिले. पुढे प्रश्न असा निर्माण झाला की ही अशी थोर शिष्ट मंडळी रात्रंदिवस संस्कृतच बोलतात, का इतर भाषांचाही वापर करतात. यावर उत्तर देताना पतंजली एक गोष्ट सांगतो (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ११)ः ‘एवं हि श्रूयते । यर्वाणस्तर्वाणो नामर्षयो बभूवुः प्रत्यक्षधर्माणः परापरज्ञा विदितवेदितव्या अधिगतयाथातथ्याः । ते तत्रभवन्तो यद्वा नस्तद्वा न इति प्रयोक्तव्ये यर्वाण- स्तर्वाण इति प्रयुञ्जते याज्ञे पुनः कर्मणि नापभाषन्ते ।’ असे ऐकिवात आहे की यर्वाणतर्वाण नावाचे थोर ऋषी होऊन गेले. त्यांना धर्माचे प्रत्यक्ष ज्ञान होते. पर आणि अपर हे सर्व ते जाणत होते. जे जे काही जाणून घ्यायला पाहिजे ते सर्व त्यांनी जाणले होते. सर्व पदार्थांचे वास्तव ज्ञान त्यांना होते. असे ते थोर ऋषी ‘यद्वा नः’ आणि ‘तद्वा नः’ म्हणायच्या ऐवजी ‘यर्वाण’ आणि ‘तर्वाण’ असे बोलायचे. पण यज्ञकर्मात मात्र ते अशा अपशब्दांचा प्रयोग करीत नसत. शुद्ध संस्कृत बोलायचे हा नियम पतंजली फक्त यज्ञकर्मातच होता असे सांगतो (‘याज्ञे कर्मणि स नियमः’). या ऋषींचे वर्तन काहीच गैर नव्हते. असुरांनी मात्र यज्ञकर्मातही अपशब्दांचा, म्हणजे चुकीच्या शब्दांचा - प्राकृत शब्दांचा, प्रयोग केला म्हणून त्यांचा पराभव झाला (‘तैः पुनरसुरैर्याज्ञे कर्मण्यपभाषितं ततस्ते पराभूताः’). यावरून असे दिसते की पतंजलीच्या काळी समाजात दोन स्तर अस्तित्वात होते. एक स्तर शिष्टांचा की जो यर्वाणतर्वाण मुनींप्रमाणे संस्कृत आणि प्राकृत दोन्ही बोलू शकत असे. यज्ञकर्मात संस्कृत आणि इतरत्र प्राकृत भाषेचा व्यवहार शिष्टमंडळीही करीत असत. इतर समाज हा एकभाषिक - प्राकृतभाषिक - होता. या समाजाला कुठल्याच प्रसंगी संस्कृत बोलता येत नसे. आता या परिस्थितीकडे पाहून संस्कृत कुणाची मातफलभाषा होती असे म्हणता येईल का? कमीत कमी आईला तरी ती भाषा बोलता आली पाहिजे, तर तिच्याकडून मुले ती भाषा शिकणार. पण पतंजली सांगतो की ब्राह्मण

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

८२

स्त्रियांना सुद्धा ‘ऋ’काराचा उच्चार करता येत नसे. एखाद्याचे नाव ‘ऋतक’ असले तर ब्राह्मण स्त्रियासुद्धा त्याला ‘ऌतक’ म्हणत असत (‘ब्राह्मण्य्ऌतक इत्याह कुमार्य्ऌतक इत्याह’, पफल. १९). मागधी प्राकृतात ‘र’काराचा ‘ल’कार होत असे. त्याचे दर्शन ब्राह्मण स्त्रियांच्या बोलण्यात दिसून येते. संस्कृत आणि प्राकृत भाषा वेगवेगळ्या संदर्भात शिष्ट मंडळी बोलत असत याचा जसा स्वच्छ पुरावा पतंजलीच्या महाभाष्यात आहे, तसा कोणी फक्त संस्कृतच सर्व संदर्भात बोलत असल्याचा पुरावा नाही.

पतंजलीच्या महाभाष्याकडून जर आपण पुन्हा पाणिनीकडे परत आलो तर आपल्याला हुबेहूब तसेच चित्र दिसते का? पाणिनीने जे व्याकरण लिहिले ते कुणाच्या भाषाव्यवहाराचे आहे? ब्राह्मण ब्राह्मणांशी ही भाषा बोलत आहेत का सगळी मंडळी - ब्राह्मण, क्षत्रिय, वैश्य, शूद्र, स्त्रिया, मुलेबाळे - एकमेकांशी या भाषेत बोलत आहेत? पाणिनीचे ‘प्रत्यभिवादेऽशूद्रे’ (पा. ८.२.८३) हे सूत्र पहा. शूद्रांव्यतिरिक्त माणसांशी बोलताना, अभिवादनाला प्रत्युत्तर देताना वाक्याच्या शेवटचा स्वर प्लुत आणि उदात्त होतो असा या सूत्राचा अर्थ आहे. शूद्रांशी बोलताना असा होत नाही. या सूत्राकडे पाहून आपण असा विचार करायला हवा की हे असे सूत्र कुणाला उद्देशून लिहिले आहे. सूत्राचा श्रोतफलवर्ग कोण आहे? कमीत कमी हे सूत्र ऐकणारी मंडळी शूद्र नाहीत एवढे तरी मानायला हवे. नाहीतर शूद्र सुद्धा एकमेकांची किंवा अशूद्रांशी बोलताना ही भाषा वापरीत होते असे कोणी म्हणेल. प्रत्यक्ष शूद्र मंडळी काय बोलत होती याचे उत्तर आपल्याकडे नाही. परंतु या सूत्राला शूद्रांच्या भाषाप्रयोगाबद्दल काही सांगायचे नाही, तर शूद्रांशी व अशूद्रांशी बोलताना कसे वेगळे प्रयोग होतात एवढेच सांगायचे आहे. पण हे असे वेगळे प्रयोग कोणाचे? शूद्रांचे खास नाहीत. कमीत कमी हे सूत्र अशूद्रांच्या भाषाव्यवहाराला उद्देशून आहे असे म्हटले पाहिजे. कात्यायनाच्या वार्त्तिकांकडे पाहून या सूत्रावर अधिकच प्रकाश पडतो. ‘अशूद्रे’ याचा विस्तार कात्यायनाने केलेला आहे - ‘अशूद्रस्त्र्यसूयकेषु’ (वार्त्तिक १, पा. ८.२.८३). फक्त शूद्रांशीच बोलताना उदात्त प्लुत करायचा नाही असे नाही, तर स्त्रियांशी आणि ज्यांना असूया वाटते त्यांच्या अभिवादनाला प्रत्युत्तर बोलताना सुद्धा उदात्त प्लुत करायचा नाही. यापुढच्या वार्त्तिकात कात्यायन सांगतो - ‘भो राजन्यविशां वा’ (वार्त्तिक २, पा. ८.२.८३). म्हणजे ‘भोः’ हा शब्द राजन्य आणि वैश्य वर्गातल्या

पाणिनीच्या ‘भाषे’च्या सामाजिक सीमारेषा**

८३

व्यक्तींच्या अभिवादनाला प्रत्युत्तर बोलताना विकल्पाने उदात्त व प्लुत होतो. या वार्त्तिकांकडे पाहिल्यावर या नियमांचा श्रोतफलवर्ग कोण आहे हे अगदीच स्पष्ट होते. या नियमांचा श्रोतफलवर्ग हा फक्त ब्राह्मण पुरुषांचा आहे. त्यात जसे शूद्र नाहीत तसेच स्त्रिया, क्षत्रिय, आणि वैश्यही नाहीत. कात्यायनाच्या वार्त्तिकाकडे पाहून कोणी असे म्हणू शकेल की पाणिनीपासून कात्यायनाच्या काळापर्यंत भाषेचे प्रयोग काही प्रमाणात बदलले आहेत. परंतु व्याकरणाचा श्रोतफलवर्ग बदललेला आहे असे मला वाटत नाही. म्हणजे हे व्याकरण ब्राह्मण पुरुषवर्गाने एकमेकांशी व इतरांशी कसे बोलावे याचे नियम त्या ब्राह्मण पुरुषवर्गाला सांगण्यासाठी लिहिलेले आहे. समाजातल्या सर्व स्तरांनी एकमेकाशी संस्कृत कसे बोलावे हे सांगण्यासाठी त्या सर्वांना उद्देशून लिहिलेले नाही. या सर्व वर्गांचा अंतर्भाव जर पाणिनीच्या व कात्यायनाच्या श्रोतफलवर्गात असेल तर हे नियम या स्वरूपात सांगितले जातील असे मला वाटत नाही.

पाणिनीच्या व्याकरणाचा श्रोतफलवर्ग हा बव्हंशी ब्राह्मण पुरुष वर्ग होता व त्याच्या व्याकरणातली ‘भाषा’ म्हणजे या ब्राह्मण पुरुष वर्गाने आदर्श कसे बोलावे याचे नियम आहेत. ही कल्पना एकेकाळी आसिंधुसिंधु भारतवर्षात ब्राह्मणापासून शूद्रांपर्यंत सर्व संस्कृतात बोलत होते असे घट्ट धरून बसणाफयिा हिंदुत्ववादी मनाला कदाचित् धक्कादायक वाटेल. काही अल्पसंख्य ब्राह्मणेतर, काही स्त्रिया, आणि काही शूद्र कदाचित् थोडेफार संस्कृत बोलत असतील, नाहीच असे म्हणायचे कारण नाही. परंतु सत्य हे आहे की पाणिनीच्या व्याकरणाचा उद्देश फक्त ब्राह्मणांनी कसे बोलावे हे सांगण्याचा आहे. समाजातल्या इतर घटकांनी कसे बोलावे याबद्दल या व्याकरणाला काहीही सांगायचे नाही. असेच दुसरे उदाहरण पहा. पतंजली सांगतो (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. २) - ‘तेऽसुरा हेलयो हेलय इति कुर्वन्तः पराबभूवुः । तस्मा⇤ाह्मणेन न म्लेच्छितवै नापभाषितवै । … म्लेच्छा मा भूमेत्यध्येयं व्याकरणम् ।’ असुरांनी ‘हेऽरयः हेऽरयः’ असे शुद्ध संस्कृत बोलायच्या ऐवजी ‘हेलयो हेलयो’ असे मागधीप्राकृतसदफलश उच्चार केले. म्हणून त्यांचा पराभव झाला. म्हणून ब्राह्मणाने म्लेच्छासारखे बोलू नये आणि अशुद्ध बोलू नये. … आपण म्लेच्छ होऊ नये यासाठी व्याकरण शिकले पाहिजे. ब्राह्मणांनी म्लेच्छासारखे बोलू नये व अशुद्ध बोलू नये असे पतंजली सांगतो, पण अब्राह्मणांनी काय करावे याबद्दल तो अवाक्षर बोलत नाही. या संदर्भात मग ‘आपण म्लेच्छ होऊ नये यासाठी व्याकरण शिकले पाहिजे’ या

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

८४

वाक्यातल्या ‘आपण’ या शब्दाचा रोख फक्त ब्राह्मण वर्गाकडे आहे, ब्राह्मणेतरांकडे, स्त्रियांकडे, आणि शूद्रांकडे नाही हे स्पष्ट आहे. पाणिनीच्या व्याकरणाची दिशा हीच आहे.२

हे अशाच प्रकारचे विश्लेषण माझे एकट्याचेच नाही, तर अमेरिकेतल्या अर्बाना येथल्या इलिनIय युनिव्हर्सिटीमधले दोन संशोधक, हान्स हIक आणि राजेश्वरी पांढरीपांडे (१९७६ः ११६), याच निष्कर्षाला पोहोचले आहेत - ‘P.8.2.83 implicitly presupposes a mutually intelligible communication between speakers of *bhāṣā *on the one hand and Śūdras on the other. Unfortunately, Pāṇini does not state what language, if anything other than the *bhāṣā, *Śūdras would speak.’ शूद्रांशी

२ वेंडी डIनिगर आणि ब्रायन के. स्मिथ या मनुस्मफलतीच्या अनुवादकांनी मनुस्मफलती-

विषयी असेच उद्गार काढले आहेत - “*The Laws of Manu, *like all other

works we have from the ancient period in India, was composed by

members of the social class (varṇa) called Brahmins or ‘priests’. Indeed,

the text is not only *by *priests, but to a large extent *for *priests. The

subject of the rules of *dharma *laid out here is often the householder

priest; sometimes this is declared explicitly and even more often it is

assumed implicitly. Like most other texts written by the priests, Manu

assumes that the priest is the paradigmatic human being, the most

complete and perfect representative of the species, a metonym for the

‘real human.’” *The Laws of Manu, *with an Introduction and Notes,

Translated by Wendy Doniger with Brian K. Smith, Penguin Books,

1991, p. xxiii. पाणिनीच्या व्याकरणातला पुरावा बराच स्पष्ट आहे. परंतु

कित्येकदा अगदी निनावी श्लोकांवरूनही त्या श्लोकाचा लेखक कोण असावा

आणि त्याच्यासमोर अपेक्षित श्रोतफलवर्ग कोण असावा याची कल्पना करता येते.

उदाहरणार्थ हितोपदेशात असा एक श्लोक आहे - ‘नखिनां च

नदीनां च शफलङ्गिणां शस्त्रपाणिनाम् ।

विश्वासो नैव कर्तव्यः स्त्रीषु राजकुलेषु च ॥’

ज्यांच्यावर विश्वास ठेवू नये अशांची ही दिलेली यादी पाहून आपल्याला असा अंदाज करणे सहज शक्य आहे की या श्लोकाचा लेखक, किंवा अवतरण देणारा, आणि त्याचा अपेक्षित श्रोतफलवर्ग यांचा या यादीत समावेश झालेला नाही. म्हणजे स्त्रिया आणि राजकुलातली मंडळी यांना वगळून मग आपण लेखक आणि श्रोतफलवर्ग शोधला पाहिजे. म्हणजे साधारण ब्राह्मण पुरुष लेखक आणि श्रोतफलवर्ग शिल्लक राहिला आहे असे दिसून येईल.

पाणिनीच्या ‘भाषे’च्या सामाजिक सीमारेषा**

८५

बोलताना पाणिनीची ‘भाषा’ वापरली जात होती हे स्पष्ट आहे, परंतु शूद्र कोणती भाषा उत्तर देताना वापरीत होते हे मात्र स्पष्ट नाही. पतंजलीच्या ‘प्रत्यभिवादेऽशूद्रे’ (पा. ८.२.८३) या सूत्रावरच्या चर्चेवरून स्त्रिया, असूयक, राजन्य, वैश्य हे सर्वच संस्कृतात अभिवादन करीत होते असे प्रथमदर्शनी वाटते. फक्त शूद्राने केलेले अभिवादन मात्र पतंजलीने दिलेलेच नाही. या मंडळींनी केलेली अभिवादने ‘गार्ग्यहं भोः, … स्थाल्यहं भोः, … इन्द्रवर्माहं भोः, इन्द्रपालितोऽहं भोः’ अशा संस्कृत शब्दात दिलेली आहेत. महाभाष्य हा ग्रंथ संस्कृतात लिहिलेला असल्यामुळे या मंडळींची अभिवादने संस्कृतात दिली गेली असावीत असे मला वाटते. कारण व्याकरणाची प्रयोजने सांगताना पतंजली एक प्रयोजन सांगतो, की आपल्याला व्याकरण आले पाहिजे, कारण की प्रत्यभिवादनात ज्या ब्राह्मणाला प्लुत कसा करायचा हे माहीत नाही, त्या अडाणी ब्राह्मणाच्या अभिवादनाला प्रत्यभिवादन करताना स्त्रीशी बोलताना जसे बोलायचे तसे बोलावे अशी प्रथा आहे(‘अभिवादे स्त्रीवन्मा भूमेत्यध्येयं व्याकरणम्’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ३). यावरून स्त्रियांना शुद्ध संस्कृत बोलता येत नाही हा पतंजलीचा सामान्य ग्रह दिसून येतो. कैयट तर या मंडळींशी संस्कृत वाक्याने बोलू नये (‘न संस्कृतेन वाक्येन’) असा अर्थ करतो. मूळ पाणिनीच्या सूत्रात मात्र नक्कीच दोन वेगवेगळ्या प्रकारच्या - शूद्र व अशूद्र - व्यक्तींशी बोलताना संस्कृत भाषेच्या व्यवहारातच कसा फरक पडतो ते सांगितले आहे. शूद्र व्यक्ती काय बोलत होत्या हे मात्र सांगितलेले नाही.

पाणिनीच्या सूत्राच्या या विश्लेषणावरून एक गोष्ट स्पष्ट होते, ती ही की पाणिनीच्या काळी संस्कृत वापरणारी ब्राह्मण पुरुष मंडळी अब्राह्मणांशी, स्त्रियांशी, शूद्रांशी बोलताना सुद्धा संस्कृत वापरीत होती. अर्थात याचा अर्थ ही मंडळी फक्त संस्कृतच बोलत असत असा होत नाही, परंतु संस्कृतभाषेच्या वापराचा संदर्भ हा तुलनेने अधिक व्यापक होता असे म्हणावे लागते. पतंजलीच्या काळातले शिष्ट, ‘यर्वाणतर्वाण’ ऋषींप्रमाणे, संस्कृत मुख्यतः यज्ञकर्मात वापरीत होते, तर काही शतके आधी पाणिनीच्या काळात संस्कृतच्या व्यवहाराची व्याप्ती काहीशी अधिक होती. म्हणजे सर्वसामान्यपणे असे दिसते की पतंजलीच्या काळातला शिष्ट हा बहुधा प्राकृतभाषी समाजाशी बोलताना प्राकृतमध्ये बोलत असे. परंतु पाणिनीच्या

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

८६

काळात, आणि कदाचित् त्याच्या प्रदेशात, प्राकृतभाषी समाजाशी बोलताना देखील संस्कृत भाषेचा वापर काही प्रमाणात होत असे असे दिसते.

असेच चित्र आपल्याला संस्कृत नाटकात व नाट्यशास्त्राच्या नियमांमध्ये दिसते. संस्कृत बोलणारी व्यक्ती प्राकृतभाषिक व्यक्तीशी बोलताना प्राकृत बोलत नाही, तर संस्कृतच बोलते. यावरून संस्कृत व प्राकृत या स्वतंत्र भाषा नसून जणू एकाच भाषेच्या दोन बोलीभाषा आहेत व त्यांच्यात परस्पर अर्थज्ञान व्हायला काही अडचण नाही अशी परिस्थिती एकेकाळी असावी. अशी परिस्थिती पाणिनीच्या सूत्रांवरून आणि नाट्यशास्त्रावरून दिसून येते. ‘पाराशर्यशिलालिभ्यां भिक्षुनटसूत्रयोः’ (पा. ४.३.११०) असे सूत्र करणारा पाणिनी शिलालीच्या नटसूत्रांशी परिचित होता, आणि कदाचित् आज उपलब्ध असलेल्या भरताच्या नाट्यशास्त्रातल्या विविध भाषांच्या व्यवहाराबद्दलच्या कल्पना पाणिनीच्या काळाइतक्या जुन्या असाव्यात. उपलब्ध संस्कृत नाटकांत जरी हेच नियम पाळलेले दिसतात, तरी ज्या काळात ही नाटके लिहिली गेली तो काळ पतंजलीच्या नंतरचा आहे, आणि नाटकामधला भाषाव्यवहार हा समकालीन भाषाव्यवहाराला कितपत धरून आहे याबद्दल जरा शंकाच वाटते. नाट्यशास्त्राने घालून दिलेले नियम नाटककारांनी तसेच पुढे चालवले आहेत असेच म्हटले पाहिजे.

बहुधा प्राकृतभाषी असलेल्या स्त्रियांशी काही वेळा ब्राह्मण पुरुषवर्ग पाणिनीच्या काळात संस्कृत बोलत असे याचे काही पुरावे त्या व्याकरणात आहेत. आणि महत्त्वाची गोष्ट म्हणजे हे संभाषण यज्ञकर्माच्या संदर्भाच्या पूर्णपणे बाहेर आहे. पाणिनीने ‘नादिन्याक्रोशे पुत्रस्य’ (पा. ८.४.४८) असे एक सूत्र केले आहे. या सूत्राच्या पारंपरिक व्याख्येप्रमाणे त्याचा अर्थ असा होतो - ‘अदिनी’ शब्द पुढे आला असताना, आणि आक्रोश म्हणजे शिव्याशाप असा अर्थ सूचित असताना, ‘पुत्र’ या शब्दातल्या ‘त’काराचे द्वित्व होत नाही. म्हणजे शिव्याशाप देताना ‘पुत्रादिनी’ असे रूप होते, ‘पुत्तरादिनी’ असे होत नाही. याचे ‘पुत्रादिनी त्वमसि पापे’ - चांडाळणी, तू मुलांना खाणारी आहेस - असे उदाहरण काशिकाकाराने दिले आहे. सूत्राचा हा अर्थ पाहता हा (बहुधा पुरुषाने) स्त्रीला उद्देशून वापरलेला शब्दप्रयोग आहे असे दिसते, व याचा ‘शिव्याशाप’ हा संदर्भ पाहता त्याचा यज्ञकर्माशी किंवा अध्ययनाध्यापनाशी काही संबंध नाही. याचा संदर्भ एका स्त्रीशी कुणाची तरी चाललेली भांडाभांडी असा आहे. अशा संदर्भात कोणीतरी (बहुधा

पाणिनीच्या ‘भाषे’च्या सामाजिक सीमारेषा**

८७

पुरुषच) एका स्त्रीला उद्देशून ‘पुत्रादिनी त्वमसि पापे’ असे म्हणतो आहे असे दिसते. यावरून पाणिनीच्या ‘भाषे’चा परिसर हा यज्ञयागांपुरता मर्यादित नाही हे स्वच्छ दिसते. अर्थात् या प्रकारच्या शिव्यांना उत्तर देत असताना स्त्री संस्कृतात बोलत होती असे दाखवायला पाणिनीच्या व्याकरणात स्पष्ट पुरावा नाही.३

संस्कृत व प्राकृत भाषांच्या परस्पर संभाषणयोग्यतेबद्दल आणि संस्कृतचा अर्थ प्राकृतभाषी व्यक्तीला समजण्याच्या शक्यतेबद्दल विचार करताना या भाषांमध्ये कुठल्या काळात किती अंतर होते याचा काळजीपूर्वक विचार आपण केला पाहिजे. काळाच्या दफलष्टीने जितके आपण मागे जावे तितके संस्कृत व प्राकृत यांमधले अंतर कमी होत जाते. तसेच प्राचीन भारताच्या भूगोलाचा विचार करता असे दिसते की जितके आपण उत्तरपश्चिम दिशेस जावे तितके संस्कृत व प्राकृत यांमधले अंतर कमी होत जाते. उदाहरणार्थ गांधारी प्राकृतात संस्कृतातली ‘प्र’, ‘र्म’ ‘त्र’ सारखी बरीचशी जोडाक्षरे टिकून आहेत. (आजही ही जोडाक्षरे लहन्दा, कश्मीरी, रोमानी या भाषांमध्ये टिकून आहेत.) तसेच या प्राकृतात ‘श’, ‘ष’ आणि ‘स’ हे तीनही ऊष्मवर्ण आहेत. अशी प्राकृत पाणिनीच्या ‘भाषे’च्या अधिक जवळ जाणारी आहे. उत्तरपश्चिम प्रदेश सोडून आपण मथुरेच्या प्रदेशात आलो

३ ‘नादिन्याक्रोशे पुत्रस्य’ (पा. ८.४.४८) या सूत्राचा अर्थ लावताना

काशिकाकार ‘आदिनी परतः’ असा अन्वय लावतो व ‘पुत्रादिनी त्वमसि पापे’ हे

उदाहरण देतो. हे उदाहरण महाभाष्याइतके जुने आहे. परंतु ‘आदिनी परतः’

अशा अन्वयात ‘आदिनी’ हे अविभक्तिक किंवा प्रथमान्त मानावे लागेल, व मग

त्याचा व्यवस्थित अन्वय लागत नाही. कदाचित् पाणिनीला ‘आदिनि’ अशी

‘आदिन्’ शब्दाची सप्तमी अभिप्रेत असेल असे वाटते. म्हणजे या सूत्राचे उदाहरण

‘पुत्रादी असि’ असे सुद्धा तत्त्वतः पुरुषाला उद्देशून असलेले वाक्य असायला

हरकत नाही. परंतु सर्व टीकाकारांनी फक्त ‘पुत्रादिनी त्वमसि पापे’ यासारखी

स्त्रीला उद्देशून असलेली वाक्ये उदाहरण म्हणून दिली आहेत. या सूत्रावरच्या

महाभाष्यावरच्या उद्योतामध्ये नागेशभट्ट म्हणतात की सूत्रात ‘आदिनी’ हा शब्द

‘लुप्तसप्तमीक’ आहे अशा अभिप्रायाने पतंजलीने ‘पुत्रपुत्रादिनि’ असे स्त्रीलिंगी

संबोधनाचे रूप उदाहरण म्हणून दिले आहे, कारण अशा प्रकारचा ‘आक्रोश’

(निंदा) ही स्त्रियांना उद्देशूनच प्रसिद्ध आहे - ‘सूत्रे आदिनीति

लुप्तसप्तमीकमित्याशयेनोदाहरति - **पुत्र-पुत्रादिनीति । **आक्रोशस्य स्त्रीष्वेव

प्रसिद्धत्वाच्च ।’

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

८८

की तिथली शौरसेनी प्राकृत गांधारी प्राकृताच्या तुलनेने संस्कृतपासून अधिक दूर जाते. उदाहरणार्थ, शौरसेनी प्राकृतात ‘राजा’ शब्दाचे ‘राआ’ असे रूप होते, तर ‘काक’ या शब्दाचे ‘काग’ असे रूप होते. मथुरेपासून पूर्वेकडे मगधात गेले तर आपल्याला मागधी प्राकृत दिसते. ही प्राकृत शौरसेनीच्या तुलनेने संस्कृतापासून अधिकच दूर गेलेली आहे. शौरसेनी प्राकृतात ‘र’ आणि ‘ल’ हे दोन्ही वर्ण आहेत, तर मागधीत फक्त ‘ल’ आहे. संस्कृत ‘राजा’ शब्दाचे मागधीत ‘लाआ’ असे रूप होते. वर दिलेली प्राकृतांची उदाहरणे ही पाणिनीला समकालीन नाहीत. कारण पाणिनीला समकालीन प्राकृतांची उदाहरणे आपल्याला उपलब्ध नाहीत. अशोकातल्या शिलालेखांमधल्या प्राकृतभाषा जरी पुढच्या काळात उपलब्ध होणाफयिा शौरसेनी- मागधींपेक्षा थोड्या वेगळ्या आहेत, तरी त्यातसुद्धा उत्तरपश्चिम प्रदेशातल्या शाहबाझगढीसारख्या शिलालेखातली प्राकृत ही संस्कृताला खूपच जवळची आहे. एकूण असा अंदाज करायला काहीच हरकत नाही की पाणिनीच्या काळी संस्कृत-प्राकृतांची परस्पर-अर्थबोधकता उत्तरपश्चिम प्रदेशात अधिक प्रमाणात होती, व त्या प्रदेशापासून जसजसे दूर जावे तशी ही अर्थबोधकता कमी होत जात असे. पतंजलीच्या महाभाष्यातले यर्वाणतर्वाण यज्ञकर्मा- व्यतिरिक्त प्राकृत बोलत होते याचे कारण पाणिनीपासून पतंजलीचे कालिक आणि भौगोलिक अंतर या दोन्ही प्रकारच्या अंतरांमध्ये शोधले पाहिजे. ‘ऋतक’ म्हणायच्या ऐवजी ‘ऌतक’ म्हणणाफयिा पतंजलीच्या ब्राह्मणी आणि कुमारी, आणि ‘हेऽरयो हेऽरयः’ म्हणायच्या ऐवजी ‘हेलयो हेलयो’ म्हणणारे पतंजलीच्या वर्णनातले असुर यांच्या द्वारा आपल्याला पतंजलीच्या आसपासच्या मागधी प्राकृताचे दर्शन होते. वर सांगितल्याप्रमाणे गांधारी प्राकृत आणि संस्कृत यांच्यामधल्या अंतरापेक्षा मागधी प्राकृत आणि संस्कृत यांच्यामध्ये अधिक अंतर आहे.

पाणिनीच्या संस्कृत भाषेचा विचार करता करता आणखी एका महत्त्वाच्या मुद्द्याचा विचार केला पाहिजे. जरी संस्कृतच्या व्यवहाराचे क्षेत्र पाणिनीच्या काळात व प्रदेशात पतंजलीच्या महाभाष्यात दिसणाफयिा क्षेत्रापेक्षा काही प्रमाणात अधिक व्यापक होते, तरी पाणिनीच्या काळात सुद्धा मातफलभाषा या स्वरूपात प्राकृतभाषाच असाव्यात असे मला वाटते. यापुढे जाऊन असा प्रश्न विचारावासा वाटतो की असा काळ कधी प्रत्यक्ष होता का की जेव्हा संस्कृत हीच मातफलभाषा होती आणि प्राकृतभाषा अस्तित्वातच

पाणिनीच्या ‘भाषे’च्या सामाजिक सीमारेषा**

८९

नव्हत्या. या प्रश्नाचे उत्तर फार कठीण आहे. ऋग्वेदाच्या भाषेत सुद्धा तत्कालीन प्राकृतसदफलश भाषांच्या अस्तित्वाचा पुरावा प्राकृतसदफलश रूपांच्या अस्तित्वात सापडतो. त्यामुळे ऋग्वेदकाळी सुद्धा प्राकृतसदफलश भाषा अस्तित्वात होत्या असे अनेक भाषाशास्त्रज्ञांनी दाखविले आहे. येलिजारेंकोवा या रशियन विदुषीने असे दाखविले आहे (येलिजारेंकोवा, १९८९ः १६) की सर्व भाषाशास्त्रीय पुरावा पाहून ऋग्वेदकाळी कमीत कमी दोन भाषास्तरांचे अस्तित्व मानावे लागते. यातला एक भाषास्तर असा आहे की ज्यामध्ये ऋग्वेदातल्या ऋचांची रचना झाली आहे. पण त्याच काळी दैनंदिन व्यवहारात असलेला असा एक भाषास्तर आहे की ज्याच्यामध्ये प्राकृत वळणाची रूपे प्रकर्षाने अस्तित्वात होती. ऋग्वेदीय ऋचांची रचना करणारे ऋषी त्यांच्या दैनंदिन व्यवहारात या प्राकृतसदफलश भाषेचा वापर करीत असावेत. ही प्राकृतची वैशिष्ट्ये आपल्याला ऋग्वेदातल्या काही शब्दांच्या ध्वनींमध्ये, प्रकृति-प्रत्ययांमध्ये, आणि वाक्यरचनेतही दिसून येतात. ऋग्वेदाच्या आधीच्या काळात गेले तर मग ज्याला आपण संस्कृत म्हणावे अशा भाषेचाच पुरावा सापडत नाही तर संस्कृतपूर्व भाषास्वरूपांचे अनुमान करावे लागते. ऋग्वेदात सुद्धा जुन्या भाषेत ‘कृ’ धातूची ‘कृणोति’ यासारखी रूपे दिसतात, तर ‘कुरु’ सारखे रूप ऋग्वेदातच (ऋग्वेद १०.१४५.२) उशीराच्या रचनांमध्ये स्त्रियांच्या भाषेत सापडते असे मायकेल विट्झेल (१९८९ः १०१) यांनी दाखविले आहे. ‘कृणोति’ सारखी रूपे ही अधिक जुनी आहेत, व तत्सदफलश रूपे आपल्याला प्राचीन इराणात अवेस्ताच्या भाषेत (*k∂r∂naot, *Avesta, Yasna, Hōm Yaśt) सापडतात. त्यामानाने ‘कुरु’ सारखी रूपे प्राकृताच्या दिशेने झालेली भाषेची वाटचाल दाखवितात.

समकालीन व्यवहारातल्या संस्कृतास पाणिनी ‘भाषा’ हा शब्द वापरतो. पण त्यातही हे ध्यानात ठेवले पाहिजे की समकालीन व्यवहाराच्या भाषेचा सामान्य गाभा ‘भाषा’ या शब्दाने दाखविलेला आहे, व या सामान्य गाभ्यापेक्षा वेगवेगळ्या भौगोलिक क्षेत्रांमध्ये जे वेगळे विशिष्ट प्रयोग होतात त्यांचा उल्लेख पाणिनी ‘प्राचाम्’, ‘उदीचाम्’ या सारख्या शब्दांनी करतो. ‘भाषा’ या शब्दाने निर्देश केलेल्या या समकालीन व्यवहाराच्या सामान्य भाषेची कल्पना किंवा वास्तव कसे अस्तित्वात आले असावे याबद्दल काही विचार केला पाहिजे.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

९०

पहिल्या व्याख्यानात सुचविल्याप्रमाणे एक शक्यता अशी आहे की पाणिनीच्या काळी उत्तरपश्चिम प्रदेश हा राजकीय दफलष्ट्या दुर्बळ होता. पश्चिमेकडच्या डरायसच्या प्रबळ इराणी साम्राज्याचा हा भाग बहुधा एक प्रांत असावा. पूर्वेकडे नंदांचे प्रबळ साम्राज्य होते. अशा परिस्थितीत पाणिनी माझ्या प्रदेशाची भाषा सर्वोत्तम आहे असे म्हणू शकला नसता. व दुसफयिा कुठल्या प्रदेशाची भाषा सर्वोत्तम आहे असे सांगण्यापेक्षा पाणिनीने एका प्रदेशनिरपेक्ष सामान्य भाषेचे वर्णन केले व प्रादेशिक विशेष अपवाद म्हणून सांगितले. यात आपण असे गफलहीत धरीत आहोत की ही सामान्य भाषा फक्त एक भाषाशास्त्रीय कल्पना आहे.

दुसरी शक्यता अशी की पाणिनीपुढे गफलह्यसूत्रे व धर्मसूत्रे यांच्यातल्या कल्पनांसारख्या कल्पना असाव्यात. आश्वलायनगफलह्यसूत्र सांगते की देशधर्म, कुलधर्म, आणि जातिधर्म हे फार वेगवेगळे आहेत. ते विवाहात पाळावेत. पण आम्ही मात्र जे सगळीकडे सारखे धर्म (‘चालीरीती’) आहेत तेवढेच फक्त सांगू (‘अथ खलूच्चावचा जनपदधर्मा ग्रामधर्माश्च तान्विवाहे प्रतीयात्। यत्तु समानं तद्वक्ष्यामः ।’, आश्वलायनगफलह्यसूत्र १.७.१-२). पाणिनीची सामान्य ‘भाषे’ची कल्पना कदाचित् या प्रकारची असेल.

समकालीन व्यवहाराची जी सामान्य ‘भाषा’ तिच्याबद्दल मायकेल विट्झेल (१९८९) यांनी काही महत्त्वाच्या कल्पना मांडल्या आहेत. त्यांच्या समजुतीप्रमाणे पाणिनीच्या सामान्य ‘भाषे’ला प्रत्यक्ष काही वास्तव सुद्धा असावे. यज्ञयागांमध्ये आणि तत्त्वज्ञानाच्या चर्चेत भाग घेण्यासाठी प्राचीन काळी ब्राह्मण मंडळी कुरुपांचाल प्रदेशापासून विदेह-मगधापर्यंत प्रवास करीत असल्याचे भरपूर उल्लेख ब्राह्मण-उपनिषद् ग्रंथांमध्ये सापडतात (विट्झेल १९८९ः ११७). कौषीतकि ब्राह्मणात सांगितले आहे की उत्तम प्रकारची भाषा ही उदीच्य प्रदेशात बोलली जाते आणि ही अशी उत्तम भाषा शिकायला लोक उदीच्य प्रदेशात जातात (‘उदीच्यां ह वै दिशि प्रज्ञाततरा वागुद्यते, उदञ्च एव उ यन्ति वाचं शिक्षितुम्’, ७.६). यावरून असे दिसते की काही मंडळी पूर्वेकडून उत्तरपश्चिम प्रदेशाकडे प्रवास करीत होती. या प्रवासामुळे उत्तरपश्चिम प्रदेशातली ‘उदीच्य’ भाषा आणि पूर्वेकडची ‘प्राच्य’ भाषा यांचा काही प्रमाणात संकर होऊन एक प्रकारची संमिश्र व्यवहारभाषा (koiné) तयार झाली असणे शक्य आहे. ग्रीक भाषेत उपलब्ध असलेले बायबल हे अशा प्रकारच्या ‘कIयने ग्रीक’ मध्ये लिहिलेले आहे. एक शक्यता

पाणिनीच्या ‘भाषे’च्या सामाजिक सीमारेषा**

९१

अशी आहे की पाणिनी जिला ‘भाषा’ म्हणतो ती भाषा अशा प्रकारचा पूर्वपश्चिम भाषांचा संकर होऊन तयार झालेली सामान्यभाषा असावी, आणि मग ‘प्राचाम्’, ‘उदीचाम्’ यासारख्या शब्दांनी या सामान्यभाषेपासून त्या त्या प्रादेशिक भाषांची वैशिष्ट्ये दाखविलेली आहेत.

मला स्वतःला असे वाटते की यापैकी कोणतेच घटक आपल्याला वगळता येणार नाहीत. पाणिनी हा धर्मशास्त्राशी परिचित होता. त्यामुळे आश्वलायनगफलह्यसूत्रात निर्देश केलेली ‘यत्तु समानं तद्वक्ष्यामः’ ही परंपराही त्याच्या मागे आहे. ब्राह्मणांच्या प्रवासामुळे आणि देवाणघेवाणीतून तयार झालेली एक प्रकारची ‘कIयने संस्कृत’ ही देखील त्या काळी अस्तित्वात होती. तसेच पाणिनीच्या उत्तरपश्चिम प्रदेशात त्या काळी प्रबळ राजसत्ता नव्हती हेही सत्य आहे. त्यामुळे पाणिनीच्या व्याकरणरचनेवर यापैकी कोणत्या तरी एकाच घटकाचा प्रभाव पडला असेल असे म्हणण्याचे कारण नाही. या सर्व घटकांचा त्याच्या रचनेवर प्रभाव पडला असेल असे मानणे मला अधिक सयुक्तिक वाटते.

पाणिनीच्या भाषेच्या संदर्भात आणखी एका गोष्टीचा विचार करणे आवश्यक आहे. पाणिनीने ज्या सार्वकालीन आणि सार्वजनीन भाषेचे वर्णन केले आहे ती सर्व भाषा बोलणारी अशी कोणीही एक व्यक्ती कधी अस्तित्वात नव्हती हे तर उघडच आहे. तसेच ‘प्राचाम्’ आणि ‘उदीचाम्’ यासारखे सर्व प्रादेशिक भेद वापरणारीही एक व्यक्ती अस्तित्वात नव्हती. पूर्वेकडच्या व्यक्ती त्यांची प्रादेशिक भाषा बोलत असत, व उदीच्य प्रदेशातल्या व्यक्ती त्यांची प्रादेशिक भाषा बोलत असत असे मानले पाहिजे. आता निदान ‘प्राचाम्’ व ‘उदीचाम्’ यासारखी प्रादेशिक वैशिष्ट्ये काढून टाकल्यावर शिल्लक राहिलेली ‘भाषा’ तरी कोणा एका व्यक्तीच्या वापरात होती का? याविषयी प्राथमिक उत्तर ‘होती’ असे द्यावेसे वाटेल. परंतु अधिक खोल विचार केल्यावर हे असे उत्तर देता येत नाही.

याचे कारण म्हणजे पाणिनीची विकल्पबोधक सूत्रे ही वैयक्तिक भाषाव्यवहारातल्या विकल्पांची निदर्शक नाहीत, तर वेगवेगळया भाषिकसमूहांच्या वेगवेगळ्या भाषाव्यवहाराची निदर्शक आहेत. ‘वा’, ‘विभाषा’, ‘अन्यतरस्याम्’, ‘उभयथा’, ‘एकेषाम्’ इत्यादी वेगवेगळे विकल्पवाचक शब्द पाणिनीने कां म्हणून वापरले? यावर पतंजली असे सांगतो की ‘सर्ववेदपारिषदं हीदं शास्त्रं तत्र नैकः पन्थाः शक्य आस्थातुम्’

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

९२

(महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ४००). प्रत्येक वैदिक परंपरेत भाषाव्यवहार थोडा थोडा वेगळा असतो. परंतु व्याकरणशास्त्रात सर्व वैदिक परंपरांचा समावेश असल्यामुळे वेगवेगळे विकल्पवाचक शब्द वापरल्याखेरीज काही गत्यंतर नाही. पतंजलीने दिलेल्या या स्पष्टीकरणाला प्रातिशाख्यपरंपरेने दुजोरा दिलेला आहे (पहा - ‘एवमिहेति च, विभाषाप्राप्तं सामान्ये’, शौनकीया चतुराध्यायिका १.१.३-४). याही पलीकडे जाऊन आधुनिक संशोधनाने आणखी काही गोष्टी आपल्यापुढे आणल्या आहेत. परंपरेच्या दफलष्टीने ‘वा’, ‘विभाषा’, ‘अन्यतरस्याम्’ इत्यादी सर्व शब्द सामान्य विकल्प या अर्थाने वापरले आहेत. परंतु पIल किपार्स्की (१९७९) यांनी असे दाखवून दिले आहे की ‘वा’ शब्द वापरून जी वैकल्पिक रूपे सिद्ध होतात ती प्राधान्याने प्रचारात असलेली (preferred) रूपे आहेत. ‘विभाषा’ हा शब्द वापरून जी रूपे सिद्ध होतात ती अत्यल्प प्रयोग केली जाणारी (marginal) रूपे आहेत. व ‘अन्यतरस्याम्’ या शब्दाने सिद्ध होणारी रूपे सर्वसाधारणपणे सारख्या प्रचाराची रूपे आहेत. त्यांनी हेही दाखविले आहे की क्ष आणि य या वैकल्पिक रूपांच्या जोडीपैकी क्ष हे रूप जर ‘वा’ शब्द वापरून सिद्ध होत असेल, तर पाणिनीच्या अष्टाध्यायीतल्या भाषाव्यवहारात फक्त क्ष हेच रूप वापरलेले दिसते. याउलट ‘विभाषा’ शब्द वापरून सिद्ध होणारी रूपे पाणिनीच्या अष्टाध्यायीतल्या भाषाव्यवहारात अजिबात दिसत नाहीत. याचा अर्थ असा की विशेषतः ‘वा’ शब्द वापरून सिद्ध होणाफयिा रूपांच्या आधाराने आपण प्रत्यक्ष पाणिनीच्या वैयक्तिक उपभाषेच्या जवळ जाऊन पोहोचतो. यावरून असेही दिसते की प्रत्यक्ष व्यवहारात अशी मर्यादित भाषारूपे किंवा उपभाषाच होत्या. कोणतीच एक व्यक्ती सर्व वैकल्पिक रूपे वापरीत नसे.

पतंजलीच्या महाभाष्यातल्या भाषाव्यवहारावरूनही असेच दिसून येते. माझ्या एका लेखात (माधव देशपांडे १९९२) या विषयाचा मी सविस्तर विचार केलेला आहे. इथे फक्त या चर्चेचा निष्कर्ष आपण पाहू. द्विकर्मक क्रियापदांच्या संदर्भात शास्त्रीय चर्चा करताना पतंजली अनेक पर्यायी प्रयोगांचा संभाव्य प्रयोग म्हणून निर्देश करतो. जे कारक अकथित कर्मकारक म्हणून सांगितले जाते, ते इतर कारकांच्या रूपाने सुद्धा वापरले जाणे संभाव्य आहे. उदाहरणार्थ ज्याला प्रश्न विचारायचा ती व्यक्ती अकथित कर्म होऊ शकते किंवा संप्रदान होऊ शकते - ‘रामं किञ्चित् पफलच्छति / रामाय किञ्चित् पफलच्छति’. परंतु, पतंजलीच्या प्रत्यक्ष प्रयोगाकडे पाहिल्यावर असे

पाणिनीच्या ‘भाषे’च्या सामाजिक सीमारेषा**

९३

दिसते की संभाव्य प्रयोग काही असले तरी प्रत्यक्ष प्रयोगात मात्र पतंजली या ‘पफलच्छति’ धातूच्या संदर्भात फक्त अकथित कर्माचाच वापर करताना दिसतो. उदाहरणार्थ त्याच्या प्रयोगात ‘कश्चित् कञ्चित् पफलच्छति, इदं तावदयं प्रष्टव्यः’ अशा प्रकारचे ज्याला प्रश्न विचारायचा त्याला कर्म कारक मानणारे प्रयोग दिसतात, पण ‘कश्चित् कस्मैचित् पफलच्छति’ अशा प्रकारचे प्रयोग दिसत नाहीत. म्हणजे त्याच्याच वैयक्तिक उपभाषेत सर्व संभाव्य प्रयोग येत नाहीत, तर सर्व संभाव्य प्रयोगांपैकी काही ठराविक प्रयोग येतात. याचा अर्थ असा की संभाव्य प्रयोगांचा निर्देश करताना पतंजली हा सामान्य भाषाप्रयोगाकडे पाहतो आहे, पण भाषा वापरताना मात्र तो कळत नकळत स्वतःची विशिष्ट उपभाषा वापरीत आहे. तसेच ‘वा’ शब्दाच्या प्रयोगातून पाणिनीच्या स्वतःच्या उपभाषेचा निर्देश झालेला आहे.

उपभाषा हा शब्द इंग्रजी ‘डायलेक्ट’ या शब्दाचा प्रतिशब्द म्हणून आपण वापरीत आहोत, पण असा शब्द जुन्या व्यवहारात दिसत नाही. त्याच्या जागी काय शब्द असावा याचा काही विचार केला पाहिजे. प्रथमदर्शनी असे वाटते की ‘भाषा’ हा शब्द पाणिनी काही एकसंध अर्थाने वापरीत आहे. परंतु हाच शब्द बहुधा तो उपभाषा म्हणजे ‘डायलेक्ट’ या अर्थानेही वापरीत असावा असे वाटते. हे दर्शविणारा पुरावा हा काहीसा दूरान्वित आहे. वैकल्पिक प्रयोगांच्या संदर्भात जेव्हा पाणिनी ‘अन्यतरस्याम्’ असा शब्द वापरतो, तेव्हा या विशेषणरूप शब्दाचा प्रयोग स्त्रीलिंगात केलेला आहे असे आपल्याला दिसून येईल. हे विशेषण जर स्त्रीलिंगी असेल तर याचे विशेष्य ‘भाषायाम्’ असे असावे असे वाटते. म्हणजे ‘भाषा’ या शब्दाचा अर्थ सुद्धा एकसंध सार्वत्रिक सामान्य भाषा असा सगळीकडे नाही, तर काही ठिकाणी ‘उपभाषा’ या अर्थाने भाषा हा शब्द अध्याहृत घ्यावा लागतो. ‘भाषा’ हा शब्द नाही, तरी ‘भाष्’ धातू उपभाषांच्या संदर्भात निरुक्तकार यास्काने व त्याला अनुसरून पतंजलीने महाभाष्यात वापरला आहे - ‘शवतिर्गतिकर्मा कम्बोजेष्वेव भाषितो भवति, विकार एनमार्या भाषन्ते शव इति ।’ (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ९, निरुक्त, आनंदाश्रम प्रत, खंड १, पफल. १२७-८).

पाणिनीची भाषा म्हणजे काय या प्रश्नाचा विचार करताना या सर्व पैलूंचा विचार करणे आवश्यक आहे. व्याकरणाचे उद्देश्य असलेली सार्वत्रिक सार्वकालीन सार्वजनीन भाषा हा भाषेचा एक स्तर झाला. त्यानंतर ‘भाषा’

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

९४

शब्दाने निर्देश केलेलेली पाणिनीच्या काळची भाषा हा दुसरा स्तर झाला. या भाषेत ‘प्राचाम्’, ‘उदीचाम्’ इत्यादी शब्दांनी दाखविलेल्या प्रादेशिक उपभाषा आहेत, व आचार्यांच्या निर्देशांमधून दिसणाफयिा वैदिक चरणांच्या किंवा इतर प्रकारच्या उपभाषा आहेत. याही पलीकडे जाऊन ‘वा’ शब्द असलेल्या सूत्रांनी सिद्ध होणाफयिा रूपांत दिसणारी पाणिनीची स्वतःची वैयक्तिक उपभाषा आहे. भाषेच्या या सर्व स्तरांचा बारकाईने विचार केल्यानंतरच मग पाणिनीच्या भाषेच्या सामाजिक सीमारेषा स्पष्ट दिसू लागतील, व त्याची ‘भाषा’ कोण बोलत होते या प्रश्नाची समाधानकारक उकल होऊ शकेल असे मला वाटते.

व्याख्यानानंतरची चर्चा -**

**प्रश्न - **(नाटकात) संस्कृत भाषेत स्त्रियांची जी भाषणे असतात तो कुठून आली?

**उत्तर - **संस्कृत नाटकांत स्त्रिया ९९ टक्के प्राकृतच बोलतात. अगदी क्वचित् संस्कृत बोलतात. नाटकांच्या भाषेबद्दल एकूणच आपल्याला असे म्हटले पाहिजे की बहुतेक उपलब्ध नाटके ही नाट्यशास्त्राचे नियम अनुसरून लिहिली गेली आहेत. कोणत्या पात्रांनी कोणती संस्कृत किंवा प्राकृत भाषा बोलायची हे नाट्यशास्त्राने सांगितले आहे. ती नाटके ज्या काळात वा प्रदेशात लिहिली गेली त्या काळातला किंवा प्रदेशातला समकालीन भाषाव्यवहार प्रत्यक्षात काय होता याचे दिग्दर्शन त्या नाटकांतून होत नाही.

**प्रश्न - **शंका अशी की नाटके पाहिली जातात ती समजत असली पाहिजेत. जर संस्कृत फक्त शिष्ट समाजाचीच भाषा असेल तर फक्त शिष्ट समाजच संस्कृत नाटके पहात होता का?

**उत्तर - **संस्कृत भाषा वापरता येणे आणि संस्कृत भाषा समजणे यात आपण फरक केला पाहिजे. ज्या व्यक्तीला संस्कृत येत होते त्या व्यक्तीला प्राकृत येतच होते. परंतु पूर्णपणे प्राकृतभाषी असलेल्या व्यक्तीला संस्कृत जरी बोलता आले नाही तरी संदर्भाने समजत असले पाहिजे असे वाटते.

पाणिनीच्या ‘भाषे’च्या सामाजिक सीमारेषा**

९५

**प्रश्न - **इंग्रजी सिनेमा लागला तर फक्त इंग्रजी समजणारा विशिष्ट समाजच तो पहायला जातो. तसे संस्कृत नाटकांचे होते कां?

**उत्तर - **संस्कृत नाटके पहायला जाणारा समाज सगळीकडे सारखा असेल असे आपल्याला मानायचे कारण नाही. भवभूती त्याच्या नाटकात ‘कालप्रियनाथस्य यात्रायाम्’ असे एका प्रयोगाबद्दल म्हणतो, तर कालिदासाच्या नाटकांत ‘अभिरूपभूयिष्ठा परिषदियम्’ असे म्हटले आहे. किमान संदर्भावरून संस्कृत कळणारा असा समाजच ही नाटके पहायला जात असेल असे मानले पाहिजे. हा सर्व समाज संस्कृत बोलता येणारा असला पाहिजे असे मानायचे काही कारण नाही. दुसरी गोष्ट म्हणजे ही सगळी नाटके परिचित असलेल्या कथांवर आधारित आहेत. म्हणजे अगदीच अपरिचित कथा नाटकांमध्ये आलेल्या नाहीत. याचा अर्थ असा की बहुतेक कथा प्रेक्षकांना परिचितच आहेत, व त्यामुळे ही नाटके कळायला काही प्रमाणात मदत होत असली पाहिजे. जी कुणालाच माहिती नाही अशा कथांवर आधारलेली नाटके काही संस्कृतात फारशी दिसत नाहीत. गोष्ट सर्वांना परिचित असते. फक्त ती या नाटककाराने आणि या नटसंचाने कशी रंगवली आहे यात काही वैशिष्ट्य असते. त्यामुळे परिचित गोष्टींवर आाधारलेली नाटके समजायला कमी अडचण पडत असणार.४ आता परवा पुण्यातच माझ्या मित्रांनी फार आग्रह धरला की मी चार वाक्ये संस्कृतमध्ये बोलावीत. हे सर्व मित्र एंजिनियर, डIक्टर वगैरे आहेत व त्यापैकी कोणालाच संस्कृत येत नाही. त्यांच्यापुढे चार वाक्ये बोलताना मी म्हटले - ‘मम पी शुभांगी अस्ति । मम एका कन्या मधुश्रीः अस्ति, अपरा मंजुश्रीः अस्ति । मम पी डेट्रIइटनगरे फोर्ड-मोटर-कम्पन्याः संशोधन-विभागे कर्म करोति ।’ माझ्या असंस्कृतज्ञ मित्रांना या संस्कृत वाक्यांचा संदर्भावरून अर्थ

४ इंग्रजी सिनेमा इंग्रजी न येणारे लोक देखील पुष्कळदा बघतात. तसे संस्कृत

नाटके पाहायला जाणारे काही लोक संस्कृत धड येत नसताना देखील प्रतिष्ठेपायी जात असतील, व परिचित कथा आणि अभिनय-नेपथ्य यांच्या मदतीने

मिळणाफयिा गोळाबेरीज अर्थावर संतुष्ट राहात असतील. यामुळे तर अर्वाचीन

भारतीय भाषांत - तंजावूर दरबारच्या मराठी रंगभूमीचा अपवाद सोडता -

अभिजन-रंगभूमी (élite theatre) इंग्रजपूर्व काळात निर्माण झाली नाही. (प्रा.

अशोक केळकर यांनी पत्रद्वारा कळवलेली टिप्पणी).

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

९६

कळायला काही अडचण पडली नाही. अशाच प्रकारे प्राकृतभाषी जनतेला

संस्कृत नाटकातल्या संस्कृत भाषणांचा संदर्भाने अर्थ कळत होता.

परंतु संस्कृत नाटकातल्या प्राकृतभाषांच्या व्यवहाराकडे पाहताना हे ध्यानात ठेवणे आवश्यक आहे की नाटकातला हा व्यवहार नाट्यशास्त्राच्या नियमांना अनुसरून झालेला आहे, तो समकालीन किंवा कोणत्याही काळातल्या प्रत्यक्ष भाषाव्यवहाराचे निदर्शक नाही. उदाहरणार्थ उत्तम दर्जाच्या स्त्रिया महाराष्ट्री किंवा शौरसेनी प्राकृत वापरतात, व नीच दर्जाची शाकुंतलातल्या कोळ्यासारखी किंवा मफलच्छकटिकातल्या शकारासारखी हास्योत्पादक पात्रे मागधी प्राकृत बोलतात. हा प्राकृतभाषांचा व्यवहार नाट्यशास्त्राचे नियम करणाफयिा व्यक्तींच्या मनातल्या त्या त्या प्राकृताविषयीच्या चांगल्यावाईट कल्पना दाखवितो. परंतु भाषांचे वास्तव दाखवीत नाही. नाहीतर मागधी भाषा बोलणारे सारे चोर होते, आणि महाराष्ट्री किंवा शौरसेनी बोलणारे सारे उत्तम सामाजिक दर्जाचे होते असे काहीतरी आपल्याला म्हणावे लागेल.

कुठल्या काळात कोणत्या भाषा किती प्रमाणात समजत होत्या हे कळायचे आणखी एक साधन म्हणजे संस्कृत नाटकातल्या प्राकृत संभाषणांच्या केलेलेल्या संस्कृत छाया. या छाया अशा काळात निर्माण झाल्या असाव्यात की जेव्हा संस्कृत भाषेचे ज्ञान अभ्यासकांमध्ये बफयिा प्रमाणात शिल्लक आहे, पण प्राकृत भाषा सहजपणे समजण्याची क्षमता मात्र राहिलेली नाही. आजच्या काळात जर पाहिले तर संस्कृत नाटके करताना त्यातल्या प्राकृताच्या जागी संस्कृतच वापरण्याची प्रथा दिसते. याचे कारण हेच आहे. संस्कृत समजणारी मंडळी आजसुद्धा बरीच आहेत. पण प्राकृत समजणारी मंडळी मात्र दोनचारच सापडतील.

मूळ प्राकृत संस्कृतापेक्षा दुर्बोध होत गेल्याने प्राकृताचे संस्कृतात रूपांतर करण्याची गरज केवळ नाटकांच्या वाचकांनाच वाटली असे नाही, तर अनेक जैन प्राकृत ग्रंथांवर आपल्याला संस्कृत टीका लिहिलेल्या दिसतात.

**प्रश्न - **‘शिशुक्रन्द’ या शब्दापासून पाणिनीने ग्रंथाचे नाव म्हणून ‘शिशुक्रन्दीय’ हा शब्द सिद्ध केलेला आहे. त्यावरून घरगुती संदर्भात संस्कृत वापरली जात होती असे म्हणता येईल का?

**उत्तर - **‘अधिकृत्य कृते ग्रन्थे’ (पा. ४.३.८३) या अधिकारसूत्राखाली ‘शिशुक्रन्दयमसभद्वन्द्वेन्द्रजननादिभ्यश्छः’ (पा. ४.३.८८) या सूत्राने

पाणिनीच्या ‘भाषे’च्या सामाजिक सीमारेषा**

९७

‘शिशुक्रन्दीय’, ‘यमसभीय’, ‘किरातार्जुनीय’, ‘इन्द्रजननीय’ इत्यादी शब्द सिद्ध होतात. परंतु या शब्दांचा अर्थ त्या त्या विषयावर लिहिलेला ग्रंथ असा होतो. म्हणजे ‘शिशुक्रन्दीय’ याचा अर्थ मुलांच्या रडण्यावर लिहिलेला ग्रंथ असा असावा. बहुधा हा वैद्यकातला विषय असावा. याचा अर्थ मुले रडत असताना म्हटलेली अंगाईगीते असा केला तरच स्त्रिया संस्कृत गाणी म्हणत होत्या असा अर्थ करता येईल. पण या शब्दाचा असा अर्थ असेल असे वाटत नाही. किंवा मुले संस्कृतात रडत होती वगैरे काही अर्थ होणार नाही.

**प्रश्न - **उपनिषदांमध्ये जेव्हा सत्यकाम जाबालाच्या गोष्टीत सत्यकामाची आई दासी जबाला संस्कृतात बोलते तेव्हा मूळ प्राकृताचे ग्रंथकाराने संस्कृत रूपांतर केले असे म्हणायचे का?

**उत्तर - **असेच काहीतरी म्हटले पाहिजे. कारण स्त्रियांकडे पाहण्याचा उपनिषदांचा दोन प्रकारचा दफलष्टिकोण आहे. अपवादात्मक असलेली ब्रह्मवादिनी गार्गी संस्कृतात बोलत असली पाहिजे. परंतु याज्ञवल्क्याकडे धन मागणारी त्याची पी कात्यायनी हिला उद्देशून ‘स्त्रीप्रज्ञैव तर्हि कात्यायनी’ असे म्हटले आहे. म्हणजे सर्वसामान्य स्त्रियांकडे पाहण्याचा दफलष्टिकोण वेगळाच होता. सर्वसामान्य स्त्रिया संस्कृत बोलत असतील असे उपनिषदांवरून वाटत नाही.

तसेच उपनिषदे जरी संस्कृतभाषेत रचलेली असली तरीसुद्धा त्या निवेदकांच्या मनात कुठेतरी प्राकृताचा संबंध आहे असे दिसून येते. उदाहरणार्थ ‘पुरुष’ या शब्दाची जेव्हा ‘पुरि शेते’ किंवा ‘पुरिशयः’ अशी व्युत्पत्ती उपनिषदांत दिली जाते, तेव्हा पुरुष या शब्दाचे प्राकृत भाषांमध्ये ‘पुरिस’, ‘पुलिश’ वगैरे प्रकाराने उच्चारण होते या वस्तुस्थितीचा काहीतरी घनिष्ठ संबंध आहे.

९९

४

पतंजलीच्या महाभाष्यातील भाषाव्यवहार

१९७९ मध्ये मी एक पुस्तक प्रकाशित केले. त्याचे नाव Sociolinguistic Attitudes in India: A Historical Reconstruction असे होते. या पुस्तकामध्ये या व्याख्यानमालेत आलेल्या काही विषयांचा विचार केलेला आहे. या पुस्तकाचे एक परीक्षण फिलाडेल्फियामधल्या पेनसिल्व्हेनिया विद्यापीठातल्या प्रा. फ्रँकलिन साउथवर्थ यांनी लिहिले होते, (साउथवर्थ, १९८१). या परीक्षणात त्यांनी काही महत्वाचे मुद्दे उपस्थित केले होते. या मुद्यांचा विचार करताना पतंजलीच्या महाभाष्यातला भाषाव्यवहाराविषयीचा पुरावा मी पुन्हा एकदा बारकाईने तपासून पाहिला, व या पुनर्निरीक्षणातून निर्माण झालेले विचार मी आज आपल्यापुढे मांडणार आहे.

माझ्या पुस्तकात मी एका पारंपारिक विभाजनाचा उल्लेख केला होता. नागेशभट्टांच्या ग्रंथांमध्ये वापरलेल्या परिभाषेप्रमाणे पाणिनी, कात्यायन, आणि पतंजली हे व्याकरणाचे त्रिमुनी ‘लक्ष्यैकचक्षुष्क’ होते, म्हणजे व्याकरणाचे नियम बांधताना त्यांचे डोळे फक्त ज्या भाषाव्यवहाराचे व्याकरण लिहायचे त्या लक्ष्यभूत भाषाव्यवहारावरच खिळलेले होते. त्या भाषाव्यवहाराचे त्यांचे ज्ञान व्याकरणाच्या नियमांवर अवलंबून नव्हते. आणि भाषाव्यवहाराकडे पाहून व्याकरणाचे नियम बदलण्याचे किंवा नवे नियम करण्याचे स्वातंत्र्य आणि सामर्थ्य त्यांना होते. परंतु या त्रिमुनींनतर झालेले वैयाकरण मात्र वेगळेच होते. ते ‘लक्षणैकचक्षुष्क’ होते, म्हणजे त्यांचे डोळे फक्त व्याकरणाच्या नियमांवरच खिळलेले होते. त्यांना भाषाव्यवहाराचे स्वतंत्र ज्ञान नव्हते. भाषाव्यवहाराच्या ज्ञानासाठी त्यांना व्याकरणाच्या नियमांकडे पहावे लागत होते. म्हणजे स्वतंत्रपणे भाषाव्यवहाराकडे पाहून व्याकरणाचे नियम बदलण्याचे किंवा नवे नियम करण्याचे स्वातंत्र्य व सामर्थ्य त्यांना नव्हते. या दोन शब्दांचा ऊहापोह केल्यावर मी असे विधान केले होते की पतंजलीच्या काळात जे काही संस्कृत भाषेचे स्वरूप होते, ते म्हणजे असे होते की ही भाषा पूर्ण अर्थाने मेलेली नाही, किंवा पूर्ण अर्थाने

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१००

जिवंत नाही, पण काही एका मर्यादित अर्थाने जिवंत आहे. प्रा. साउथवर्थ यांनी माझ्या या विधानावर असा आक्षेप घेतला आहे की मर्यादित अर्थाने जिवंत अशी कोणतीच भाषा असू शकत नाही, व म्हणून पतंजलीच्या काळात संस्कृत ही कुठल्याच अर्थाने जिवंत भाषा नव्हती. संस्कृत वैयाकरणांना काय हवे ते म्हणू देत, परंतु त्यांच्या श्रद्धेवर विसंबून आजच्या काळात आपण तेव्हा संस्कृत काही अर्थाने जिवंत होती असे म्हणणे योग्य नाही. स्त्रिया जर संस्कृत बोलत नव्हत्या, तर त्यांच्याकडून त्यांची मुले खचितच संस्कृत शिकू शकत नव्हती. मग संस्कृत जर मातफलभाषा होऊ शकत नसेल तर तिला कुठल्याच अर्थाने जिवंत म्हणण्याचे कारण नाही.

या आक्षेपांच्या संदर्भात मी महाभाष्यातल्या भाषाव्यवहाराचा पुन्हा बारकाईने विचार केला. त्यातून जे निष्कर्ष निघाले ते मी आपल्यापुढे मांडणार आहे. आधीच्या व्याख्यानात सांगितल्याप्रमाणे आपल्यापुढे आज भाषाशास्त्राच्या भूमिकेतून विचार करताना अमक्या तमक्या काळात संस्कृत जिवंत होती का मफलत होती एवढे दोनच पर्याय नाहीत. या दोन टोकांच्यामध्ये अनेक पर्याय पसरलेले आहेत आणि त्या पर्यायांचा विचार करणे आवश्यक आहे. भाषेच्या व्यवहाराकडे पाहूनच या अनेक पर्यायांपैकी कोणता पर्याय ऐतिहासिक वस्तुस्थितीला योग्यपणे लागू पडतो ते ठरवले पाहिजे. ही भाषा कोण वापरीत होते, कुणाला उद्देशून वापरीत होते, कोणत्या संदर्भात वापरीत होते या प्रश्नांचा विचार करणे आवश्यक आहे. सर्व माणसे सर्व संदर्भात सर्वांशी बोलताना ही भाषा वापरीत होती, कां काही माणसे काही संदर्भात काही माणसांशी बोलताना ही भाषा वापरीत होती? इंग्रजी परिभाषेला प्रतिशब्द वापरायचे तर संस्कृत ही पतंजलीच्या काळात प्राथमिक भाषा होती, का द्वितीयभाषा, तफलतीयभाषा वगैरे अशी काही होती? प्राथमिकभाषा (फर्स्ट लँग्वेज) म्हणजे मराठी परिभाषेत मातफलभाषा. द्वितीयभाषा (सेकंड लँग्वेज) म्हणजे उशीरा शिकलेली आणि मर्यादित संदर्भात वापरली जाणारी भाषा. असा या शब्दांचा सर्वसाधारण अर्थ आहे. स्थळकाळपरत्वे या भाषांच्या स्थानात फरक पडू शकतो. उदाहरणार्थ, मराठी जरी माझी मातफलभाषा असली, तरी माझ्या अमेरिकेतल्या दिनक्रमात आज माझ्या द्वितीयभाषेचा - इंग्रजीचा - वापर हा मराठीपेक्षा अधिक व्यापक संदर्भात होतो. परंतु आपण आज या परिभाषेचा पतंजलीच्या महाभाष्यात दिसणाफयिा संस्कृतच्या व्यवहाराच्या संदर्भात विचार करणार आहोत.

पतंजलीच्या महाभाष्यातील भाषाव्यवहार**

१०१

‘लोक’ हा शब्द पतंजलीने अनेक ठिकाणी वापरलेला आहे. महाभाष्यात पहिलेच जे वार्त्तिक आहे ते असे आहे - ‘सिद्धे शब्दार्थसम्बन्धे लोकतोऽर्थप्रयुक्ते शास्त्रेण धर्मनियमो यथा लौकिकवैदिकेषु’. या वार्त्तिकात ‘लोक’ हा शब्द दोनदा आलेला आहे. जगात (‘लोक’) शब्द, अर्थ, आणि त्यांचा संबंध हे काही प्रयोजनासाठी वापरले जातात. शास्त्र हे फक्त या प्रयोगापैकी धर्मजनक, म्हणजे योग्य, कोणता तेवढेच सांगते. याला ‘लौकिक’ उदाहरण देताना पतंजली सांगतो की ज्याला काही कामासाठी घडा वापरायचा आहे असा माणूस कुंभाराच्या घरी जाऊन सांगतो की मला असा असा घडा तयार करून द्या. तो मी माझ्या कामासाठी वापरीन. परंतु ज्या व्यक्तीला काही शब्द वापरायचे आहेत, ती व्यक्ती वैयाकरणाच्या घरी जाऊन ‘अरे बाबा, मला असे असे शब्द वापरायचे आहेत, तेवढे गरम गरम चटकन् तयार करून दे’ असे सांगत नाही. तर वैयाकरण काय म्हणेल याची काळजी न करता ती व्यक्ती निसर्गतः भाषेचा प्रयोग करून टाकते. अशा प्रकारे भाषा ही ‘लोकतः’ म्हणजे मनुष्यव्यवहाराचा नैसर्गिक भाग म्हणून सिद्ध असते. ती वैयाकरण तयार करीत नाही. लोक उपजतच भाषेचा प्रयोग करीत असतात. त्यातले बरे वाईट काय ते सांगणे एवढेच काम वैयाकरणाचे आहे. पारंपारिक परिभाषा वापरून पतंजली म्हणतो की कोणते प्रयोग धर्मजनक म्हणजे पुण्यजनक आहेत ते सांगणे एवढेच वैयाकरणाचे काम आहे. भाषा तयार करून देणे किंवा मुळातच भाषा घडविणे हे त्याचे काम नाही. पतंजली जर आजच्या काळात वावरत असता तर कदाचित् ‘धर्मनियम’ या कल्पनेऐवजी त्याने ‘कशा प्रकारचे शब्दप्रयोग केले म्हणजे जगात आपल्याला सुशिक्षित व सुसंस्कृत समजतात ते सांगणे व्याकरणाचे काम आहे’ असे काहीतरी म्हटले असते. परंतु पतंजलीच्या काळात व्याकरण हे धर्माच्या छायेखाली वाढत असल्याने त्याचे विचार वेगळ्या परिभाषेत मांडले गेलेले आहेत.

‘कुठल्या भाषेचे व्याकरण लिहायचे?’ (‘केषां शब्दानाम्?’) या प्रश्नाला उत्तर पतंजलीने ‘लौकिकानां वैदिकानां च’ असे दिले आहे. आता प्रथमच असा प्रश्न निर्माण होतो की शब्दांचा लौकिक आणि वैदिक असा फरक कशासाठी केला? वैदिक शब्द काय जगाबाहेरचे आहेत की काय म्हणून त्यांचा स्वतंत्र निर्देश करायची गरज पडली? ‘लोक’ शब्दाचा जग असा काही व्यापक अर्थ घेतला तर असा प्रश्न उभा राहतो. परंतु ‘लौकिक’

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१०२

हा शब्द कात्यायनाने व पतंजलीने काहीशा मर्यादित अर्थाने वापरलेला दिसतो. वेदामध्ये येणारे शब्द आणि समकालीन व्यवहारात येणारे शब्द असा फरक ‘वैदिक’ आणि ‘लौकिक’ या शब्दांनी अभिप्रेत आहे. हे शब्द जसे भाषेला उद्देशून लावले आहेत, तसेच ते कात्यायनाच्या पहिल्या वार्तिकात लौकिक कर्म आणि वैदिक कर्म या संदर्भात वापरलेले दिसतात. तिथल्या ‘लौकिक’ आणि ‘वैदिक’ या शब्दांची व्याप्ती तीच आहे.

कुठल्या भाषेचे व्याकरण तुम्ही लिहिणार या प्रश्नाला उत्तर देताना पतंजलीने ‘प्रयोगात असलेल्या भाषेचे’ असे म्हटले आहे. भाषेच्या प्रयोगाचा ‘विषय’ म्हणजे क्षेत्र हे पतंजलीच्या दफलष्टीने फार व्यापक आहे. या क्षेत्रात काय येते असे विचारण्याऐवजी काय येत नाही असेच विचारावे लागेल. पतंजली सांगतो - ‘महान् हि शब्दस्य प्रयोगविषयः । सप्तद्वीपा वसुमती । त्रयो लोकाश्चत्वारो वेदाः साङ्गाः सरहस्या बहुधा विभिन्ना एकशतमध्वर्युशाखाः सहस्रवर्त्मा सामवेद एकविंशतिधा बाह्वफलच्यं नवधाथर्वणो वेदो वाकोवाक्यमितिहासः पुराणं वैद्यकमित्येतावान् शब्दस्य प्रयोगविषयः ।’ (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ९). पफलथ्वीची सात द्वीपे, स्वर्ग-पफलथ्वी- पाताळ तीन्ही लोक, शेकडो शाखा असलेले चारी वेद, त्यांची सारी अंगे, इतिहास, पुराण, वैद्यक इत्यादी सगळ्यांचा या भाषेच्या प्रयोगक्षेत्रात पतंजलीने अंतर्भाव केलेला आहे. या ‘प्रयोगविषया’ला एकूण दिक्कालांची बंधने नाहीत. कात्यायनाने ‘लोकतः’ असे पहिल्या वार्तिकात म्हणताना ‘लोक’ हा शब्द तसा व्यापक अर्थाने वापरलेला आहे. परंतु पतंजलीचा ‘प्रयोगविषय’ त्याहीपेक्षा व्यापक झाला आहे. पूर्वपक्षावर मात करण्याच्या वफलत्तीने महाभाष्यामध्ये अशाप्रकारची अतिशयोक्ती बफयिाच वेळा दिसून येते. पुढे पतंजली सांगतो की एवढ्या मोठ्या या प्रयोगक्षेत्रातला शब्दव्यवहार न ऐकता अमुक एक शब्द वापरात नाही असे म्हणणे म्हणजे केवळ धाडसच आहे (‘एतावन्तं शब्दस्य प्रयोगविषयमननुनिशम्य सन्त्यप्रयुक्ता इति वचनं केवलं साहसमात्रम् ।’ महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ९).

या ‘प्रयोगविषया’कडे पाहिल्यावर आपल्याला असे दिसते की याच एका व्यापक प्रयोगविषयात वेदही आहेत, इतिहासपुराणेही आहेत, आणि पफलथ्वीची सारी खंडेही आहेत. म्हणजे या प्रयोगविषयाला कालाचे बंधन नाही, आणि देशाचेही बंधन नाही. परंतु या दिक्कालातीत किंवा सर्व दिक्कालांचा समावेश करणाफयिा प्रयोगविषयात शब्दाच्या प्रयोगाची पुन्हा

पतंजलीच्या महाभाष्यातील भाषाव्यवहार**

१०३

लहान लहान उपक्षेत्रे आहेत हे पतंजली मान्य करतो. पण अमुक एक वैदिक प्रयोग आज अस्तित्वात नाही असे तो म्हणत नाही. वैदिक प्रयोग फक्त वेदांच्या उपक्षेत्रात मर्यादित आहेत असे तो मान्य करतो, पण ते उपक्षेत्र पूर्वी होते पण आज नाही हे तो मान्य करणार नाही. एवढ्या मोठ्या ‘प्रयोगविषया’त पुन्हा वेगवेगळे शब्दप्रयोग त्या त्या उपक्षेत्रांत मर्यादित आहेत (‘एतस्मिन्नतिमहति शब्दस्य प्रयोगविषये ते ते शब्दास्तत्र तत्र नियतविषया दफलश्यन्ते ।’ महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ९). अशा मर्यादित प्रादेशिक शब्दप्रयोगांची काही उदाहरणेही त्याने दिली आहेत. पतंजली सांगतो की गती या अर्थी ‘शव्’ धातू फक्त कंबोजप्रदेशातच वापरला जातो. आर्यांच्या भाषेत ‘शव’ हा शब्द विकार या अर्थी वापरला जातो. गती या अर्थी ‘हम्म्’ हा धातू सौराष्ट्रात वापरतात, ‘रंह्’ हा धातू प्राच्यदेशात आणि मध्यदेशात वापरतात, तर आर्य लोक फक्त ‘गम्’ हा धातूच वापरतात (‘शवतिर्गतिकर्मा कम्बोजेष्वेव भाषितो भवति, विकार एनमार्या भाषन्ते शव इति । हम्मतिः सुराष्ट्रेषु, रंहतिः प्राच्यमध्येषु, गमिमेव त्वार्याः प्रयुञ्जते ।’ महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ९). पाणिनीच्या व्याकरणात ज्या काही कल्पना स्पष्ट शब्दात मांडलेल्या नाहीत, पण गफलहीत धरलेल्या आहेत, त्या कल्पना पतंजलीने स्पष्ट शब्दात मांडल्या आहेत आणि त्यांचा काही प्रमाणात विस्तार त्याने केलेला आहे.

भाषेला काळाचे बंधन नाही या कल्पनेचा आपण अधिक खोलात जाऊन विचार केला पाहिजे. एकीकडे पतंजलीने ‘प्रयोगविषय’ या कल्पनेत समकालीन भाषेबरोबर वेदांचाही अंतर्भाव केलेला आहे. परंतु असे करताना पतंजलीला याची स्पष्ट जाणीव आहे की आजच्या काळात वेदांचा कोणी ‘भाषाव्यवहार’ म्हणून वापर करीत नाही. तरी सुद्धा ‘याही शब्दांचा प्रयोग वेदात दिसतो’ (‘एतेषामपि प्रयोगो दफलश्यते । क्व । वेदे ।’ महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. १०) असे ‘ऊष’, ‘तेर’, ‘चक्र’ या शब्दांना उद्देशून म्हणणारा पतंजली वेदांना इतिहासजमा करीत नाही, तर नित्य मानतो (‘न हि च्छन्दांसि क्रियन्ते नित्यानि च्छन्दांसि ।’ महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड २, पफल. ३१५). या वैदिक शब्दांच्या जागी त्याच अर्थी दुसरे शब्द समकालीन भाषाव्यवहारात आहेत याची त्याला जाणीव आहे (‘यदेतेषां शब्दानामर्थेऽन्यान् शब्दान् प्रयुञ्जते । तद्यथा । ऊषेत्यस्य शब्दस्यार्थे क्व यूयमुषिताः । तेरेत्यस्यार्थे किं यूयं तीर्णाः । चक्रेत्यस्यार्थे किं यूयं कृतवन्तः ।

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१०४

पेचेत्यस्यार्थे किं यूयं पक्ववन्त इति ।’ महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ९). परंतु वेदांची भाषा आज अस्तित्वात नाही असे तो म्हणणार नाही. भाषेचा व्यवहार आणि भाषेचे अस्तित्व यात पतंजलीने फरक केलेला आहे. वेदांची भाषा आज व्यवहारात नाही, पण वेद आजही अस्तित्वात आहेत या दोन विधानांत त्याला काही विरोध दिसत नाही. ही कल्पना समजायला दुसरे उदाहरण पहायचे तर न्यायवैशेषिकांची ‘जाति’ ही कल्पना पहा. सर्व गाई जरी नष्ट झाल्या तरी नित्य मानलेल्या गोत्वाच्या अस्तित्वाला बाध येत नाही. परंतु नित्य असलेल्या गोत्वाची अभिव्यक्ती मात्र अनित्य असलेल्या गाईंमधून होते. असा काहीसा फरक भाषेच्या अस्तित्वात आणि व्यवहारात पतंजलीने केलेला आहे. वेद आज अस्तित्वात नाहीत असे मानणे म्हणजे केवळ धार्मिक समजुतीलाच धक्का बसतो एवढेच नाही, तर यज्ञयागांतून वेदमंत्रांचा वापर पतंजलीच्या काळी होतच होता. म्हणजे वेदांचे अस्तित्व ही केवळ धार्मिक समजूतच नव्हती, तर तिला वेदमंत्रांच्या वापराचे पाठबळ होते. परंतु वेदमंत्रांचा पठनपाठनातला वापर आणि वैदिक भाषेचा व्यवहार यातला फरक पतंजलीला मान्य आहे. परंतु वेदांचा त्याने ‘प्रयोगविषया’त अंतर्भाव केलेला असल्यामुळे वेदमंत्रांच्या पठनपाठनाला आणि यज्ञीय विनियोगाला तो ‘प्रयोग’ या सदरात धरीत असावा असे म्हणायला हरकत नाही. म्हणजे ‘व्यवहार’ या कल्पनेपेक्षा ‘प्रयोग’ ही कल्पना पतंजलीच्या विवेचनात अधिक व्यापक आहे असे म्हणायला हरकत नाही.

आज व्यवहारात नसलेल्या वैदिक भाषेच्या प्रयोगांचेही व्याकरण लिहिण्याचे कारण काय असा प्रश्न विचारल्यावर त्याला उत्तर काय? याला समांतर दुसरे उदाहरण पतंजलीने दिले आहे. शंभर वर्षे किंवा हजार वर्षे चालणाफयिा दीर्घ यज्ञसत्रांचे वर्णन श्रौत ग्रंथांनी करायचे का नाही? आज कोणी शेकडो हजारो वर्षे जगत नाही. आणि आज कोणी ही सत्रे करीत नाही (‘न च अद्यत्वे कश्चिदपि व्यवहरति’). केवळ ही ऋषिप्रणीत धार्मिक परंपरा आहे म्हणून या दीर्घ यज्ञसत्रांचे याज्ञिक मंडळी त्यांच्या शास्त्रात वर्णन करतात (‘केवलमफलषिसंप्रदायो धर्म इति कृत्वा याज्ञिकाः शास्त्रेणानुविदधते ।’ महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ८-९). परंतु ही चर्चा ‘अप्रयुक्ते दीर्घसत्रवत्’ या कात्यायनाच्या चौथ्या वार्तिकावर आलेली आहे. म्हणजे जर वैदिक शब्दांना अप्रयुक्त शब्द मानले तर त्यांच्या लक्षणाची उपपत्ती कशी लावायची या संदर्भात ‘दीर्घसत्रवत्’ हे स्पष्टीकरण आलेले आहे. परंतु पुढचे

पतंजलीच्या महाभाष्यातील भाषाव्यवहार**

१०५

वार्त्तिक ‘सर्वे देशान्तरे’ असे आहे. कदाचित् कात्यायनाच्या मताने वैदिक शब्द हे आज ‘अप्रयुक्त’ या सदरातले असावेत, व इतर अप्रयुक्त शब्दांचे स्पष्टीकरण तो ‘सगळे शब्द दुसफयिा प्रदेशात वापरले जात असतात’ असे देत असावा. पतंजली मात्र ‘ऊष’, ‘तेर’ वगैरे वैदिक शब्दांना अप्रयुक्त मानायला तयार नाही. ‘सर्वे देशान्तरे’ या वार्त्तिकावरच्या भाष्यात ‘यांचा सुद्धा प्रयोग वेदात दिसतो’ असे तो सांगतो (‘एतेषामपि प्रयोगो दफलश्यते । क्व ? वेदे ।’ महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. १०). वस्तुतः ‘देशान्तरे’ या सदरात वैदिक शब्दांचा अंतर्भाव करण्याचे कारण नाही, व तसा तो कात्यायनाने केलेला नसावा. परंतु कात्यायनाप्रमाणे पतंजली वैदिक शब्दांना ‘अप्रयुक्त’ मानायला तयार नाही. अशा प्रकारे कात्यायन आणि पतंजली यांच्यात थोडासा मतभेद असण्याची शक्यता नाकारता येत नाही.

‘प्रयोगविषया’त सर्व वैदिक परंपरांचा अंतर्भाव पाणिनीने केलेला आहे असे सांगून मग या अंतर्भावाचा एक महत्त्वाचा परिणाम काय झाला ते पतंजलीने सांगितले आहे. प्रत्येक वैदिक परंपरेत भाषेचे थोडेसे वेगळे वेगळे स्वरूप असते. त्या सर्व स्वरूपांचा समावेश एकदा ‘प्रयोगविषया’त केला की मग त्या ‘प्रयोगविषया’ची भाषा ही अनेक उपभाषांचा समूह बनते व तिचे स्वरूप एकसंध, निरपवाद, निर्विकल्प असे राहू शकत नाही. या सर्वसमावेशकतेमुळे वैयाकरणांना एकच मार्ग चोखाळता येत नाही, तर अनेक प्रकारचे विकल्प ‘वा’, ‘विभाषा’, ‘अन्यतरस्याम्’, बहुलम्’, ‘उभयथा’, ‘एकेषाम्’ इत्यादी शब्द वापरून सांगावे लागतात (‘अवश्यं खल्वस्माभिरिदं वक्तव्यं बहुलमन्यतरस्यामुभयथा वा एकेषामिति । सर्वपारिषदं हीदं शास्त्रम् । तत्र नैकः पन्थाः शक्य आस्थातुम् ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ४००). या पतंजलीच्या विधानाला पुष्टी देणारी विधाने आपल्याला प्रातिशाख्यांत सापडतात. अथर्ववेदाची शौनकीय चतुरा- ध्यायिका सांगते की सामान्य व्याकरणशास्त्रात जे नियम वैकल्पिक म्हणून सांगितले जातात ते या वैदिक परंपरेत अशा अशा ठराविक स्वरूपात लागू होतात हे सांगणे हे प्रातिशाख्याचे काम आहे (‘एवमिहेति च । विभाषाप्राप्तं सामान्ये’ शौनकीया चतुराध्यायिका १.१.३-४). अशीच कल्पना उवटाने त्याच्या ऋक्प्रातिशाख्यावरच्या भाष्याच्या सुरुवातीला मांडली आहे. आता अशा प्रकारे सर्व परंपरांचा समावेश करून तयार झालेली आणि अनेक विकल्पांनी युक्त अशी पतंजलीच्या ‘महान् प्रयोगविषया’ची भाषा कोणीही

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१०६

एक व्यक्ती बोलत किंवा वापरत असेल असे समजायचे कारण नाही. प्रत्यक्ष वापरात वेगवेगळ्या उपभाषाच येत होत्या. परंतु वैयाकरणांनी स्वतःच्या शास्त्राच्या परिपूर्णतेसाठी सर्व उपभाषांचा समावेश करणाफयिा व्यापक ‘प्रयोगविषया’ची कल्पना करून त्याच्या भाषेचे वर्णन केले आहे हे आपण ध्यानात ठेवले पाहिजे. अनेक विकल्पांचे वर्णन करणारा पतंजली प्रत्यक्ष स्वतःच्या भाषाव्यवहारात मात्र त्या सर्व विकल्पांचा वापर करीत नाही, तर त्यापैकी एखाद्या ठराविक विकल्पाचा वापर सगळीकडे करताना दिसतो. यातून त्याची स्वतःची उपभाषा दिसून येते असे म्हणायला हरकत नाही. पतंजलीच्या महाभाष्यातल्या द्विकर्मक धातूंच्या प्रयोगांचा मी असा स्वतंत्र अभ्यास करून दाखविले आहे की या प्रयोगांची चर्चा करताना पतंजली अनेक वैकल्पिक प्रयोगांची संभाव्यता मान्य करतो, पण स्वतःच्या व्यवहारात मात्र काही ठराविक प्रयोगांचाच वापर करतो (पहा - माधव देशपांडे, १९९२ ः

“Ditrinsitive Constructions in Patañjali’s Mahābhāṣya.” In The Journal of Oriental Research, Madras, Vols. LVI-LXII, pp. 41-50). भाषेचे वर्णन करताना पतंजलीची भूमिका ‘सर्वपारिषद’ या शब्दाने व्यक्त झालेली आहे, तर प्रयोग करताना मात्र कोणतीच व्यक्ती ‘सर्वपारिषद’ नसते, तर ती स्वतःच्या उपभाषेचा प्रामुख्याने वापर करीत असते असे दिसून येते.

मनुस्मफलतीवरून वागण्याचे आदर्श नियम समजले तरी प्रत्यक्ष लोक कसे वागत होते हे समजत नाही. तसेच पाणिनीच्या व्याकरणावरून आदर्श शुद्ध व्यवहार कसा करावा याची पाणिनीची कल्पना काय होती हे समजते, पण प्रत्यक्षात लोक काय बोलत होते हे समजत नाही. पण पतंजलीच्या महाभाष्याची हकीकत काहीशी वेगळी आहे. पतंजलीने नुसतेच व्याकरणाचे नियम सांगितलेले नाहीत, तर चर्चेच्या ओघात त्याने अनेक गोष्टी सांगितलेल्या आहेत. त्यामुळे महाभाष्य वाचताना आपल्याला बफयिाच विस्तफलत जगाचे चित्र दिसू लागते.

प्रत्येक शास्त्राला आपले महत्त्व लोकांना पटवून द्यावे लागते. ‘प्रयोजनमनुद्दिश्य न मन्दोऽपि प्रवर्तते’ असे एक सुभाषित आहे. या प्रयोजनांत सुद्धा काही प्रयोजने प्रत्यक्ष सत्य असली तरी उघड सांगता येत नाहीत. उदाहरणार्थ व्याकरणाचा अभ्यास केला तर शिष्यवफलत्ती म्हणून रोज शेरभर तांदूळ मिळतात म्हणून पाणिनीच्या व्याकरणाचा अभ्यास करणारे काही पोटभरू विद्यार्थी होते हे ‘ओदनपाणिनीय’ यासारख्या उदाहरणांवरून दिसते.

पतंजलीच्या महाभाष्यातील भाषाव्यवहार**

१०७

पण व्याकरणाच्या प्रयोजनांमध्ये पतंजली याचा उल्लेख करीत नाही. काही प्रयोजने सांगताना थोडीशी अत्याग्रही किंवा अतिशयोक्तीची भाषा वापरली जाते. यात एक प्रकारची सेल्समन्शिप आहे हे आपण विसरता कामा नये. परंतु व्याकरणशास्त्राची प्रयोजने सांगताना पतंजलीने जी सेल्समन्शिप केलेली आहे त्यातून आपल्याला संस्कृतभाषेचे एक विशिष्ट स्वरूप दिसते आणि या विशिष्ट स्वरूपाच्या संदर्भात व्याकरणशास्त्र काय काय प्रकारची मदत करू शकेल याबद्दलची वैयाकरणांची कल्पना दिसून येते. यात सेल्समन्शिपचा भाग असल्यामुळे वास्तव आणि अभिनिवेश यांचे मिश्रण झालेले आहे हे ध्यानात ठेवले पाहिजे.

ही प्रयोजने सांगताना व्याकरण शिकले नाही तर काय काय वाईट घडेल, आणि व्याकरण शिकले तर काय काय चांगले होईल याचे सविस्तर वर्णन पतंजलीने केले आहे. पतंजलीने मांडलेला एक विचार म्हणजे त्याच्या समकालीन परिस्थितीबद्दलचे असमाधान. तो सांगतो की पूर्वी परिस्थिती फार चांगली होती. संस्कार झाल्यावर ब्राह्मण प्रथम व्याकरण शिकत असत. व्याकरणाच्या संदर्भात वर्णांचे स्थान, करण, अनुप्रदान हे सर्व परिचित झाल्यावर मग त्या विद्यार्थ्यांना वेदांचे शब्द शिकवले जात असत. आजकाल असे घडत नाही. व्याकरण न शिकलेल्या विद्यार्थ्यांना वेद म्हणायला शिकवले जातात. चटकन् वेद घोकायला शिकून हे विद्यार्थी म्हणायला लागतात - ‘वेदपठनापासून आम्हाला वैदिक शब्द कळले, आणि लौकिक व्यवहारापासून आम्हाला लौकिक शब्द कळले. आता व्याकरण शिकायची काहीच गरज नाही’ (‘पुराकल्प एतदासीत् । संस्कारोत्तरकालं ब्राह्मणा व्याकरणं स्माधी- यत। तेभ्यस्तत्र स्थानकरणानुप्रदानज्ञेभ्यो वैदिकाः शब्दा उपदिश्यन्ते । तदद्यत्वे न तथा । वेदमधीत्य त्वरिता वक्तारो भवन्ति। वेदान्नो वैदिकाः शब्दाः सिद्धा लोकाच्च लौकिकाः । अनर्थकं व्याकरणमिति ।,’ महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ५). पतंजलीचा हा पुराकल्प हे त्याच्या कल्पनेतले व्याकरणाचे सुवर्णयुग आहे, वास्तव नाही हे आपण ध्यानात ठेवले पाहिजे. प्रत्यक्षात असा जर विचार केला की हे पुराकल्प फार प्राचीन काळापर्यंत नेले, तर ज्यांची वैदिक संस्कृत मातफलभाषा होती त्यांना व्याकरण शिकून मग मंत्र शिकायची गरजच नव्हती. व्याकरणाची गरजच अशा काळात निर्माण झाली आहे की जेव्हा मातफलभाषा आणि संस्कृत यात बरेच अंतर पडायला लागलेले आहे. तेव्हा पतंजलीचा पुराकाल म्हणजे काही वास्तव इतिहासाचा

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१०८

कालखंड नाही, तर संस्कृत व्याकरणाचे आणि वेदांचे अध्ययन आदर्श रीतीने कसे व्हायला हवे याबद्दलची ही पतंजलीची कल्पनासफलष्टी आहे. रामराज्याच्या कल्पनेसारखी ही कल्पना आहे. प्रत्यक्ष रामाचे राज्य कसे होते हे आपल्याला ठाऊक नाही. पण आदर्श राज्य कसे असावे याची कल्पना करून रामाचे राज्य तसे असले पाहिजे अशी कल्पना कवी करतो, व आज तसे घडत नाही याची खंत बाळगतो. याप्रकारच्या कल्पनांकडे इतिहास म्हणून न पाहता सध्याच्या स्थितीवरची एकप्रकारची टीका म्हणून पहायला हवे.

व्याकरण शिकले नाही तर काय काय येणार नाही याची यादीच पतंजलीने दिली आहे. वेदरक्षेपासून सुरुवात करीत समकालीन भाषेपर्यंत तो आलेला आहे. व्याकरणाखेरीज वेदांचा अर्थ कळणार नाही, व अर्थ न कळता वेद जर म्हटले तर ते म्हणजे नुसते भार वाहाण्यासारखे आहे. अर्थ न कळता म्हटलेल्या वेदमंत्रांचे फळ मिळणार नाही. सुकी लाकडे अ⌥ीत न टाकता बाजूला टाकली तर पेटणार नाहीत, तसे अर्थहीन वेदपठण निष्फळ आहे. (‘स्थाणुरयं भारहारः किलाभूदधीत्य वेदं न विजानाति योऽर्थम् । योऽर्थज्ञ इत्सकलं भद्रमश्नुते नाकमेति ज्ञानविधूतपाप्मा ॥ … यदधीतमविज्ञातं निगदेनेव शब्द्यते । अनग्नाविव शुष्कैधो न तज्ज्वलति कर्हिचित्॥ तस्मादनर्थकं माधिगीष्महीत्यध्येयं व्याकरणम् ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ३). वेदांच्या भाषेत व पतंजलीच्या समकालीन भाषेत साधारण ज्ञानेश्वरीची भाषा आणि आजची मराठी यापेक्षाही अधिक अंतर पडलेले आहे आणि वेदांची भाषा काही प्रमाणात कळेनाशी झालेली आहे हे वास्तव आहे. याचा पुरावा आपल्याला यास्काच्या निरुक्तातही दिसतो. काहीसा अर्थ कळेनासा झालेला आहे, अशा परिस्थितीत कौत्स या विद्वानाने वेदांना अर्थच नाही अशी भूमिका घेतली होती (‘अनर्थका हि मन्त्रा इति कौत्सः’, निरुक्त १.१५). नैरुक्त आणि वैयाकरण यांनी याच्या उलट आग्रह धरलेला दिसतो. वेदांना अर्थ असलाच पाहिजे. तो कळत नाही हा वेदांचा दोष नसून आपलाच दोष आहे. आंधळ्याला खांब दिसत नाही हा त्या आंधळ्याचा दोष आहे, खांबाचा नाही (‘नैष स्थाणोरपराधो यदेनमन्धो न पश्यति । पुरुषापराधः स भवति ।’, निरुक्त, १.१६). व्याकरण आणि निरुक्त यासारख्या उपायांचा वापर करून आपण वेदांचा अर्थ लावण्याचा कसोशीने प्रय केला पाहिजे. या चर्चेवरून एक गोष्ट निष्पन्न होते ती म्हणजे पतंजलीच्या काळात वेदग्रंथांची भाषा काही

पतंजलीच्या महाभाष्यातील भाषाव्यवहार**

१०९

प्रमाणात अनाकलनीय झालेली होती, आणि वैयाकरण व नैरुक्त हे ङ्कत्यांच्या शास्त्राकडे वेदांचे अर्थज्ञान करून घेण्याचे एक साधन म्हणून पहात होते.

वेदांच्या संदर्भातले पुढचे प्रयोजन म्हणजे ऊह. उदाहरणार्थ मुळात सूर्यदेवतेला उद्देशून एखादा मंत्र आहे. हाच मंत्र समजा अदि⌥ेवतेला उद्देशून वापरायचा झाला तर ‘सूर्याय’ अशा मूळ शब्दाच्या जागी ‘अ⌥ये’ असा शब्द घालून तो मंत्र संदर्भानुरूप बदलून म्हणणे याप्रकारच्या परिवर्तनाला ऊह म्हणतात. मंत्रातल्या शब्दांच्या जागी दुसरे शब्द घालता येणे, त्यांच्या लिंग, वचन, विभक्ती इत्यादींमध्ये बदल करता येणे हे सर्व याज्ञिकांना आले पाहिजे. पतंजली सांगतो की व्याकरण येत नसेल तर असे परिवर्तन करता येणार नाही (‘ऊहः खल्वपि । न सवर्लिङ्गैर्र्न ै सर्वाभिर्विभक्तिभिर्वेदे मन्त्रा निगदिताः । ते चावश्यं यज्ञगतेन यथायथं विपरिणमयितव्याः । तान्नावैयाकरणः शक्नोति यथायथं विपरिणमयितुम् ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. १). आमच्या अमेरिकेतल्या अॅन आर्बर या गावी एक हिंदुस्थानी ल⌥ चालू होते. ल⌥ लावणारे भटजी व्यवसायाने पडले एंजिनीयर. जमेल तितके पोथी वाचून ते ल⌥ लावीत होते. वाचता वाचता ‘तुमच्या मुलाला’ (‘तव पुत्राय’) असे काही तरी ते वाङ्निश्चयाच्या वेळेस म्हणाले. तेव्हा त्या मुलाशेजारी बसलेले गफलहस्थ चटकन् म्हणाले की अहो हा माझा मुलगा नाही, हा माझ्या बहिणीचा मुलगा आहे. तेव्हा आमच्या एंजिनीयर भटजींवर प्राणसंकट कोसळले. ‘तुमच्या मुलाला’ या अर्थी ‘तव पुत्राय’ असे छापील पोथीत दिलेले होते. परंतु ‘तुमच्या बहिणीच्या मुलाला’ असे संस्कृतमध्ये कसे म्हणणार? शेवटी त्यांनी धीर करून ‘तव भगिनीस्य पुत्राय’ असा ऊह ठोकून दिला व ल⌥विधी चालू राहिला. ज्याला मातफलभाषावत् संस्कृत येत असेल, त्याला हे असे बदल करता येण्यासाठी व्याकरण शिकायला हवे असे म्हणणे बरोबर दिसणार नाही. ज्या अर्थी पतंजली असा आग्रह धरतो आहे त्या अर्थी त्याच्या डोळ्यासमोर नैसर्गिकरीत्या, व्याकरण न शिकता, संस्कृतचा व्यवहार करू शकणारी मंडळी फार कमी असली पाहिजेत असे अनुमान काढायला हरकत नाही. अशी जी काही थोडी होती त्यांच्या संदर्भात पतंजली म्हणतो की हा या व्यक्तीचा दैवी अनुग्रह किंवा विशिष्ट स्वभाव असला पाहिजे की पाणिनीचे व्याकरण न शिकता ही व्यक्ती व्याकरणशुद्ध प्रयोग करते (‘अष्टाध्यायीमधीयानोऽन्यं पश्यत्यनधीयानं येऽत्र विहिताः शब्दास्तांश्च प्रयुञ्जानम् । स पश्यति । नूनमस्य दैवानुग्रहः स्वभावो वा योऽयं न

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

११०

चाष्टाध्यायीमधीते ये चात्र विहिताः शब्दास्तांश्च प्रयुङक्ते ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड ३, पफल. १७४). व्याकरणाची प्रयोजने सांगताना अशा प्रकारच्या व्यक्ती फार थोड्या होत्या असे त्याला सुचवायचे असावे. भाषा शिकण्याचा सर्वात लघु उपाय म्हणून पतंजली व्याकरणाची स्तुती करतो (‘न चान्तरेण व्याकरणं लघुनोपायेन शब्दाः शक्या ज्ञातुम् ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. १). मीमांसेसारख्या इतर परंपरांनी मात्र वैयाकरणांचा हा आग्रह मान्य केलेला नाही. व्याकरण न शिकतादेखील संस्कृताचे ज्ञान होऊ शकते असा उलटा आग्रह त्यांनी धरलेला आहे (क्षेत्रेशचंद्र चटर्जी १९९३).

यापुढे पतंजली सांगतो की भाषेच्या स्वरांचे ज्ञान हे व्याकरणाखेरीज होणार नाही, आणि जर स्वरज्ञान झाले नाही तर शब्दांचा अर्थ बरोबर कळणार नाही. याची दोनतीन वेगवेगळी उदाहरणे पतंजलीने दिली आहेत. यातले सर्वात प्रसिद्ध उदाहरण ‘इन्द्रशत्रु’ या शब्दाचे आहे. वफलत्राच्या पित्याने म्हणजे त्वष्ट्याने आपल्याला इन्द्राचा वध करणारा मुलगा व्हावा म्हणून यज्ञ केला. या यज्ञात पुत्राची मागणी करताना त्याने ‘इन्द्रशत्रु’ हा शब्द म्हणताना चुकीचे स्वर वापरले. ‘इन्द्रशत्रु’ हा शब्द जर अन्तोदात्त वापरला तर तो तत्पुरुष समास होऊन त्याचा ‘इन्द्राला मारणारा’ असा अर्थ होतो, पण हाच शब्द जर आद्युदात्त वापरला तर तो बहुव्रीही समास होउन त्याचा ‘इन्द्र ज्याचा मारणारा आहे तो’ असा अर्थ होतो. मुलगा मागताना त्वष्ट्याने चुकून हा शब्द अन्तोदात्त वापरायच्या ऐवजी आद्युदात्त वापरला, आणि या चुकीचा परिणाम म्हणून त्याला वफलत्र हा मुलगा झाला आणि त्याला इन्द्राने ठार मारले (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. २). पतंजलीने दिलेले दुसरे उदाहरण ‘स्थूलपफलषती’ या शब्दाचे आहे. एका ठराविक यज्ञात अ⌥ी व वरुण या देवतांना उद्देशून एका स्थूलपफलषती गाईचे आलभन करावे असे सांगितले आहे. या ठिकाणी ‘स्थूलपफलषती’ या शब्दाचा नक्की अर्थ काय ते स्वरज्ञाना-खेरीज कळत नाही. जर हा शब्द अन्तोदात्त असेल तर तो तत्पुरुष (म्हणजे तत्पुरुषाचा एक प्रकार कर्मधारय) समास होऊन त्याचा ‘लठ्ठ व ठिपके असलेली (गाय, ‘स्थूला चासौ पफलषती च’)’ असा अर्थ होईल. पण हा शब्द जर ‘स्थू॒लपफल॑षती’ असा असेल तर तो बहुव्रीही समास होऊन त्याचा ‘जिचे ठिपके लठ्ठ आहेत अशी (गाय, ‘स्थूलानि पफलषन्ति यस्याः सा’)’ असा अर्थ होईल. यातला कोणता अर्थ अभिप्रेत आहे याविषयीच्या संदेहाचे

पतंजलीच्या महाभाष्यातील भाषाव्यवहार**

१११

निवारण स्वरज्ञानाखेरीज होणार नाही (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. १-२). नैसर्गिक रीत्या स्वरज्ञान पतंजलीच्या काळात होत नव्हते असे महाभाष्यावरून वाटते. पतंजली सांगतो की वेदपठन करताना जेव्हा विद्यार्थी चुकून उदात्ताच्या जागी अनुदात्त म्हणेल तेव्हा त्याचे शिक्षक त्याला एक चापटी मारतात (‘एवं हि दफलश्यते लोके य उदात्ते कर्तव्येऽनुदात्तं करोति खण्डिको-पाध्यायस्तस्मै चपेटां ददाति अन्यत्वं करोषीति ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ४१). ही कथा वैदिक स्वरांचीच नव्हती तर प्रत्यक्ष अष्टाध्यायीचे स्वर सुद्धा पतंजलीच्या काळापर्यंत लुप्त झालेले होते व स्वर लुप्त झाल्यामुळे त्याचा फायदा घेऊन पतंजलीने ‘तपरस्तत्कालस्य’ (पा. १.१.७०) या सूत्रा-तल्या ‘तपर’ या पदाचे ‘तः परो यस्मात्’ (बहुव्रीही) व ‘तात् परः’ (तत्पुरुष) असे दोन्ही अर्थ लावले आहेत. सस्वर अष्टाध्यायी जर पतंजलीला परिचित असती तर त्याला स्वरानुरूप कोणता तरी एक अर्थ स्वीकारावा लागला असता. माझे संस्कृतचे शिक्षक कै. न. ना. भिडे यांच्याशी माझी या संबंधी बरीच चर्चा झाली होती. योगसूत्रकार पतंजली आणि महाभाष्यकार पतंजली हा एकच असून त्याने अष्टाध्यायीचा योगाभ्यासाच्या आधाराने अर्थ लावलेला आहे अशी त्यांची श्रद्धा होती. परंतु पुढे ‘तपर’ शब्दाचे हा पतंजली दोन अर्थ देतो हे कळल्यावर हा महाभाष्यकार पतंजली योगाभ्यासात पडलेला नसावा असे त्यांना वाटू लागले होते. कारण खरोखरीच जर योगाभ्यासाने तो अष्टाध्यायीचा अर्थ लावीत असता तर त्याला अष्टाध्यायीचे स्वर नक्कीच समजले असते. असो. तात्पर्य इतकेच की पतंजलीच्या काळी स्वरांवरची पकड ढिली होत चाललेली दिसते.

वेदपठनात सस्वर पाठ सार्वत्रिक होता असे पाणिनीच्या व्याकरणावरूनही दिसत नाही. यज्ञकर्मातही एकश्रुतीने मंत्र म्हणण्याची पद्धत होती, व फक्त जप, न्यूङ्ख, आणि सामगानात त्रैस्वर्य आवश्यक मानले जात होते असे पाणिनीच्या ‘यज्ञकर्मण्यजपन्यूङ्खसामसु’ (पा. १.२.३४) या सूत्रावरून दिसते. पतंजली मात्र मंत्र सस्वर म्हटले पाहिजेत असा आग्रह धरताना दिसतो. परंतु प्रत्यक्ष व्यवहारात स्वर कमकुवत झालेले दिसतात.

ही स्वरांवरची पकड पतंजलीच्या आधी कित्येक शतके ढिली व्हायला लागली असावी असे मानायला जागा आहे. ‘इन्द्रशत्रु’ या पदासंबंधीची कथा वेगवेगळ्या वैदिक ग्रंथांमध्ये येते. या वेगवेगळ्या उताफयिांचा अभ्यास योहानेस् ब्राँकहIर्स्ट यांनी केलेला आहे (ब्राँकहIर्स्ट, १९९१, पफल. ३७-

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

११२

३८). त्यात शतपथब्राह्मणातल्या (१.६.३.१०) कथेत असे म्हटले आहे की त्वष्ट्याने ‘इन्द्रस्य शत्रुर्वर्धस्व’ असे म्हटले असते तर वफलत्रानेच इन्द्राला मारले असते. या ठिकाणी समासाचा योग्य स्वर उच्चारून योग्य तो अर्थ व्यक्त करण्याची तसदी न घेता ‘इन्द्रस्य शत्रुः’ असे सरळ सरळ तोडूनच दाखवले आहे. यावरून एकूण भाषेतले स्वर शतपथाच्याच काळात कमकुवत झाले असावेत असा निष्कर्ष ब्राँकहIर्स्ट यांनी काढला आहे. अर्थात पतंजलीने कितीही आग्रह धरला तरी त्याच्या काळच्या प्रत्यक्ष भाषेत स्वर अधिकच कमकुवत झाले असले पाहिजेत असे म्हणावे लागते.

प्लुतस्वरांच्या प्रयोगाबद्दलही असाच प्रकार दिसतो. एकीकडे पतंजली असे म्हणतो की अभिवादनाला प्रत्युत्तर देताना ज्याला प्लुत स्वर वापरता येत नाही त्या व्यक्तीशी बोलताना स्त्रियांशी बोलल्याप्रमाणे बोलावे. स्त्रियांना प्लुत करता येत नाही, आणि आपण स्त्रियांप्रमाणे अडाणी दिसू नये अशी जर इच्छा असेल तर व्याकरणावरून प्लुताचे ज्ञान करून घेतले पाहिजे (‘अविद्वांसः प्रत्यभिवादे ना⌫ो ये न प्लुतिं विदुः । कामं तेषु तु विप्रोष्य स्त्रीष्विवायमहं वदेत् ॥’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ३). म्हणजे जे पुरुष व्याकरणाचे अध्ययन करणार नाहीत, त्यांनाही स्त्रियांप्रमाणेच

प्लुताचे उच्चारण करता येणार नाही. यात अभिप्रेत असे आहे की

व्याकरणाचा अभ्यास करणाफयिांना प्लुताचे उच्चारण योग्य करता येईल. परंतु हाही अभिनिवेश फारसा टिकत नाही असे दिसते. व्याकरणातलेच प्लुताचे विवेचन इतके किचकट आहे की पतंजली प्रांजळपणे सांगतो की ज्यांना धाडस करायचे नसेल त्यांनी सर्व प्लुत स्वर वैकल्पिक मानावेत (‘सर्वः प्लुतः साहसमनिच्छता विभाषा वक्तव्यः ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड ३, पफल. ४२०). याचा अर्थ नक्की काय हे कळायला मार्ग नाही. मला वाटते की याचा अर्थ असा असावा की सर्व प्लुत वैकल्पिक मानला की ज्याला धाडस करायचे नसेल त्याने प्लुत नाही केला तरी चालेल. म्हणजे वैयाकरणांना सुद्धा या काळी प्लुताची फारशी खात्री वाटत नव्हती असे म्हणायला हरकत नाही.

व्याकरणाची प्रयोजने सांगताना पतंजली एकप्रकारे सेल्समनशिप दाखवीत आहे. जितके फायदे रंगवून सांगता येतील तितके सांगण्याचा त्याने आटोकाट प्रय केलेला आहे. हे करीत असताना काही शब्दांची किंवा कल्पनांची थोडी ओढाताण झालेली आहे. पतंजली एक यज्ञीय वचन

पतंजलीच्या महाभाष्यातील भाषाव्यवहार**

११३

पुढे मांडतो - ‘ज्याने अ⌥ीचे आधान केलेले असेल त्याने जर अपशब्द वापरला तर सरस्वतीला उद्देशून एक इष्टी करून प्रायश्चित्त घ्यावे’ (‘आहितारि⌥पशब्दं प्रयुज्य प्रायश्चित्तीयां सारस्वतीमिष्टिं निर्वपेत् ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ४). या मूळ वचनात ‘अपशब्द’ या शब्दाचा अर्थ ‘अशिष्ट शब्द’ असा असावा, व्याकरणाच्या दफलष्टीने अशुद्ध शब्द असा या शब्दाचा अर्थ असेल असे वाटत नाही. परंतु पतंजलीने सोयिस्कर रीत्या ‘अपशब्द’ या शब्दाचा व्याकरणदफलष्ट्या अशुद्ध शब्द असा अर्थ करून अशुद्ध शब्द वापरले तर यजमानाला प्रायश्चित्त घ्यावे लागेल, व तसे प्रायश्चित्त घ्यायला लागू नये म्हणून व्याकरण शिकले पाहिजे असा युक्तिवाद केला आहे. या सर्व चर्चेतून पतंजलीचा अभिनिवेश आणि भाषाव्यवहाराची वास्तविक परिस्थिती यातला फरक आपल्या ध्यानात येईल.

महाभाष्याच्या वाचनावरून एक गोष्ट कोणाच्याही लक्षात येईल की पतंजलीच्या काळात संस्कृत आणि प्राकृत भाषांमध्ये प्रतिष्ठेसाठी मोठी स्पर्धा चालू होती, आणि भाषांच्या प्रतिष्ठेविषयी विवाद असले तरी प्रत्यक्ष व्यवहाराच्या क्षेत्रात प्राकृत भाषांनी संस्कृत भाषेला केव्हाच मागे टाकले होते. अशा परिस्थितीत संस्कृत वैयाकरणांनी संस्कृत भाषेला धर्मजनक म्हणजे पुण्यजनक भाषा घोषित करून तिचे समर्थन करण्याचा आटोकाट प्रय केलेला दिसतो. दैनंदिन व्यवहाराच्या क्षेत्रात अर्थबोधनाचे कार्य संस्कृताप्रमाणे प्राकृतभाषांनीही करता येईल हे त्यांना अनिच्छेने का होईना पण मान्य करावे लागले आहे. परंतु संस्कृताचा वापर केल्यास जसे पुण्य लाभेल तसे प्राकृताच्या प्रयोगाने मिळणार नाही, म्हणून दैनंदिन व्यवहारात नाही तरी निदान यज्ञकर्मात तरी शुद्ध संस्कृताचाच वापर केला पाहिजे असा आग्रह पतंजलीने धरलेला आहे (‘याज्ञे कर्मणि स नियमः ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ११). कोणी एखादी व्यक्ती सर्व संदर्भात संस्कृतच बोलत होती असा पुरावा महाभाष्यात मिळत नाही. निदान यज्ञकर्मात तरी संस्कृत बोलावे एवढाच मर्यादित आग्रह पतंजलीने धरलेला आहे.

हा आग्रह धरताना पतंजलीने एक मनोरंजक गोष्ट सांगितली आहे. यर्वाणतर्वाण नावाचे थोर ऋषी होऊन गेले. ते इतके थोर होते की त्यांना सर्व धर्माचे प्रत्यक्ष ज्ञान होते. परंतु त्यांचे नाव यर्वाणतर्वाण असे पडायचे कारण असे की हे थोर ऋषी ‘यद्वा नः’ आणि ‘तद्वा नः’ असे शुद्ध संस्कृत बोलायच्या ऐवजी ‘यर्वाण’ व ‘तर्वाण’ असे अशुद्ध, म्हणजे प्राकृत, प्रयोग

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

११४

करीत. फक्त यज्ञकर्मात मात्र ते असे अशुद्ध न बोलता शुद्ध संस्कृत बोलत असत. पतंजलीला यात काही गैर दिसत नाही. तो पुढे सांगतो की असुरांनी यज्ञकर्मात अशुद्ध भाषा वापरली म्हणून त्यांचा पराभव झाला (‘यर्वाणस्तर्वाणो नामर्षयो बभूवुः प्रत्यक्षधर्माणः परापरज्ञा विदितवेदितव्या अधिगतयाथातथ्याः । ते तत्रभवन्तो यद्वानस्तद्वान इति प्रयोक्तव्ये यर्वाण- स्तर्वाण इति प्रयुञ्जते । याज्ञे कर्मणि पुनर्नापभाषन्ते । तैः पुनरसुरैर्याज्ञे कर्म- ण्यपभाषितम्, ततस्ते पराभूताः ।’, महाभाष्य. कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ११). असुर या निंदावाचक शब्दाने पतंजलीने कदाचित् धर्माच्या क्षेत्रात प्राकृत भाषा वापरणाफयिा जैनबौद्धादिकांचा अप्रत्यक्ष रीतीने निर्देश केलेला असावा असे वाटते. पतंजली सांगतो की ब्राह्मण मुली व स्त्रिया देखील शुद्ध उच्चार न करता प्राकृतासारखे उच्चार करीत असत. उदाहरणार्थ, त्या ‘ऋतक’ या शब्दाचा ‘ऌतक’ असा उच्चार करीत (‘ऌकारोपदेशोऽशक्ति- जानुकरणप्लुत्याद्यर्थः’, वार्त्तिक, ‘अशक्तया कयाचि⇤ाह्मण्या ऋतक इति प्रयोक्तव्ये ऌतक इति प्रयुक्तम् ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ११). मागधी प्राकृतात ‘र’च्या जागी ‘ल’ होत असल्याचे प्रसिद्ध आहे. त्यामुळे पतंजलीने निर्देश केलेले हे ब्राह्मण स्त्रियांचे उच्चार मागधी प्राकृताला जवळ जाणारे आहेत असे म्हणायला हरकत नाही. पतंजलीच्या कथेतले असुर देखील ‘हेऽरयो हेऽरयः’ असे म्हणायच्या ऐवजी ‘हेलयो हेलयो’ असे मागधीसदफलश उच्चार करताना दिसतात (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. २, १०-११). या प्राकृतसदफलश किंवा प्राकृत शब्दांना ‘अपशब्द’ हे विशेषण लावून पतंजली थांबत नाही, तर तो पुढे जाऊन त्यांना ‘म्लेच्छ’ हे विशेषण लावतो व सांगतो की (निदान) ब्राह्मणांनी (तरी) असे म्लेच्छ प्रयोग करू नयेत (‘तस्मा⇤ाह्मणेन न म्लेच्छितवै नापभाषितवै । म्लेच्छो ह वा एष यदपशब्दः । म्लेच्छा मा भूमेत्यध्येयं व्याकरणम् ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. २). शुद्ध संस्कृताच्या ऐवजी ही माणसे प्राकृतासारख्या अपभ्रष्ट भाषा का बोलतात याचे पतंजलीने असे उत्तर दिले आहे की या माणसांमध्ये संस्कृत बोलायला लागणारी शक्तीच नाही (अशक्तया). संस्कृत आणि प्राकृत यांच्या विषयीची आणखी एक वैयाकरणांना चिंताग्रस्त करणारी गोष्ट म्हणजे पतंजलीच्या काळात जणू काही संस्कृतभाषा ही चोहीकडून बहुसंख्य प्राकृतप्रयोगांनी वेढलेली आहे. पतंजली सांगतो की एका शास्त्रशुद्ध संस्कृत शब्दाची अनंत अशुद्ध अपभ्रंश म्हणजे प्राकृत रूपे होतात. ‘गौः’ हा एक

पतंजलीच्या महाभाष्यातील भाषाव्यवहार**

११५

संस्कृत शब्द, पण त्याच्या ऐवजी ‘गावी’, ‘गोणी’, ‘गोता’, ‘गोपोतलिका’ इत्यादी अनेक अपभ्रंश वापरले जातात (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. १०). ‘आज्ञापयति’, ‘वर्तते’, ‘वर्धते’ यासारख्या शुद्ध रूपांऐवजी ‘आणपयति’, ‘वट्टति’ आणि ‘वड्ढति’ असे अपभ्रंश प्रयोग होतात (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. २५९), तर ‘कृषति’ आणि ‘दफलश्यते’ या शुद्ध रूपांऐवजी ‘कस्सति’ आणि ‘दिस्सति’ असे अपभ्रंश प्रयोग होतात (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. २५९).५ या सर्व उदाहरणांकडे पाहिले की असे दिसते की पूर्णपणे प्राकृतभाषी समाजात काही निष्ठावंत ब्राह्मण वैयाकरण संस्कृतभाषा जतन करून ठेवण्याचा आटापिटा करीत आहेत. व्याकरण कसे लिहायचे या विषयीची एक उद्बोधक चर्चा महाभाष्यात आली आहे. अपशब्दांचे जर व्याकरण लिहिले तर जे अपशब्द नाहीत ते साधुशब्द असे आपल्याला कळू शकेल. किंवा साधुशब्दांचेच व्याकरण लिहिता येईल. या दोन मार्गांपैकी साधुशब्दांचे व्याकरण लिहिणे हा लाघवाचा मार्ग आहे असे पतंजली सांगतो. याचे कारण त्याने असे दिले आहे की एकेका साधुशब्दाचे अनंत अपभ्रंश होतात - ‘भूयांसोऽपशब्दा अल्पीयांसः शब्दाः । एकैकस्य शब्दस्य बहवोऽपभ्रंशाः ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. १०). या अनंत अपशब्द/अपभ्रंशांचे कुठे कोण व्याकरण लिहीत बसणार?

संस्कृत जतन करून ठेवण्याचा आटोकाट प्रय करणारे हे ब्राह्मण अशा प्रकारच्या समाजात रहात होते की जिथे हे ब्राह्मण अल्पसंख्य होते. पतंजली सांगतो की ज्या गावाला ब्राह्मणांचा गाव म्हणायचे त्या गावात देखील कमीत कमी पाच बलुतेदारांच्या जाती राहतात (‘ब्राह्मणग्राम आनी- यतामित्युच्यते । तत्र चावरतः पञ्चकारुकी भवति ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ११८). इतकेच नव्हे तर या अल्पसंख्य ब्राह्मणांची वस्तीसुद्धा नेहमीच सलग नव्हती. कुणीतरी विचारतो की ही दोन ब्राह्मणांची घरे शेजारी शेजारी आहेत का? त्याला उत्तर मिळते - अहो, ही

५ पतंजली ‘लोक’ हा शब्द ‘संस्कृतभाषी’ जग या अर्थाने वापरीत नाही, तर या

‘लोका’त प्राकृतभाषी समाज अंतर्भूत आहे हे या संदर्भात स्पष्ट होते ः ‘लोके हि

कृष्यर्थे कसिं प्रयुञ्जते दफलश्यर्थे च दिसिम् ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल.

२५९).

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

११६

शेजारी शेजारी नाहीत. त्यांच्या मध्ये शूद्राचे घर आहे (‘एवं हि कञ्चित् कश्चित् पफलच्छति । अनन्तरे एते ब्राह्मणकुले इति । स आह नानन्तरे, वफलषलकुलमनयोरन्तरे-ति।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ५९). ज्या आर्यावर्तात राहणाफयिा ब्राह्मणांच्या संस्कृतप्रयोगाकडे पतंजली शिष्टप्रयोग म्हणून पाहणार, तो आर्यावर्त किष्किन्ध, गन्धिक, शक, यवन इत्यादींनी वेढला गेला होता. आर्यावर्तातल्या गावांमध्येसुद्धा ढोर, चांडाळांसारख्या अतिशय खालच्या जातींपासून ज्यांनी वापरलेली भांडीकुंडी शुद्ध करून घेता येत असत अशा मध्यम शूद्र जातींपर्यंत सर्व प्रकारची वस्ती होती (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ४७५). ब्राह्मण स्त्रिया देखील सर्वसामान्यपणे संस्कृत बोलू शकत नव्हत्या. जरी आपिशलीच्या व्याकरणाचे आणि काशकृत्स्नाच्या मीमांसेचे अध्ययन करणाफयिा ब्राह्मणींचा उल्लेख पतंजलीने केलेला आहे (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड २, पफल. २०५, ३२५), तरी अशा स्त्रिया अपवादात्मकच असाव्यात. कारण सभेमध्ये स्त्रीने येणे कसे योग्य होईल असा प्रश्न पतंजलीच विचारताना दिसतो (‘कथं स्त्री नाम सभायां साध्वी स्यात्?’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड २, पफल. २०२).

संस्कृतभाषेच्या वेगवेगळ्या प्रायोगिक रूपांचा परिचय आपल्याला पतंजलीच्या महाभाष्यात होतो. पतंजलीला जर विचारले की शिष्ट संस्कृत आणि पाणिनीय संस्कृत म्हणजे एकच का तर तो होय म्हणून उत्तर देईल. पण या कल्पनांमध्ये काही महत्त्वाचे फरक आहेत. पतंजलीच्या ‘शिष्ट’ कल्पनेचा प्राथमिक विचार मी माझ्या पहिल्या व्याख्यानात केलेला आहे. ज्यांची भाषा प्रमाण मानायची ते कोण? ते म्हणजे ‘शिष्ट’ लोक असे उत्तर पतंजलीने दिलेले आहे. कोण हे शिष्ट? ते म्हणजे जर वैयाकरण असे उत्तर दिले तर त्यात अन्योन्याश्रय हा दोष येईल, कारण वैयाकरणांनी त्यांचे व्याकरण शिष्टांच्या प्रयोगाच्या पायावर उभे करायचे आणि शिष्ट म्हणजे वैयाकरण असे म्हणणे तर्कशुद्ध नाही. याला उत्तर म्हणून पतंजलीने ‘शिष्ट’ शब्दाची भौगोलिक व सांस्कृतिक (‘आचारतः’) व्याख्या दिली आहे. हे शिष्ट आर्यावर्तात राहतात. आर्यावर्त हा मर्यादित भौगोलिक प्रदेश हिमालय आणि विन्ध्य यांच्या मध्ये असून प्रयागाच्या पश्चिमेला आणि सरस्वती नदी लुप्त होण्याच्या स्थानाच्या पूर्वेला आहे. धर्मशास्त्रीय ग्रंथांवरून हेही दिसून येते की पश्चिमेकडचे सिन्धु, सौवीर, बाह्लीक वगैरे प्रदेश या आर्यावर्ताच्या बाहेर आहेत एवढेच नाही तर जर कोणी आर्यावर्त सोडून तिकडे गेला तर त्याला

पतंजलीच्या महाभाष्यातील भाषाव्यवहार**

११७

प्रायश्चित्त सांगितलेले आहे (बौधायनधर्मसूत्र १.१.३२-३३). या आर्यावर्ताच्या मर्यादित प्रदेशातले जे विद्वान् ब्राह्मण कोणत्याही लाभाची अपेक्षा न करता एखाद्या ज्ञानशाखेत पारंगत झालेले आहेत ते म्हणजे शिष्ट होत. या शिष्टांची भाषा जर प्रमाण असेल तर मग अष्टाध्यायीचा काय उपयोग? पतंजली सांगतो की अष्टाध्यायी हे साधन वापरून आपण शिष्ट कोण ते ओळखू शकतो. या प्रदेशातला एखादा ब्राह्मण आपल्याला असा भेटतो की जो व्याकरण न शिकता देखील अष्टाध्यायीत शिकविलेल्या शुद्ध भाषेचा प्रयोग करताना दिसतो. त्यावरून तो शिष्ट आहे असे आपण ओळखायचे. मग पतंजली सांगतो की याला कदाचित् अष्टाध्यायीत न शिकवलेले पण शुद्ध असलेले प्रयोग माहीत असतील. मग त्याच्या आधाराने आपण व्याकरणाचे नवीन नियम करू शकतो (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड ३, पफल. १७४).

पतंजलीची ही चर्चा फार महत्त्वाची आहे. जरी आपल्याला प्रथम ‘पाणिनीय’ संस्कृत आणि ‘शिष्ट’ संस्कृत एकच असे वाटले, तरी या चर्चेच्या सूक्ष्म विश्लेषणावरून आपल्याला काहीसे वेगळे निष्कर्ष काढावे लागतील. पहिली गोष्ट म्हणजे पाणिनीचा भूगोल आणि पतंजलीचा भूगोल हा बराच वेगळा आहे. थोडक्यात म्हणजे पतंजलीच्या आर्यावर्तामध्ये पाणिनीचा उदीच्य प्रदेश मुळीच अंतर्भूत होत नाही. म्हणजे ज्या पाणिनीचे व्याकरण शिष्टांना ओळखायला वापरायचे, त्या पाणिनीचाच प्रदेश आता ‘शिष्ट’ प्रदेशाच्या बाहेर टाकला गेला आहे. दुसरे म्हणजे पतंजली ज्यांना शिष्ट लोक म्हणून अष्टाध्यायीच्या आधाराने ओळखणार ते शिष्ट अष्टाध्यायीत न आलेले काही प्रयोग करतात, आणि त्या प्रयोगांना शिष्टप्रयोग मानून व्याकरणाचे नियम बदलायला किंवा नवीन नियम करायला पतंजली तयार आहे. याचा अर्थ असा की ऐतिहासिक दफलष्टीने अपाणिनीय असलेले किंवा पाणिनीला परिचित नसलेले काही प्रयोग पतंजलीच्या काळात शिष्ट म्हणून मानले गेले आहेत.

प्रा. साउथवर्थ यांच्या या व्याख्यानांच्या सुरुवातीला केलेल्या आक्षेपांच्या संदर्भात हे निष्कर्ष महत्त्वाचे ठरतात. व्याकरण न शिकणाफयिा शिष्टांची भाषा प्रमाण मानायला पतंजली तयार आहे. असे शिष्ट त्याच्या म्हणण्याप्रमाणे अस्तित्वात आहेत. शिवाय बहुतांशी जरी या शिष्टांचे प्रयोग पाणिनीच्या व्याकरणाशी जुळत असले तरी काही प्रमाणात हे शिष्ट पाणिनीय व्याकरणात न दिसणारे प्रयोग करीत आहेत आणि हे प्रयोग प्रमाण मानायला

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

११८

पतंजली तयार आहे. व्याकरण न शिकता संस्कृत बोलू शकणाफयिा निदान काही व्यक्ती अस्तित्वात आहेत हे पतंजलीच्या चर्चेवरून दिसते. ‘दधि’ या सारख्या काही शब्दात विभक्तिप्रत्ययाचा लोप करून मग तो शब्द वापरायचा असे व्याकरणातून शिकून मगच तसा प्रयोग करता येईल असे कोणी म्हटले तर पतंजली विचारतो की मग वैयाकरण सोडून उरलेली जी माणसे आहेत ती अशा शब्दांचा प्रयोग कसा करतात? म्हणजे असे प्रयोग करायला व्याकरणाचे ज्ञान असावेच लागते हा आग्रह चुकीचा आहे असे पतंजलीने सुचविले आहे (‘यद्यपि तावद्वैयाकरणा विभक्तिलोपमारभमाणा अविभक्तिकान् शब्दान् प्रयुञ्जते । ये त्वेते वैयाकरणेभ्योऽन्ये मनुष्याः कथं तेऽविभक्तिकान् शब्दान् प्रयुङ्क्ते ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ९५). तसेच व्याकरण आले म्हणजे भाषा आली असेही नाही. नुसते व्याकरणाने सिद्ध होणारे प्रयोग माहीत असलेल्या एका झापड लावलेल्या वैयाकरणाची गोष्ट पतंजलीने सांगितली आहे. या वैयाकरणाला एकदा एक सूत भेटला. वैयाकरणाने त्याला उद्देशून ‘प्रवेता’ असा शब्द वापरला. सूताने स्वतःला उद्देशून ‘प्राजिता’ असा शब्द वापरला. तेव्हा हा शब्द अपशब्द आहे असे वैयाकरणाने सांगितले. त्यावर सूत म्हणतो६ - ‘फक्त व्याकरणाच्या नियमाने सिद्ध होणारी रूपे ज्याला माहीत आहेत (प्राप्तिज्ञ) तो मूर्खच म्हणायचा. ज्याला इष्ट रूप काय ते माहीत आहे (इष्टिज्ञ) तो मूर्ख नव्हे. ‘प्राजिता’ हे रूप इष्ट आहे’ (‘एवं हि कश्चिद्वैयाकरण आह - कोऽस्य रथस्य प्रवेतेति । सूत आह - आयुष्मन्नहं प्राजितेति । वैयाकरण आह - अपशब्द इति । सूत आह - प्राप्तिज्ञो देवानां प्रियो न त्विष्टिज्ञ इष्यत एतद्रूपमिति ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ४८८). पाणिनीच्या सूत्रांनी सिद्ध होणारे काही वाक्प्रचार पतंजलीच्या काळात व प्रदेशात अस्वीकार्य झालेले आहेत आणि काही

६ या चर्चेचा निष्कर्ष असा कोणी काढेल की पतंजलीच्या काळात खालच्या

जातीतले सूत सुद्धा शुद्ध संस्कृत बोलत होते. काही सूत संस्कृत बोलत होते हे

जरी या चर्चेवरून दिसले तरी ते सूत सामाजिक दफलष्ट्या ब्राह्मणांपेक्षा फार खाली

होते असे मानायचे कारण नाही. या संदर्भात हे आपण ध्यानात ठेवले पाहिजे की

ब्राह्मणी परंपरेला शिरोधार्य ठरलेला महाभारतासारखा ग्रंथ सूतांच्या परंपरेत निर्माण

झालेला आहे. नैमिषारण्यात शौनकाच्या आश्रमात द्वादशवार्षिक सत्रासाठी

जमलेल्या ब्राह्मणमंडळींना लोमहर्षण या सूताचा पुत्र उग्रश्रवा याने महाभारत

ऐकविलेले आहे.

पतंजलीच्या महाभाष्यातील भाषाव्यवहार**

११९

वेगळेच प्रयोग प्रचारात आलेले आहेत अशी काही उदाहरणे आहेत. पाणिनीच्या सूत्रांनी ‘त्वत्कपितफलक’ आणि ‘मत्कपितफलक’ अशी रूपे होतात. परंतु पतंजली सांगतो की ‘त्वकत्पितफलक’ आणि ‘मकत्पितफलक’ अशीच रूपे व्हायला हवीत (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ९१). या वाक्यावर टीका करताना कैयट सांगतो की हे पाणिनीच्या सूत्राचे प्रत्याख्यान आहे, आणि ‘यथोत्तरं मुनीनां प्रामाण्यम्’ या न्यायाप्रमाणे पतंजलीला प्रमाण मानले पाहिजे. कैयटाचे म्हणणे जरी क्षणभर बाजूला ठेवले तरी एक गोष्ट स्वच्छ आहे की पतंजलीच्या काळात काही पाणिनीला अज्ञात असलेली पण समकालीन समाजाने शिष्ट मानलेली भाषारूपे अस्तित्वात आलेली आहेत, आणि पाणिनीच्या व्याकरणाने सिद्ध होणारी काही रूपे नंतरच्या काळात अशिष्ट ठरलेली आहेत.

आत्तापर्यंत आपण शिष्टप्रयोगांचाच विचार करीत आहोत. पण याव्यतिरिक्तही संस्कृतच्या प्रयोगांचे स्तर अस्तित्वात असले पाहिजेत असा पुरावा आपल्याला पतंजलीच्या महाभाष्यात मिळतो. आर्यावर्तातले सर्वच ब्राह्मण शिष्ट संस्कृत बोलत होते असे समजायचे कारण नाही. अन्यथा पाणिनीचे व्याकरण हे साधन वापरून कोण शिष्ट हे ठरविण्याचे कारण पडले नसते. शिवाय क्षत्रिय, वैश्य, शूद्र व स्त्रिया यांचा तर ‘शिष्ट’ या कक्षेत पतंजलीने अंतर्भावही केलेला नाही. शिष्ट किंवा उच्चतम स्तराच्या खालच्या स्तरावरही संस्कृताचे किंवा मिश्रसंस्कृताचे प्रयोग होत असले पाहिजेत असा अंदाज करायला हरकत नाही. पतंजलीने अशा काही प्रयोगांची उदाहरणे दिलेली आहेत - ‘अक्षीणि मे दर्शनीयानि’ आणि ‘पादा मे सुकुमाराः’ (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ३२२). असे प्रयोग लोकात दिसतात असे पतंजली सांगतो. हे प्रयोग संस्कृत आणि प्राकृत याच्यामध्ये कुठेतरी लटकलेले आहेत. प्रकृतिप्रत्यय आणि ध्वनींच्या दफलष्टीने हे प्रयोग संस्कृत आहेत. परंतु द्विवचन वापरायच्या ऐवजी या प्रयोगांत बहुवचन वापरलेले आहे. हे प्रयोग बहुधा स्त्रियांचे असावेत. द्विवचन हे कुठल्याच प्राकृत भाषेत शिल्लक नाही हे पाहिल्यावर असे संस्कृतचे प्रयोग का होत होते याचे कारण आपल्याला चटकन् समजू शकते. मातफलभाषेचा द्वितीयभाषेवर झालेला परिणाम या प्रयोगांमधून स्वच्छपणे दिसून येतो. हे प्रयोग जरी शिष्टसंमत नव्हते, तरी असे प्रयोग होत होते यावरून संस्कृतभाषेची लवचिकता आणि प्रयोगवैविध्य दिसून येते.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१२०

पतंजली हे बहुधा मान्य करील की त्याच्या काळात संस्कृत ही बहुतांशी विद्वान् शिष्टांची द्वितीयभाषा या रूपाने अस्तित्वात होती, व मातफलभाषा या स्वरूपात तिचा प्रचार नव्हता. केवळ संस्कृत बोलणारे समाज या काळात अस्तित्वात नव्हते. परंतु वर दिलेला पुरावा ध्यानात घेता ही भाषा कुठल्याच अर्थाने जिवंत नव्हती हे प्रा. साउथवर्थ यांचे मत मान्य होण्यासारखे नाही. शिवाय शिष्टप्रयोगाखेरीज देखील संस्कृतभाषेचे इतर स्तर अस्तित्वात होते व ते बहुधा आर्यावर्तात अधिक प्रमाणात प्रचारात होते असे दाखविणारा स्वतंत्र पुरावा आता पुढे आलेला आहे. प्राचीन शिलालेखांतल्या मिश्र संस्कृताचा सखोल अभ्यास करून डॅमस्टीग्ट (१९७८ः २०८) यांनी असे दाखविले आहे की जसे जसे आपण सर्व बाजूंनी मथुरेकडे जावे, तसे तसे शिलालेखांची प्राकृतभाषा अधिकाधिक संस्कृतप्रचुर होत जाते. ह्याचे कारण म्हणजे मथुरा हे नगर आर्यावर्तात आहे, आणि आर्यावर्तात ब्राह्मणधर्माचे आणि संस्कृतभाषेचे प्राबल्य व प्राचुर्य आहे. या प्रदेशात शिरल्यावर जैन आणि बौद्ध हे देखील संस्कृतभाषेच्या या प्राचुर्यापासून अलिप्त राहू शकले नाहीत, व त्यांच्या प्राकृतांवर देखील या प्रदेशात संस्कृतभाषेची गडद छटा पडल्यावाचून राहिली नाही.

एकूण या काळात संस्कृत ही प्रामुख्याने विद्वत्तेची आणि याज्ञिकीची भाषा होती आणि मातफलभाषा या स्वरूपात नव्हती हे आपण सर्वसामान्यपणे मान्य करू शकतो. परंतु पतंजलीचा काळ हा अद्यापि ‘लक्ष्यैकचक्षुष्क’ परंपरेचा आहे हे आपण नाकारू शकत नाही. व्याकरण न शिकता शिष्ट संस्कृत बोलू शकणाफयिा व्यक्ती अस्तित्वात आहेत, व त्यांच्या प्रयोगाकडे पाहून व्याकरण बदलणारे वैयाकरण अस्तित्वात आहेत. त्यामुळे संस्कृत द्वितीयभाषारूपाने का होईना पण जिवंत आहे असे म्हटले पाहिजे. संस्कृत ही मातफलभाषेसारखी जिवंत नाही, व ईजिप्तमधल्या प्राचीन भाषांसारखी मफलत नाही. ती काही प्रमाणात जिवंत आहे. हे प्रमाण देखील आपण पतंजलीच्या उद्गारांवरून समजून घेऊ शकतो. व्याकरण न शिकता शिष्ट संस्कृत बोलू शकणाफयिा व्यक्ती कधी कधी भेटतात असे पतंजली म्हणतो, पण तो हेही सांगतो की अशा व्यक्ती जेव्हा भेटतात तेव्हा असे वाटते की या व्यक्तीला हा काही दैवानुग्रह आहे किंवा हा या व्यक्तीचा काहीतरी खास स्वभाव आहे (‘अष्टाध्यायीमधीयानोऽन्यं पश्यत्यनधीयानं येऽत्र विहिताः शब्दास्तान् प्रयुञ्जानम् । स पश्यति । नूनमस्य दैवानुग्रहः स्वभावो वा योऽयं न

पतंजलीच्या महाभाष्यातील भाषाव्यवहार**

१२१

चाष्टाध्यायीमधीते ये चात्र विहिताः शब्दास्तांश्च प्रयुङ्क्ते ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड ३, पफल. १७४). म्हणजे व्याकरण न शिकता शुद्ध संस्कृत बोलणारी व्यक्ती भेटली तर पतंजलीला सुद्धा मोठे आश्चर्य वाटत होते. म्हणूनच जेव्हा पतंजली सांगतो की संस्कृत भाषा शिकण्याचा व्याकरणाखेरीज दुसरा ‘लघु’ उपाय नाही तेव्हा त्याच्या बोलण्यात काही परस्परविरोध आहे असे मानण्याचे कारण नाही. व्याकरण न शिकता शुद्ध संस्कृत बोलणाफयिा व्यक्ती जर त्याला रस्तोरस्ती भेटत असत्या तर मग त्याला त्यात काही आश्चर्य वाटले नसते, आणि मग भाषा शिकण्याचे साधन म्हणून व्याकरणाकडे पाहण्याची काही गरजच राहिली नसती. म्हणजे पतंजलीच्या महाभाष्यात दिसून येणारी संस्कृतभाषेची स्थिती अशी आहे की नैसर्गिक रीत्या शुद्ध संस्कृत बोलू शकणारी माणसे अगदी बोटावर मोजण्याइतकी शिल्लक आहेत, व बहुतेकांना संस्कृत चांगले शिकण्यासाठी व्याकरणाची कास धरणे आवश्यक झालेले आहे. याचा अर्थ असा की ‘लक्ष्यैकचक्षुष्क’ परंपरेची ही अगदी शेवटची अवस्था आहे. म्हणून माझ्या मते संस्कृत ही या काळात काही मर्यादित अर्थाने जिवंत आहे असे विधान करणे योग्य होईल. निदान वैयाकरणांच्या दफलष्टीने तरी पतंजली हा लक्ष्यैकचक्षुष्क परंपरेतला शेवटचा मुनी ठरला आणि त्याच्या नंतरच्या वैयाकरणांना ‘लक्षणैकचक्षुष्क’ असे वेगळेच बिरुद लावावे लागले.

त्रिमुनींच्या उत्तरोत्तर प्रामाण्याच्या पारंपारिक कल्पनेमध्ये पतंजलीचे सर्वाधिक प्रामाण्य मानले गेले. यावरून अशी कल्पना होण्याची शक्यता आहे, आणि संस्कृतविषयीच्या धार्मिक व सांस्कृतिक अभिनिवेशामुळे बफयिाच वेळा अशी समजूत कळत नकळत होते, की पतंजलीचा काळ हा संस्कृतभाषेच्या दफलष्टीने फार उत्कर्षाचा काळ होता. पतंजली हा मौर्योत्तर काळातला व शुंगांच्या ब्राह्मणी राजवटीतला आहे असे सर्वसामान्यपणे मानले जाते. त्यामुळे संस्कृतभाषेचे धार्मिक व राजकीय महत्त्व या काळात वाढले हे नक्की. परंतु याच बरोबर नैसर्गिक भाषा म्हणून या भाषेचा प्रचार अधिकाधिक कमी होत चाललेला आहे याचाही पुरावा पतंजलीने आपल्यासमोर ठेवलेला आहे. त्या पुराव्याकडे पाहून आपण भाषेचे सांस्कृतिक- धार्मिक-राजकीय महत्त्व आणि तिचे नैसर्गिक प्रथमभाषा म्हणून अस्तित्व या कल्पनांमध्ये फरक केला पाहिजे. ज्या काळात जैन-बौद्धादिक अवैदिकांना पाठिंबा देणाफयिा मौर्यांचा पाडाव होऊन ब्राह्मणधर्माचा पाठपुरावा करणाफयिा

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१२२

शुंगांचा उत्कर्ष चालू होता, त्याच काळात व्याकरणाची ‘लक्ष्यैकचक्षुष्क’ परंपरा पतंजलीनंतर संपुष्टात आली, व ‘लक्षणैकचक्षुष्क’ युग सुरू झाले. शुंगकालानंतर शिलालेखांमध्ये दिसणारा संस्कृतचा भाग्योदय हा संस्कृतभाषा मातफलभाषा म्हणून संपल्यावर कित्येक शतकांनी झालेला आहे हे आपण ध्यानात ठेवले पाहिजे. ध्यानात ठेवण्याची सर्वात महत्त्वाची गोष्ट ही की ‘पाणिनीय’ म्हणजे काय आणि ‘शिष्टसंमत’ म्हणजे काय या कल्पना एकमेकापासून वेगळ्या आहेत इतकेच नव्हे तर त्या दोन्ही कल्पना परिवर्तनशील आहेत. पाणिनीच्या सूत्रांचा टीकाकारांनी जसा जसा वेगळा अर्थ लावला तसा तसा ‘पाणिनीय’ या शब्दाचा अर्थही बदलत गेला. तसेच देशकालाप्रमाणे ‘शिष्ट’ म्हणजे काय याच्या कल्पनाही बदलत गेल्या.

पतंजलीच्या महाभाष्यातील भाषाव्यवहार**

१२३

अपाणिनीय पाणिनीय

शिष्ट शिष्ट

संस्कृत संस्कृत

अपाणिनीय पाणिनीय

अशिष्ट अशिष्ट

संस्कृत संस्कृत

म्लेच्छभाषा

प्राकृत

वेद

साधु साधु

असाधु असाधु

अपशब्द/अपभ्रंश

अपशब्द/अपभ्रंश

व्याख्यानानंतरची चर्चा -

**पं. वामनशास्त्री भागवत - **यात काही नवीन - आम्हाला मान्य न करण्यासारखे - काही नाही. त्यावेळी समाजामध्ये मान्य असलेली आणि मोठ्या प्रमाणात देश व्यापणारी अशी ही (संस्कृत) भाषा आहे. त्या भाषेचे त्याने (पाणिनीने) व्याकरण लिहिले आहे. म्हणजे आपल्या इथल्या माणसाने जसे इंग्रजीचे व्याकरण लिहावे, तसे पाणिनीने हे व्याकरण लिहिलेले आहे. आणि त्याच्या नजरेतून काही शब्दरूपे सुटलेली सुद्धा असतील. काही प्रयोगांच्या बाबतीत - उदा. ‘त्वत्कपितफलक’ आणि ‘त्वकत्पितफलक’ - इथे

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१२४

वार्त्तिककारांनी उगाचच खाजवून खरूज काढलेली आहे. असे प्रयोग कोणी

बोलभाषेत करतील का?

**माधव देशपांडे - **काही असे प्रयोग मात्र सापडतात. ‘त्वत्कपितफलक’ आणि ‘त्वकत्पितफलक’ हे सापडत नाहीत, पण ‘त्वकत्’ आणि ‘मकत्’ याला सदफलश असलेले ‘अहकम्’ हे रूप जैन संस्कृतात सापडते. ते बहुधा ‘हगे’ या ‘अहकम्’-च्या मागधी रूपाशी संल⌥ असल्याने त्याचा जैन संस्कृतात अधिक वापर झालेला असावा (पहा ः मIरिस ब्लूमफील्ड १९२९).

१२५

५

वेदविषयक बदलत्या कल्पना व भाषेतिहास

काही वर्षांपूर्वी माझ्या विद्यापीठात ‘धर्मग्रंथांविषयीच्या बदलत्या कल्पना’ या विषयावर एक परिषद झाली होती. अनेक वेगवेगळ्या धार्मिक परंपरांसंबंधी विचार या परिषदेत मांडले गेले. वेदांविषयीच्या बदलत्या कल्पना व या परिवर्तनाचा भाषेतिहासाशी काही अंशी असलेला संबंध या विषयावर मी काही विचार या परिषदेत मांडले. ते मी आज आपल्यापुढे मांडणार आहे.

ऐतिहासिक दफलष्टिकोणातून पाहताना असे जर आपण गफलहीत धरले की वेदांचा कालखंड हा सर्वसाधारण इसवीसनापूर्वी १५०० पासून ते इसवी- सनापूर्वी ५०० वर्षे इतका आहे, तर कमीतकमी हजार वर्षांचा काळ या वाङ्मयाच्या रचनेत गेला आहे. या काळातही या वाङ्मयाचा प्रवास अतिप्राचीन ऋग्वेदापासून तो ब्राह्मणे, आरण्यके, आणि उपनिषदांपर्यंत झाला आहे. हा प्रवास जसा काळाच्या दफलष्टीने महत्त्वाचा आहे, तसाच भौगोलिक दफलष्टीने सुद्धा महत्त्वाचा आहे. ऋग्वेदाचा बहुतांश भाग हा अफगाणिस्तान ते पंजाब या उत्तरपश्चिम प्रदेशात रचलेला आहे. हळू हळू वैदिक रचना पूर्वेकडील प्रदेशात होत गेल्या असे दिसते, व शतपथ ब्राह्मणाचा शेवटचा भाग असलेल्या बफलहदारण्यक उपनिषदामध्ये पूर्वेकडील विदेहाच्या प्रदेशात जनकाच्या राज्यात याज्ञवल्क्याचे महत्त्व वाढलेले दिसते.

‘वेदोऽखिलो धर्ममूलम्’ यासारख्या उत्तरकालीन वचनात जरी ‘वेद’ हा शब्द सर्वसमावेशक एकवचनात आलेला आहे, तरी देखील ऐतिहासिक दफलष्टीने विचार करताना आपल्याला वेदवाङ्मयात दिसणाफयिा कालिक आणि प्रादेशिक परिवर्तनाचा विचार तर करावाच लागतो, पण या परिवर्तनांच्या बरोबरच आपल्याला वेदवाङ्मयात दिसून येणाफयिा वैचारिक परिवर्तनाकडेही ध्यान देणे आवश्यक आहे. वैचारिक परिवर्तनाचा एक घटक म्हणून वेदवाङ्मयात वेदविषयक कल्पनांमध्ये झालेले परिवर्तन आपण काळजीपूर्वक अभ्यासले पाहिजे.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१२६

वेदविषयक कल्पना असे म्हटल्यावर विविध प्रश्न उभे राहतात. या कल्पना कोणत्या वाङ्मयातल्या आहेत? कोणत्या व्यक्तींच्या या कल्पना आहेत? या कल्पना निर्माण होण्यामागची धार्मिक, भाषिक, सामाजिक कारणे काय आहेत? या कल्पनांचे काही परिणाम झाले का? या कल्पना जर बदलत गेल्या असतील, तर त्या बदलामागची कारणे काय असावीत? यासारख्या प्रश्नांची उत्तरे शोधता शोधता हळू हळू वेदविषयक कल्पनांच्या इतिहासावरची धूळ झटकली जाऊन आपल्याला बराचसा कार्यकारणभाव कळायला लागतो. भाषेचा इतिहास, धर्माचा व संस्कृतीचा इतिहास, वैदिक समाजाची बदलती जडणघडण आणि त्यांचा विविध प्रदेशांमध्ये झालेला प्रवास, आगमन, स्थायीभवन या सर्वांची काही सांगड घालता येते का असा

हा प्रय आहे.

प्रथम आपण दोन ढोबळ कालखंड मानू या. यातला पहिला कालखंड म्हणजे ज्या ऋषींनी मंत्ररचना केली त्या ऋषींचा कालखंड. दुसरा म्हणजे या ऋषींनंतरचा कालखंड. मंत्ररचना करणाफयिा ऋषींच्या ते स्वतः काय करीत होते याबद्दलच्या कल्पना आणि ऋषी काय करीत होते याबद्दलच्या उत्तरकालीन समाजाच्या कल्पना यामध्ये फार मोठे अंतर पडलेले आहे. उदाहरणार्थ ऋषींना मंत्रांचे कतफर्लत्व द्यायचे का फक्त द्रष्टफलत्व द्यायचे इथपासून या कल्पनांमध्ये फरक आहे. भाषेबद्दलच्या सुद्धा अशा अनेक वेगवेगळ्या कल्पना आहेत. त्या कल्पनांची सुद्धा अशी एक शफलंखला आपल्याला कदाचित् तयार करता येईल की एका कल्पनेवर दुसरी आधारलेली आहे व त्यामुळे एक कल्पना अस्तित्वात असल्याखेरीज दुसरी अस्तित्वात येऊ शकणार नाही.

‘वेद’ हा शब्द ऋग्वेदात वेदग्रंथ किंवा वैदिक रचना या अर्थाने आलेला नाही. परंतु ‘विद्’ हा धातू ज्ञान होणे या अर्थाने (उदा. ‘विदुष्टे तस्य कारवः’, ऋग्वेद १.११.६) आणि काही तरी सापडणे या अर्थाने (उदा. ‘तामन्वविन्दन् ऋषिषु प्रविष्टाम्’, ऋ. वे. १०.७१.३) ऋग्वेदात वापरलेला दिसतो. या दोन्ही अर्थांचाही काही घनिष्ठ संबंध असला पाहिजे हे उघड आहे. तसेच ज्ञान होणे, ज्ञान असणे आणि ते ज्ञान झाल्यावर त्याविषयी काहीतरी सांगणे या तिन्ही क्रिया परस्परसंबद्ध आहेत याची जाणीवही ऋग्वेदात दिसते (उदा. ‘को अद्धा वेद क इह प्र वोचत्’, ऋ. वे. १०.१२९.७). वाणी हे ज्ञानाचे मूर्त किंवा बाह्य रूप आहे. आपण

वेदविषयक बदलत्या कल्पना व भाषेतिहास**

१२७

ऋग्वेदातल्या ऋचांकडे विशिष्ट प्रयोजनमूलक भाषाप्रयोग (’speech-acts’) म्हणून पाहू शकतो. या विशिष्ट भाषाप्रयोगांचा उद्देश सामान्यतः वर्णन करणे, स्तुती करणे, देवतांचे आराधन व आवाहन करणे असा आहे. क्वचित् ठिकाणी ऋग्वेदात युद्धांची वर्णने (उदा. ऋ. वे. ७.८३), दार्शनिक विचार (उदा. ऋ. वे. १०.१२९) आणि देवतांशी संवाद (उदा. ऋ. वे. ७.८६) वगैरे इतर विषय आलेले असले तरी ऋग्वेदातल्या बहुतांश ऋचांचा उद्देश देवतांची स्तुती, आराधन, व आवाहन असा आहे यात संशय नाही. या दफलष्टीने वैदिक ऋषींना त्यांची भाषा ही ‘दैवी वाक्’ (ऋ. वे. ८.१००.११) आहे असे वाटते. ही भाषा देवांनी निर्माण केलेली आहे आणि देवांची स्तुती व आवाहन करण्यास योग्य आहे. या उलट ऋग्वेदात अनार्यांच्या भाषेला ‘मफलध्र’ म्हणजे मूढ (ऋ. वे. ७.६.३) असे विशेषण लावले आहे. म्हणजे वैदिक आर्यांच्या दफलष्टीने देवांना प्रतिकूल असलेल्या ‘अदेवी’ अनार्य समूहांच्या (‘अदेवीः विशः’, ऋ. वे. ८.९६.१५) भाषा या वैदिक देवतांचे आराधन व आवाहन करायला अयोग्य व असमर्थ होत्या.

आपण काही मूलभूत फरकांकडे पाहू या. एखादी व्यक्ती एका ठिकाणाकडून दुसफयिा ठिकाणापर्यंत चालते आहे. दुसरी व्यक्ती तेच अंतर चालते आहे एवढेच नव्हे तर ‘मी चालतो आहे’ असे म्हणते आहे. या दोन व्यक्तींमध्ये काय फरक आहे? पहिली व्यक्ती चालते आहे, पण स्वतःच्या क्रियेची जाणीव त्या व्यक्तीला असेलच असे सांगता येत नाही. ही जाणीव व्यक्त करण्याची इच्छा व साधने त्या व्यक्तीकडे असतीलच असे नाही. दुसरी व्यक्ती चालण्याची क्रिया करते आहे. त्या स्वतःच्या क्रियेची त्या व्यक्तीला जाणीव आहे. चालणे या क्रियेचे इतर क्रियांपासून असलेले वेगळेपण त्या व्यक्तीला ठाऊक आहे. शिवाय या विशिष्ट क्रियेला काही विशिष्ट नाव आहे आणि हे नाव वापरून स्वतःच्या क्रियेबद्दलची स्वतःची जाणीव इतरांपर्यंत पोहोचविण्याची इच्छा व प्रय त्या व्यक्तीने केलेला आहे. अशा प्रकारे या दोन व्यक्तींमध्ये खूप तफावत पडलेली आहे. यातला प्रत्येक घटक महत्त्वाचा आहे. जाणीव असणे-नसणे यात फरक आहे. एखाद्या गोष्टीचे स्वतंत्रपणे अस्तित्व व्यक्त करण्यासाठी त्या गोष्टीचा इतर गोष्टींपासून वेगळेपणा हा त्या भाषिक समूहात सर्वमान्य असावा लागतो. उदाहरणार्थ, चेहेफयिावर ओठाच्या वरती पण नाकाच्या खाली, जिथे मिशा येतात, त्या जागेला उद्देशून मराठीत काही स्वतंत्र शब्द नाही. त्यामुळे त्या जागी कुणाला काही लागले असले

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१२८

तर असे आडवळणी मार्गानेच सांगावे लागते. पण अशी कल्पना करा की या जागेला उद्देशून ‘ठिंबा’ असा शब्द भाषेत आहे. असा शब्द जर उपलब्ध असेल तर ‘त्याच्या ठिंब्याला जखम झाली’ असे कोणी चटकन् म्हणू शकेल, व ते इतरांना चटकन् कळू शकेल. असा स्वतंत्र शब्द भाषेत असणे किंवा नसणे यावरून आपण बरीच वेगवेगळी अनुमाने करू शकतो. तसेच वेदांत वापरल्या जाणाफयिा शब्दांवरून कुठल्या गोष्टीबद्दलची जाणीव कुठल्या प्रकारची आहे याचे अनुमान आपण करू शकतो. भाषेचे वेगवेगळे प्रयोग वेदांत होत होते एवढेच नव्हे तर या वेगवेगळ्या प्रयोगांची स्पष्ट जाणीव ऋषींना असल्याचा पुरावा आपल्याला वेदांच्या भाषेतच मिळतो. जसे नुसते चालणे वेगळे आणि ‘मी चालतो आहे’ असे म्हणणे वेगळे, तसेच प्रत्यक्ष स्तुती करणे वेगळे आणि ‘मी स्तुती करतो आहे’ असे म्हणणे वेगळे. ‘वद्’, ‘स्तु’, ‘गफल’, ‘हु’, ‘वच्’, ‘गै’ इत्यादी स्वतंत्र धातू वेदांत वापरले जात आहेत याचा अर्थ वैदिक ऋषी या क्रिया करीत आहेत इतकाच नाही, तर या क्रिया वेगवेगळ्या स्वतंत्र क्रिया आहेत याची आणि आपण या विशिष्ट क्रिया करीत आहोत याची जाणीव वैदिक ऋषींना आहे असे म्हटले पाहिजे.

धातूंच्या वापरातलेही दोन स्तर आपल्याला वैदिक भाषेत दिसतात, व त्या दोन प्रकारच्या वापरातून आपल्याला काही वैचारिक स्तरांची जाणीव होते. अशा दोन स्तरांच्या अस्तित्वाची पहिली स्पष्ट जाणीव यास्काने त्याच्या निरुक्तात (सुमारे खिरस्तपूर्व ५००) दाखविली आहे. नाम आणि आख्यात यांचा फरक सांगताना यास्क म्हणतो - ‘तत्रैतन्नामाख्यातयोर्लक्षणं प्रदिशन्ति भावप्रधानमाख्यातं सत्त्वप्रधानानि नामानि तद् यत्रोभे भावप्रधाने भवतः पूर्वा-परीभूतं भावमाख्यातेनाचष्टे व्रजति पचतीत्युपक्रमप्रभफलत्यपवर्गपर्यन्तं मूर्तं सत्त्व-भूतं सत्त्वनामभिर्व्रज्या पक्तिरिति’ (निरुक्त १.१). यास्क सांगतो की सर्व-साधारणपणे क्रियापदे ही भावप्रधान म्हणजे प्रामुख्याने क्रियावाचक असतात व नामे ही प्रामुख्याने वस्तूंचा बोध करून देणारी असतात. परंतु क्रियापदे आणि धातुसाधित नामे ही दोन्ही क्रियाप्रधान असूनही त्यांच्यात एक महत्त्वाचा फरक आहे. ‘व्रजति’, ‘पचति’ यासारख्या क्रियापदांमधून क्रियेच्या प्रवाहरूपाचा बोध होतो. परंतु धातुसाधित नामांमधून सुरुवाती-पासून शेवटापर्यंतची सर्व क्रिया जणू काही मनात एकत्रित करून तिला मूर्त वस्तुरूप दिले जाते व अशा मूर्त वस्तुरूप दिलेल्या क्रियेचा बोध ‘व्रज्या’, ‘पक्ति’ यासारख्या धातुसाधित नामांनी

वेदविषयक बदलत्या कल्पना व भाषेतिहास**

१२९

होतो. म्हणजे धातुसाधित नामांच्या द्वारा वैचारिक विकासाची आणखी पुढची एक अवस्था दिसून येते. ‘वाक्’, ‘वचस्’, ‘गिर्’, ‘स्तोम’, ‘हव’, ‘हूति’, ‘उक्ति’, ‘धी’, ‘धिषणा’, ‘मति’, ‘ब्रह्मन्’, ‘मन्त्र’ इत्यादी धातुसाधित नामांमधून वेगवेगळ्या क्रियांची मूर्त वस्तुभूत रूपे ऋषींच्या मनात आहेत हे आपण ओळखू शकतो. क्रियापदांच्या वापरातून जर आपल्याला ऋषींना वेगवेगळ्या क्रियांची स्पष्ट जाणीव आहे असे समजले, तर धातुसाधित नामांच्या द्वारा ऋषींना वेगवेगळ्या क्रियांबद्दल अधिक विस्ताराने एखाद्या वस्तूबद्दल बोलावे तसे बोलता येते. वाणीच्या विविध आविष्कारांची अशी मूर्त रूपे दाखविणारी काही उदाहरणे पहा - ‘अवोचाम … वचो वन्दारु’, ऋ. वे. ५.१.१२; ‘प्र तत्ते अद्य शिपिविष्ट नाम … शंसामि’, यजुर्वेद तैत्तिरीय संहिता २.२.१२.१८; ‘मंत्रं वोचेमा⌥ये’, य. वे. तै. सं. १.५.५.१; ‘मधुमतीं वाचम्’, अथर्ववेद शौनकीय संहिता १६.२.१; ‘वाचा वदामि मधुमत्’, अ. वे. शौ. सं. १.३४.३; ‘हृदा मतिं जनय चारुम⌥ये’, यजुर्वेद वाजसनेयी संहिता २०.७८; ‘सत्या नः सन्त्वाशिषः’, य. वे. वा. सं. २.१०; ‘गिरो म इन्द्रमुप यन्ति विश्वतः’, ऋ. वे. ३.५२.१.

धातुसाधित नामांच्या प्रयोगांमधून विचारांच्या आणखी काही पुढच्या पायफयिांचे दर्शन होते. या नामांच्या प्रयोगांमध्ये केवळ क्रियांनाच मूर्त स्वरूप मिळते असे नाही तर त्या क्रियांचा कर्ता, कर्म इत्यादी संबंधांना देखील मूर्त स्वरूप मिळते. तसेच या मूर्तीभूत क्रियांचे स्वतःचे कर्तफलत्व, साधनभाव इत्यादी कल्पना सुद्धा व्यक्त झालेल्या दिसतात. ‘त्वं हि देव वन्दितो हन्ता दस्योर्बभूविथ’, अ. वे. शौ. सं. १.७.१, या ओळीमध्ये देवतेचे वंदन केल्यावर मग ती देवता दस्यूंचे हनन करण्यास प्रवफलत्त झाली असा वंदनाचा व देवतेने केलेल्या दस्युहननाचा कार्यकारणभाव सूचित केलेला आहे. ऋषींचे मंत्रकर्तफलत्व अनेक ऋचांमध्ये ‘कृ’ हा धातू वापरून व्यक्त केले आहे. उदाहरणार्थ - ‘ब्रह्म कृण्वन्तो गोतमासो अर्कैः’, ऋ. वे. १.८८.४; ‘ब्रह्म कृण्वन्तो वसिष्ठाः’, ऋ. वे. ७.१०३.८. यामध्ये ‘ब्रह्म’ या शब्दाने पूर्वापरीभूत अशी प्रवाहरूप क्रिया अभिप्रेत नाही, तर टिकाऊ मूर्त फलरूप क्रिया अभिप्रेत आहे. या मूर्त ‘ब्रह्म’ म्हणजे मंत्रांचे कर्तफलत्व विशिष्ट व्यक्तींकडे आहे. स्वतःला उद्देशून वैदिक ऋषींनी ‘कारु’ म्हणजे कारागीर हा शब्द वापरला आहे. धातुसाधित नामांनी निर्देशिलेली या कारागिरांची मंत्ररूप रचना ही प्रवाहरूप क्षणिक नसून तिला बाह्य वस्तुरूप प्राप्त झालेले

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१३०

आहे. या विशिष्ट रचनांना कर्ता आहे एवढेच नाही, तर त्यांना त्यांचे स्वतंत्र अस्तित्व आहे. या भाषिक कारागिरीचे चित्रमय वर्णन ऋग्वेदात सापडते - ‘ज्या प्रमाणे चाळणीने सातू चाळून शुद्ध करावेत त्याप्रमाणे प्रतिभाशाली ऋषींनी त्यांच्या मनाची चाळणी वापरून निवडक शब्द वापरले’ (‘सक्तुमिव तितउना पुनन्तो यत्र धीरा मनसा वाचमक्रत’, ऋ. वे. १०.७१.२). ऋषींचे मंत्रकर्तफलत्व नाकारून त्यांना फक्त मंत्रद्रष्टे मानणारी परंपरा ही मुळात ऋग्वेदकालीन नसून उत्तरकालीन आहे.

मूर्त वस्तुभूत झालेली वाणीची रूपे ही अनेक ठिकाणी स्पष्टपणे साधन म्हणून निर्देशिली आहेत. वाणीचा मूर्तभाव ध्यानात घेतल्यावरच आपल्याला ‘ईळे अगिं⌥ … िरा’, ऋ. वे. ३.२७.२, यासारख्या ओळीचा नीट अर्थ लागतो. नाहीतर मी माझ्या वाणीने तुझी स्तुती करतो असे म्हणण्यात काय स्वारस्य आहे? स्तुती वाणीनेच करणार नाहीतर कशाने? परंतु ‘ईळे’ या शब्दाने एका ठराविक घटनाकालाचा (event-time) निर्देश आहे तर ‘गिरा’ या तफलतीयान्त रूपाने कायम उपलब्ध असलेल्या स्थायी वाक्शक्तीचा निर्देश आहे. ही वाक्शक्ती जरी विशिष्ट घटनांमध्येच व्यक्त किंवा प्रकट होत असली, तरी या वाक्शक्तीच्या अस्तित्वाला घटनाकालाचे बंधन नाही. साधन म्हणून आता ती सदैव उपलब्ध आहे. मूळ कर्त्यापासून स्वतंत्र अस्तित्व मंत्रांना वेदकाळातच प्राप्त झालेले दिसते. उदाहरणार्थ ‘अगस्त्यस्य ब्रह्मणा संपिनष्म्यहं क्रिमीन्’, अ. वे. शौ. सं. २.३२. ३, या ऋचेमध्ये अगस्त्याचे मंत्र वापरून मी क्रिमींचा नाश करीन असे म्हटले आहे. अगस्त्याच्या मंत्रांच्या विशिष्ट विनियोगाला घटनाकालाचे बंधन असले तरी ते मंत्र स्वतंत्र रीतीने अस्तित्वात आहेत. त्यांचे अस्तित्व घटनाकालाशीच काय पण अगस्त्याच्या अस्तित्वाशी सुद्धा बांधील राहिलेले नाही.

मूर्त रूप प्राप्त झालेली वाणी फक्त साधन म्हणूनच रहात नाही तर ती कर्तफलरूपाने सुद्धा अवतीर्ण झालेली दिसते. ‘इन्द्रमित्था गिरो ममाच्छागुरिषिता इतः’, ऋ. वे. ३.४२.३, या ऋचेमध्ये मी इथून पाठविलेली वाणी इन्द्राकडे गेली असा वाणीचा कर्तफलरूपाने उल्लेख आहे. वाणीचा असाच कर्तफल- रूपाने निर्देश अनेक ठिकाणी सापडतो. ‘वर्धन्तु त्वा सुष्टुतयो गिरो मे’, य. वे. तै. सं. २.२.१२.१७, या ऋचेत ‘हे इंद्रा, माझी वाणी तुझे संवर्धन करो’ असे म्हटले आहे. ‘विश्वामित्रस्य रक्षति ब्रह्मेदं भारतं जनम्’, ऋ. वे. ३.५३.१२, या ऋचेत विश्वामित्राने रचलेले मंत्र भरतवंशातील जनांचे रक्षण

वेदविषयक बदलत्या कल्पना व भाषेतिहास**

१३१

करतात असे म्हटले आहे. मूर्त रूप धारण केलेल्या वाणीला वेगवेगळी विशेषणे लावणे पण शक्य होते. ‘अदब्धेन ब्रह्मणा वावफलधानः’, अ. वे. शौ. सं. १७.१.१२, या ऋचेत मंत्रांना उद्देशून ‘अदब्ध’ म्हणजे अभेद्य असे विशेषण लावले आहे. अशी अभेद्य मंत्ररूप वाणी हे वैदिक पुरोहितांना स्वतःचे कवच आहे असे वाटते - ‘परीवफलतो ब्रह्मणा वर्मणाहम्’, अ. वे. शौ. सं. १७.१.२७; ‘ब्रह्म वर्म ममान्तरम्’, अ. वे. शौ. सं. १.१९.४. अनेक ठिकाणी हे मंत्र शत्रूंच्या मंत्रांविरुद्ध वापरायचे आहेत अशी कल्पना आहे. हे विप्रांनो, तुम्ही स्वतःच्या वाणीच्या जोरावर शत्रूंच्या वाणीवर मात करा असे ‘वाचा विप्रास्तरत वाचमर्यः’, ऋ. वे. १०. ४२.१, या ऋचेत म्हटले आहे. शत्रूच्या मंत्रांवर जर मात करायची तर आपले मंत्र हे धारदार असले पाहिजेत. माझे मंत्र धारदार आहेत असे एका ऋषीने म्हटले आहे - ‘संशितं मे ब्रह्म’, अ. वे. शौ. सं. ३.१९.१. मूर्तरूप पावलेली तेजस्वी वाणी जणू माला धारण करावी अशा प्रकारे ब्रह्मचारी धारण करतो - ‘ब्रह्मचारी ब्रह्म भ्राजद्बिभर्ति’, अ. वे. शौ. सं. ११.५.२४. आमच्या मंत्रांचा द्वेष करणाफयिाकडे तुमची क्रुद्ध नजर वळवा अशी विनंती वैदिक ऋषी देवतांना करताना दिसतात - ‘इन्द्रासोमा … ब्रह्मद्विषे द्वेषो धत्तम्’, अ. वे. शौ. सं. ८.४.२

वाणीच्या मूर्त रूपांमध्ये सुद्धा काही महत्त्वाचे फरक केले पाहिजेत. यातली काही मूर्त रूपे म्हणजे विशिष्ट ऋषींनी करून ठेवलेले विशिष्ट मंत्र होत. उदाहरणार्थ ‘अगस्त्यस्य ब्रह्मणा संपिनष्म्यहं क्रिमीन्’, अ. वे. शौ. सं. २.३२.३, या ऋचेमध्ये अगस्त्याने रचलेल्या विशिष्ट मंत्रांचा निर्देश आहे. हा सामान्य मंत्रशक्तीचा किंवा वाक्शक्तीचा निर्देश नाही. हे विशिष्ट मंत्रही आता स्वतंत्र रीत्या अस्तित्वात असलेली वाग्रूपे आहेत. परंतु या विशिष्ट रूपांपलीकडे असलेल्या सामान्य मंत्रशक्तीकडे किंवा वाक्शक्तीकडे वाटचाल वैदिक मंत्रांमध्येच झालेली दिसते. यज्ञाच्या साहाय्याने वाणीच्या पावलांचा शोध लागला आणि ऋषींच्या अंतःकरणात प्रवेश केलेल्या अवस्थेत वाणी सापडली असे ‘यज्ञेन वाचः पदवीयमायन् तामन्वविन्दन्नफलषिषु प्रविष्टाम्’, ऋ. वे. १०. ७१.३, या ऋचेत म्हटले आहे. वाक्शक्ती ही काहीतरी गूढ शक्ती आहे आणि त्या शक्तीचा सर्वसामान्य माणसांना उपलब्ध असलेला अंश हा फार छोटा आहे ही कल्पना ऋग्वेदात दिसून येते. वाणीचे चार स्तर आहेत आणि ते सर्व स्तर प्रतिभावंत ब्राह्मणांना ज्ञात आहेत. परंतु यापैकी तीन स्तर हे गूढ आहेत, व फक्त एकच स्तर माणसांच्या व्यावहारिक भाषेमध्ये प्रकट होतो -

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१३२

‘चत्वारि वाक्परिमिता पदानि तानि विदुर्ब्राह्मणा ये मनीषिणः । गुहा त्रीणि निहिता नेङ्गयन्ति तुरीयं वाचो मनुष्या वदन्ति ।’, ऋ. वे. १.१६४.४५. या गूढ वाक्शक्तीचे बाह्य रूप ज्यांना दिसते किंवा ऐकू येते त्यांना तिचे खरे स्वरूप कळतेच असे नाही. ज्याप्रमाणे पी आपले सौंदर्य फक्त पतीपुढेच अनावफलत करते, त्याप्रमाणे वाणी एखाद्या प्रतिभावंत ऋषीलाच आपल्या गूढ स्वरूपाचा प्रत्यय घडविते - ‘उत त्वः पश्यन्न ददर्श वाचमुत त्वः शफलण्वन्न शफलणोत्येनाम् । उतो त्वस्मै तन्वं विसस्रे जायेव पत्य उशती सुवासाः ॥’, ऋ. वे. १०.७१.४.

वाक्शक्तीची गूढता आणि तिचा देवताराधनातला साधनभाव पाहिल्यावर इतर साधनभूत घटकांचा जसा वेदात साधनभावापासून साध्यभावाकडे किंवा देवत्वाकडे प्रवास झाला तसाच वाक्शक्तीचा झाला यात आश्चर्य वाटण्याचे कारण नाही. या प्रवासाचा सुरुवातीचा टप्पा आपल्याला ‘देवी’ या शब्दाच्या विशेषण म्हणून केलेल्या वापरात दिसतो. ऋग्वेद सांगतो की देवांनी ही देवी वाक् निर्माण केलेली असून ती सर्व प्रकारचे प्राणी वापरतात - ‘देवीं वाचमजनयन्त देवास्तां विश्वरूपाः पशवो वदन्ति’, ऋ. वे. ८.१००.११. इथे ‘देवी’ हा शब्द विशेषण म्हणून वापरला आहे. याच ऋचेच्या पुढच्या चरणांमध्ये असे म्हटले आहे की अन्न व बल देणारी ही वाग्धेनू, जिची आम्ही स्तुती करतो (‘सुष्टुता’), ती आम्हाला प्राप्त होवो - ‘सा नो मन्द्रेषमूर्जं दुहाना धेनुर्वागस्मानुप सुष्टुतैतु’, ऋ. वे. ८.१००.११. म्हणजे वाणी ही आता स्तुती करण्याचे साधनमात्र राहिली नसून ती साध्य करून घेतल्याखेरीज देवतांची आराधना करता येणार नाही या जाणिवेतून स्वतःच देवत्वाकडे वाटचाल करू लागली आहे. तैत्तिरीय ब्राह्मणात (१.२.१.१५) ‘दैवीं वाचम्’ असा प्रयोग आलेला आहे, व इथे सायणाने ‘दैवीम्’ या शब्दाचा ‘देवसम्बन्धिनीम्’ असा विशेषणात्मक अर्थ दिलेला आहे. परंतु बफयिाच वैदिक संहितांमध्ये ‘देवी’ या पदाची विशेषणापासून नामत्वापर्यंत वाटचाल वाणीच्या संदर्भात झालेली दिसते. यात महत्त्वाचा बाह्य बदल म्हणजे ‘देवीं वाचम्’ या शब्दक्रमाऐवजी ‘वाक् देवी’ असे झालेले परिवर्तन. हे परिवर्तन आपल्याला अनेक ठिकाणी दिसते व या परिवर्तनाबरोबरच या वाग्देवीलाच सोमाहुती व नमस्कार अर्पण केले जात आहेत असेही चित्र दिसते - ‘नमो वाचे’, यजुर्वेद मैत्रायणी संहिता ४.९.२; ‘वाग्देवी जुषाणा सोमस्य तफलप्यतु’, य. वे. वा. सं. ८.३७; ‘प्र वाग्देवी ददातु

वेदविषयक बदलत्या कल्पना व भाषेतिहास**

१३३

नः’, य. वे. वा. सं. ९.२९; ‘वाचं देवीमुपजीवन्ति सर्वे’, तैत्तिरीय ब्राह्मण २.८.८.४; ‘वाग्देवी जुषतामिदं हविः’, तै. ब्रा. २.५.१.३. अथर्ववेदात उषा देवी आणि वाग्देवी यांची संगत दाखविली आहे - ‘उषा देवी वाचा सं विदाना वाग्देव्युषसा सं विदाना’, अ. वे. शौ. सं. १६.६.५. (अधिक चर्चेसाठी पहा - ग. त्र्यं. देशपांडे १९८५).

वाक्तत्त्व देवत्वापर्यंत पोहोचल्याच्या विविध खाणाखुणा वैदिक वाङ्मयात आहेत. जसे उषस् या देवतेला उषस्पति हा पती वेदाने बहाल केलेला आहे, तसेच वाग्देवीला वाचस्पति हा पती बहाल केलेला आहे - ‘उषस्पतिर्वाचस्पतिना संविदानो वाचस्पतिरुषस्पतिना संविदानः’, अ. वे. शौ. सं. १६.६.६. वाणीचे पतित्व धारण करणाफयिा ब्रह्मणस्पति, बफलहस्पति, वाक्पति, आणि वाक्पा या वैदिक देवता आहेत. वाचस्पति आणि ब्रह्मण- स्पति हे एकच होत असे अनेक संदर्भांवरून दिसते - ‘एष उ वै ब्रह्मणस्पतिः, वाग्वै ब्रह्म तस्या एष पतिः’, बफलहदारण्यक उपनिषद् १.३.२१. देवतांची स्तुती केल्यावर त्या देवता प्रसन्न होऊन आपल्याला इष्ट फल देतील ही जर कल्पनेची सुरवातीची अवस्था असेल तर फलजनकत्व हे साक्षात् वाणीलाच बहाल करणे व नुसते इष्टफलजनकत्वच नव्हे तर सकलसफलष्टिजनकत्व वाणीला किंवा तिच्या पतीला बहाल करणे यातून या वाणीरूपाचे देवत्व कुठवर प्रगत झाले आहे हे दिसून येते. ऋग्वेदात वाचस्पतीला ‘विश्वकर्मा’ हे विशेषण लावलेले दिसते - ‘वाचस्पतिं विश्वकर्माणमूतये’, ऋ. वे. १०.८१.७. ब्रह्मण-स्पती हाच मंत्र म्हणतो आणि सारे देव त्या मंत्रात वास करतात असे ऋग्वेदात म्हटले आहे - ‘प्र नूनं ब्रह्मणस्पतिर्वाचं वदत्युक्थ्यम् । यस्मिन्निन्द्रो वरुणो मित्रो अर्यमा देवा ओकांसि चक्रिरे ।’, ऋ. वे. १.४०.५. ब्रह्मणस्पती- नेच साफयिा मंत्रांची रचना केली (‘विश्वेषामिज्जनिता ब्रह्मणामसि’, ऋ. वे. २.२३.२) आणि सफलष्टीची पण लोहाराप्रमाणे निर्मिती केली (‘ब्रह्मणस्पतिरेताः सं कर्मार इवाधमत्’, ऋ. वे. १०.७२.२) अशा प्रकारच्या ऋचांमधून जुन्या इंद्रादी देवतांपेक्षा ब्रह्मणस्पतीला अधिक महत्त्वाचे स्थान दिलेले दिसते. वाणीवर जिचा ताबा आहे अशी ही देवता म्हणजे एकप्रकारे देवत्वाप्रत पोहोचलेला पुरोहित असे म्हणायला हरकत नाही. बफलहस्पतीला देवांचा पुरोहित/गुरु मानण्याची पौराणिक परंपरा या कल्पनेला पोषक आहे.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१३४

वाणीच्या देवत्वाचे दुसरे एक महत्त्वाचे रूप ऋग्वेदाच्या वागाम्भफलणी सूक्तात व्यक्त झाले आहे. इथे वाग्देवी ही स्वतःच स्वतःचे स्तोत्र गाते आहे असे दिसते - (ऋ. वे. १०.१२५)ः

‘अहं रुद्रेभिर्वसुभिश्चराम्यहमादित्यैरुत विश्वदेवैः ।

अहं मित्रावरुणोभा बिभर्म्यहमिन्द्रा⌥ी अहमश्विनोभा ॥१॥

मी* रुद्र आणि वसू यांच्यासह भ्रमण करते आणि मी आदित्य व सर्व देव यांच्याबरोबर फिरते. मी मित्र आणि वरुण या दोघांना, व तसेच इंद्र, अ⌥ी आणि दोन्ही अश्विन् यांनाही धारण करते.*

अहं सोममाहनसं बिभर्म्यहं त्वष्टारमुत पूषणं भगम् ।

अहं दधामि द्रविणं हविष्मते सुप्राव्ये यजमानाय सुन्वते ॥२॥

मी* उफाळून येणाफयिा सोमाचे, व तसेच त्वष्टफल, पूषन्, आणि भग या देवतांचेही धारण करते. हवी घेऊन तयार असलेल्या, ते देऊन देवांना तुष्ट करणाफयिा, आणि सोम पिळून त्याचा रस काढणाफयिा यजमानास मीच संपत्ती देते.*

अहं राष्ट्री संगमनी वसूनां चिकितुषी प्रथमा यज्ञियानाम् । तां मा देवाः व्यदधुः पुरुत्रा भूरिस्थात्रां भूर्यावेशयन्तीम् ॥३॥

मीच* सर्व राज्याची मालकीण आहे. सर्व संपत्ती मीच प्राप्त करून देते. मीच ज्ञानशाली आहे, आणि यज्ञ करण्यास योग्य देवतांमध्ये मीच सर्वोत्तम आहे. जगात अनेक ठिकाणी वास करणाफयिा व अनेक वस्तूंमध्ये भरून राहिलेल्या मला देवांनी अनेक ठिकाणी ठेवले आहे.*

मया सोऽन्नमत्ति यो वि पश्यति यः प्राणिति य ईं शफलणोत्युक्तम् । अमन्तवो मां त उप क्षियन्ति श्रुधि श्रुत श्रद्धिवं ते वदामि ॥४॥

माझ्यामुळेच* प्रत्येकजण अन्न खातो, सर्व गोष्टी पाहतो, श्वास घेतो, आणि बोललेले ऐकतो. मला न जाणता देखील ते सर्व माझ्याजवळच असतात. ऐक ऐक, श्रद्धा ठेवण्यायोग्य काहीतरी मी तुला सांगते आहे.*

अहमेव स्वयमिदं वदामि जुष्टं देवेभिरुत मानुषेभिः ।

यं कामये तं तमुग्रं कृणोमि तं ब्रह्माणं तमफलषिं तं सुमेधाम् ॥५॥

वेदविषयक बदलत्या कल्पना व भाषेतिहास**

१३५

देवांनी* व माणसांनी अनुभविलेले (हे गूढ ज्ञान) मी स्वतःच (तुला) सांगते आहे. माझी इच्छा असेल त्याला मी शक्तिशाली करते, त्याला मंत्रसामर्थ्ययुक्त करते, आणि त्याला बुद्धिमान् करते.*

अहं रुद्राय धनुरातनोमि ब्रह्मद्विषे शरवे हन्तवा उ । अहं जनाय समदं कृणोम्यहं द्यावापफलथिवी आ विवेश ॥६॥

मंत्रशक्तीचा* द्वेष करणाफयिा तीक्ष्ण शस्त्र (धारण करणाफयिा असुरांना) मारण्यासाठी मी रुद्राला धनुष्य सज्ज करून देते. मीच लोकांमध्ये युद्ध घडविते, आणि मीच द्युलोक आणि पफलथिवी व्यापून राहिले आहे.*

अहं सुवे पितरमस्य मूर्धन्मम योनिरप्स्वन्तः समुद्रे । ततो वि तिष्ठे भुवनानु विश्वोतामूं द्यां वर्ष्मणोपस्पफलशामि ॥७॥

मी* या (जगाच्या) मस्तकावर त्याच्या पित्याला (म्हणजे द्युलोकाला?) निर्माण करते, आणि माझे उत्पत्तिस्थान हे पाण्यात समुद्राच्या आत आहे. तिथून सुरुवात करून मी सर्व भुवने व्यापते आणि माझ्या शरीराने मी द्युलोकाला स्पर्श करते.*

अहमेव वात इव प्रवाम्यारभ्यमाणा भुवनानि विश्वा । परो दिवा पर एना पफलथिव्यैतावती महिना सं बभूव ॥८॥

साफयिा* भुवनांना निर्माण करीत करीत मीच वाफयिासारखी फिरते. मी द्युलोकाच्याही पार गेले आहे आणि या पफलथ्वीच्याही पार गेले आहे. माझ्या थोरवीमुळे मी अशी झाले आहे.*

साध्या भाषिक क्रियांपासून सुरुवात करून पूर्ण देवत्वापर्यंतचा वाणीचा हा प्रवास ऋग्वेदातच झाला आहे. हळू हळू आपण ऋग्वेद सोडून जसे उत्तरकालीन वैदिक वाङ्मयात शिरावे तसे वेदांबद्दलच्या काही इतर कल्पना स्पष्ट होऊ लागतात. एकीकडे ऋग्वेदाच्याच प्राचीन मंडळांमध्ये ऋषींचे मंत्रकर्तफलत्व स्पष्ट व्यक्त केलेले दिसते तर ऋग्वेदाच्याच उत्तरकालीन मंडळां-मध्ये आपल्याला एक प्रकारे अपौरुषेयतेच्या कल्पनेचा उदय झालेला दिसतो. दहाव्या मंडळातील प्रसिद्ध पुरुषसूक्तामध्ये देवांनी केलेल्या

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१३६

आदियज्ञामधून ऋचांचा, यजूंचा, सामांचा, आणि छंदांचा जन्म झाला असे सांगितले आहे - ‘तस्माद्यज्ञात्सर्वहुत ऋचः सामानि जज्ञिरे । छन्दांसि जज्ञिरे तस्माद्यजुस्तस्मा-दजायत ॥’, ऋ. वे. १०.९०.९. ब्रह्मणस्पतीला मंत्रांचे कर्तफलत्व देणाफयिा ऋचेचा उल्लेख मागेच येऊन गेलेला आहे (ऋ. वे. २.२३.२). दुसरे मंडळ हे आधुनिक अभ्यासकांच्या मताने सर्वसाधारणपणे जुन्या मंडळांमध्ये गणले जाते. पण इथेही ऋषींपासून मंत्रकर्तफलत्वाची फारकत व्हायला सुरुवात झालेली दिसते. ही फारकत काळाबरोबर अधिक प्रमाणात झालेली दिसते. अथर्ववेदात ऋचा, यजू, साम, आणि अथर्वांगिरस यांची उत्पत्ती स्कम्भाच्या वेगवेगळ्या अवयवांपासून झाली असे म्हटले आहे - ‘यस्मादफलचो अपातक्षन् यजुर्यस्मादपाकषन् । सामानि यस्य लोमान्यथर्वांगिरसो मुखम् । स्कम्भं तं ब्रूहि कतमः स्विदेव सः।’, अ. वे. शौ. सं. १०.७.२०. बफलहदारण्यकोपनिषदात प्रजापतीने वाणीच्या साहाय्याने ऋचा, यजू, आणि साम निर्माण केले असे एका ठिकाणी म्हटले आहे - ‘स (प्रजापतिः) तया वाचा तेनात्मनेदं सर्वमसफलजत यदिदं किञ्चर्चो यजूंषि सामानि’, १.२.५. त्याच ग्रंथात इतरत्र ऋग्वेद, यजुर्वेद, सामवेद आणि अथर्ववेद हे ब्रह्माचे (शब्दशः - ‘महतो भूतस्य’) निःश्वास आहेत असे म्हटले आहे व या वेदांच्या सोबतीला आता इतिहास आणि पुराणांचीही जोड दिली आहे - ‘अरेऽस्य महतो भूतस्य निःश्वसितमेतद्यदफलग्वेदो यजुर्वेदः सामवेदोऽथर्वांगिरस इतिहासः पुराणम्’, बफलहदा-रण्यकोपनिषद् २.४.१०.

ऋचा एकत्र करून त्या संग्रहाला ऋग्वेद म्हणणे ही वैदिक वाङ्मयाच्या इतिहासातली महत्त्वाची पायरी आहे. याचा अर्थ असा की बफलहदारण्यकोपनिषदाच्या काळापर्यंत आता हे असे संग्रह अस्तित्वात आलेले आहेत. असे चार प्रकारचे संग्रह असल्याची जाणीवही बफलहदारण्यकोपनिषदात आहे. या संग्रहांना ‘ऋग्वेद’ यासारखी एकवचनी नावे वापरून त्यात संकलित झालेल्या वैयक्तिक सूक्तांकडे व त्यांच्या स्वतंत्र कर्तफलत्वाकडे कमी लक्ष देण्याची व संग्रहांनाच एककर्तफलक किंवा ईश्वरप्रणीत मानण्याची परंपरा आता दफलढमूल होत असल्याच्या या खुणा आहेत. याही पलीकडे जाऊन ऋग्वेद, यजुर्वेद, व सामवेद यांना ‘त्रयी विद्या’ असे एकेरी नाव शतपथ- ब्राह्मणात आलेले आहे - ‘तद्यत्तत्सत्यं त्रयी सा विद्या’, ९.५.१.१८. या एकेरी उल्लेखांकडे पाहिल्यावर पुढच्या काळात मूळ वेद एक होता, व त्याचे चार विभाग व्यासांनी केले इत्यादी कल्पना कशा अस्तित्वात आल्या असतील

वेदविषयक बदलत्या कल्पना व भाषेतिहास**

१३७

हे आपण समजू शकतो. संग्रहांकडे व संग्रहांच्या संग्रहांकडे एकत्वाने पाहण्याच्या या प्रवफलत्तीकडे पाहिले म्हणजे आपल्या ध्यानात येते की आता सर्व मंत्रांचे अस्तित्व गफलहीत धरलेले आहे. त्या मंत्रांच्या मूळ सफलजनाला किंवा त्या सफलजनाच्या विशिष्ट संदर्भाला आता काही किंमत राहिलेली नाही. तसेच त्या मंत्रांच्या विशिष्ट कर्त्यांनाही काही किंमत नाही, म्हणून त्या ऋषींना मंत्रांचे कर्तफलत्व देण्याचीही गरज राहिलेली नाही. त्यांना द्रष्टफलत्व देण्याचा व प्रत्यक्षात मंत्र हे ऋषींच्याही आधी अस्तित्वात होते असे मानण्याचा काळ आता जवळ आलेला आहे.

वेद हे व्यक्तिनिरपेक्ष असल्याची कल्पना उत्तरकालीन वैदिक वाङ्मयात अनेक प्रकारे व्यक्त झालेली दिसते. ‘वेदाः’ किंवा ‘वेदः’ असा सामुदायिक निर्देश अथर्ववेदातच दिसू लागतो (अ. वे. शौ. सं. ४.३५.६; ७.५७.१; १०.८.१७; १९.६८.१; व १९.७२.१). प्रजापतीला त्रयी विद्येतच सर्व भूते दिसली - ‘स (प्रजापतिः) त्रय्यामेव विद्यायां सर्वाणि भूतान्यपश्यत्’, श. ब्रा. १०.४.२.२१. मन हाच एक समुद्र आहे. या मनोरूपी समुद्रातून वाणीची पळी करून देवांनी त्रयी विद्या खणून वर काढली - ‘मनो वै समुद्रो मनसो वै समुद्राद्वाचाभ्र्या देवास्त्रयीं विद्यां निरखनन्’, श. ब्रा. ७.५.२.५२. वाक् ही वेदांची आई आहे - ‘वाग् … वेदानां माता’, तै. ब्रा. २.८.८.५. अ⌥ीपासून ऋग्वेद निर्माण झाला, वायूपासून यजुर्वेद निर्माण झाला, आणि सूर्यापासून सामवेद निर्माण झाला असे शतपथ ब्राह्मणात म्हटले आहे - ‘अ⌥ेर्ऋग्वेदो वायोर्यजुर्वेदः सूर्यात् सामवेदः’, ११.५.८.३. याही पलीकडची एक महत्त्वाची कल्पना तैत्तिरीय ब्राह्मणात आलेली दिसते. माणसांना आज उपलब्ध असलेले वेद हे मूळ वेदांचा फक्त एक अत्यल्प अंश आहेत आणि मूळ वेद अनंत आहेत अशी ही कल्पना आहे. इंद्राने भरद्वाज ऋषीला तीन पर्वतप्राय अनाकलनीय रूपांच्या राशी दाखविल्या. त्या तीन राशींमधून भरद्वाजाने प्रत्येकी एक मूठ घेतली. त्या तीन राशींना उद्देशून इंद्र भरद्वाजाला म्हणाला - भरद्वाजा, हे वेद आहेत बरे. वेद अनंत आहेत - ‘तं ह त्रीन् गिरिरूपानविज्ञातानिव दर्शया-ञ्चकार। तेषां हैकैकस्मान्मुष्टिमाददे । स होवाच । भरद्वाजेत्यामन्त्र्य। वेदा वा एते । अनन्ता वै वेदाः ।’, तै. ब्रा. ३.१०.११.४. अशा कल्पनांच्या आधारावरच पुढच्या काळात अनुमितश्रुतीची कल्पना उभारलेली आहे. ज्या स्मफलतिवचनांना आधारभूत वचने उपलब्ध वेदग्रंथांत सापडत नाहीत ती स्मफलतिवचने नक्कीच कोणत्या तरी वेदवचनांवर

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१३८

आधारलेली असली पाहिजेत, आणि अशी वेदवचने आज उपलब्ध नसलेल्या मूळ वेदग्रंथांमध्ये असली पाहिजेत अशी ही कल्पना आहे. एकूण वैदिक रचनांची व्यक्तिनिरपेक्षता व स्थळकाळनिरपेक्षता ही अशा थराला पोहोचली आहे की वेदांना अनंत मानून त्यांच्यावरचे उपलब्ध असण्याचे बंधनही काढून टाकण्यात आलेले आहे. याच विचारांची पुढची पायरी म्हणजे वेदांना अपौरुषेय मानून त्यांच्यापासून सर्व प्रकारच्या कर्तफलत्वाचा स्पष्टपणे निषेध करणे. ही पायरी मीमांसाशास्त्राने गाठलेली दिसते.

ब्राह्मणकाळ येईपर्यंत वैदिक भाषेत बदल झाले हे उघड आहे. ऋग्वेदाच्या मंत्रांची भाषा आणि ब्राह्मणग्रंथांची भाषा या दोन अवस्थांमध्ये बरेच अंतर आहे. तरी सुद्धा जुने वैदिक मंत्र ब्राह्मणकालीन व्यक्तींना समजेनासे झाले आहेत असे वाटत नाही. त्यामुळे आत्तापर्यंत वेदविषयक कल्पनांमधली जी परिवर्तने आपण पाहिली त्या परिवर्तनांचा भाषेतल्या बदलांशी फारसा संबंध नाही असे म्हटले पाहिजे. परंतु जुन्या मंत्रांचा वापर करताना त्या मंत्रांच्या भाषेबद्दल ज्या अपेक्षा आहेत त्या सगळ्या पुफयिा होणे हे पुढच्या काळात अधिकाधिक कठीण होत गेले आहे. हे पाहता या अपेक्षा काय होत्या ते बारकाईने तपासणे आवश्यक आहे. मंत्रातील भाषेचा मूळ संदर्भात वापर आणि नंतरच्या काळात त्या मंत्राचा विनियोग यज्ञकर्मात होत असताना त्या मंत्राच्या भाषेकडून असलेली अपेक्षा यात फार फरक आहे. मूळ मंत्र जर स्तुतीपरक असेल तर ती स्तुती करताना काय समजुतीने स्तुती केली असेल हे ओळखणे काही अवघड नाही. तैत्तिरीयसंहितेत स्तुती करण्यामागच्या अपेक्षा स्पष्ट केलेल्या आहेत. मफलत्यूला घाबरलेल्या सूर्याने विचार केला - ‘मी इथे अ⌥ीची स्तुती करावी. अशी स्तुती केलेला तो अ⌥ी मला स्वर्गलोकाप्रत नेईल.’ अशा विचाराने सूर्याने अ⌥ीची स्तुती केली. स्तुती केल्यावर अ⌥ीने सूर्याला स्वर्गलोकाप्रत नेले. हे जाणून जो अ⌥ीची स्तुती करतो त्याला अ⌥ी स्वर्गलोकाप्रत नेतो - ‘सोऽमन्यतेममेवास्तिं⌥ वानि स मां स्तुतः सुवर्गं लोकं गमयिष्यतीति । सोऽमि⌥स्तौत् स एनं स्तुतः सुवर्गं लोकमगमयत् । य एवं विद्वान् अमि⌥ुपतिष्ठते सुवर्गमेव लोकमेति ।’, य. वे. तै. सं. १.५.९.३-४.

वाणीचा वापर करताना देवतेची स्तुती करणे आणि मग स्तुतीमुळे प्रसन्न झालेल्या देवतेकडून इष्टफलाची प्राप्ती करून घेणे ही एक कल्पना झाली. पण वाणीलाच फलजनकत्व किंवा सामान्य सफलजनशक्ती देखील अनेक

वेदविषयक बदलत्या कल्पना व भाषेतिहास**

१३९

ठिकाणी बहाल केलेली दिसते. वाक् हीच स्वर्गलोकाकडे तरून जाण्याची नाव आहे असे ऐतरेय ब्राह्मणात सांगितले आहे - ‘वाग्वै सुतर्मा नौर्वाचमेव तदारुह्य तया स्वर्गं लोकमभि सन्तरति’, १.१३. वाणीलाच यजमान आणि यज्ञ देखील म्हटले आहे - ‘वाग्वै हविष्कृद् … वागु वै यज्ञः’, श. ब्रा. १.१.४.११. वाणीची सफलजनशक्ती अनेक प्रकारांनी व्यक्त झालेली आहे. एखादा शब्द जर योग्य व्यक्तीने वापरला, तर त्या शब्दाने निर्दिष्ट केलेली वस्तू चटकन् अस्तित्वात येते, किंवा ती घटना घडून येते. उदाहरणार्थ - अ⌥ीला उद्देशून प्रजापतीने ‘तू रुद्र आहेस’ असे म्हटले. अ⌥ीला रुद्र हे नाव दिले म्हणून अ⌥ी रुद्ररूप झाला - ‘तमब्रवीद्रुद्रोऽसीति तद्यदस्य तन्नामाकरोदस्ति⌥द्रूपमभवत्’, श. ब्रा. ६.१.३.१०. प्रजापतीने प्रजा निर्माण केली. तो जे जे बोलला ते ते घडून आले. म्हणून यज्ञकर्मात यजमान जे बोलेल ते घडून येते. ते तो यजमान निर्माण करतो - ‘प्रजापतिः प्रजा असफलजत । स यद्वाचावदत्तदभवत् । यद्वै वाचा वदति तद्भवति तत्तत्सफलजते ।’, यजुर्वेद काठक संहिता ७.१०. वाणीच सर्व कामना पुफयिा करून देते. यजमान वाणीनेच सर्व कामना व्यक्त करतो. हे गूढतत्त्व ज्याला समजेल त्याच्या सर्व इच्छा वाणी पुफयिा करील - ‘वाग्वै सर्वान्कामान् दुहे वाचा हि सर्वान्कामान्वदति सर्वान् हास्मै कामान् वाग्दुग्धे य एवं वेद’, ऐतरेय आरण्यक १.३.२. याच ग्रंथात यज्ञात मी वाणी कशी वापरीन याबद्दलचे एका यजमानाचे अभिनिवेशपूर्ण उद्गार दिले आहेत - ‘तू उत्तम पंखांचा पक्षी आहेस’ अशी वाणी मी जोरदारपणे बोलेन - खूप व्यक्त करणारी ही वाणी, खूप ठिकाणी पोहोचणारी ही वाणी, खूप कार्य करणारी ही वाणी, खूप प्राप्त करून देणारी ही वाणी, अधिकापेक्षा अधिक कार्य साधणारी ही वाणी, स्वर्गाप्रत जाणारी ही वाणी, स्वर्ग सांगणारी ही वाणी, स्वर्गापर्यंत पोहोचणारी ही वाणी, स्वर्ग घडवून आणणारी ही वाणी, स्वर्ग साधणारी ही वाणी, या यज्ञाला स्वर्गाप्रत वाहून नेणारी ही वाणी, मला यजमानाला स्वर्गाप्रत वाहून नेणारी ही वाणी - ‘सुपर्णोऽसि गरुत्मान्प्रेमां वाचं वदिष्यामि बहु वदिष्यन्तीं बहु पतिष्यन्तीं बहु करिष्यन्तीं बहु सनिष्यन्तीं बहोर्भूयः करिष्यन्तीं स्वर्गच्छन्तीं स्वर्वदिष्यन्तीं स्वः पतिष्यन्तीं स्वः करिष्यन्तीं स्वः सनिष्यन्तीं स्वरिमं यज्ञं वक्ष्यन्तीं स्वर्मां यजमानं वक्ष्यन्तीमिति’, ऐ. आ. ५.१.५. वाणीबद्दलच्या यातुप्रधान (supernatural) कल्पना या सर्व संदर्भां-मध्ये विखुरलेल्या आहेत.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१४०

मूळ ऋषीने जी कल्पना मनात धरून एखाद्या मंत्राची रचना केली ती कल्पना आणि पुढच्या काळात हा मंत्र यज्ञयागात वापरताना तो वापरणाफयिा व्यक्तीच्या मनात असलेली कल्पना या दोन कल्पना एकच असतील का? एकच असायला पाहिजेत का? कमीत कमी यज्ञयागात जुने मंत्र वापरणाफयिा व्यक्तीला त्या मंत्राचा अर्थ तरी कळला पाहिजे. यज्ञयागातल्या मंत्रांच्या आदर्श विनियोगाला ऐतरेय ब्राह्मणाने रूपसमफलद्धी हा शब्द वापरला आहे. जेव्हा यज्ञात केले जाणारे कर्मच त्यावेळी म्हटल्या जाणाफयिा ऋचेमध्ये वर्णन केलेले असते तेव्हा यज्ञीय कर्माची रूपसमफलद्धी म्हणजे परिपूर्णता होते - ‘एतद्वै यज्ञस्य समफलद्धं यद्रूपसमफलद्धं यत्कर्म क्रियमाण- मफलगनुवदति’, ऐ. ब्रा. १.१३.

रूपसमफलद्धीची कल्पना आपण अधिक विस्ताराने पारखून घेतली पाहिजे. प्रत्येक मंत्राला काही मूळ रचनाकाल आहे असे आपण मानू या. एक कोणी ऋषी क्ष या क्षणी कोणत्यातरी देवतेची काही अपेक्षेने स्तुती करीत आहे. या स्तुतीचे मूर्त रूप म्हणजे मंत्र. काळाच्या ओघात क्ष हा क्षण निघून गेला. आपला मंत्र रचणारा ऋषी हाही दिवंगत झाला. तरी सुद्धा त्याने रचून ठेवलेला मंत्र परंपरेने जतन करून ठेवला. आता राहिला तो त्या मंत्राचा यज्ञीय विनियोग. यज्ञीय विनियोग म्हणजे एकाप्रकारे मूळ मंत्राचे सामान्यीकरण (generalization) आहे. त्या मंत्रात ज्या देवतेची स्तुती आहे त्या देवतेची स्तुती यज्ञात करायला हा मंत्र वापरता येईल. त्या मंत्रात जर एखाद्या विशिष्ट गोष्टीच्या प्राप्तीचा निर्देश असेल तर त्या गोष्टीच्या प्राप्तीसाठी केल्या जाणाफयिा यज्ञकर्मात हा मंत्र वापरता येईल. त्या मंत्रात जर एखाद्या विशिष्ट कर्माचा उल्लेख असेल तर ते कर्म करताना हा मंत्र वापरता येईल. म्हणजे काळाच्या ओघात जरी एखाद्या मंत्राचा मूळचा विशिष्ट संदर्भ विसरून गेला, तरी त्या मंत्राचा सामान्य अर्थ जोवर कळत आहे, तो पर्यंत रूप-समफलद्धीची तत्त्वे अनुसरून मंत्राचा आदर्श विनियोग ठरवता येणे अशक्य नाही. परंतु मंत्रांचा अर्थ जर हळू हळू अधिकाधिक दुर्बोध होऊ लागला तर मग मात्र त्या मंत्रांचे आदर्श विनियोग ठरविणे अधिक कठीण होऊ लागेल.

मंत्ररूप वाणीचा अर्थपूर्वक विनियोग आणि यात्वात्मक विनियोग यांमध्ये काही विरोध असेलच असे नाही. तरीसुद्धा जेव्हा वेदमंत्रांचा अर्थ समजण्याची क्षमता कमी असेल तेव्हा अर्थपूर्वक विनियोगाचे क्षेत्र मर्यादित

वेदविषयक बदलत्या कल्पना व भाषेतिहास**

१४१

होऊन यात्वात्मक विनियोगाला प्राधान्य मिळणे शक्य आहे. मंत्रांचा अर्थ जरी ब्राह्मणकाळात पूर्ण दुर्बोध झालेला आहे असे आपण म्हणू शकत नाही, तरी मंत्रांचा अर्थ जाणून घेण्याची क्षमता टिकविण्याची धडपड ही ब्राह्मणकाळातच सुरू झालेली आहे हे निश्चित. शब्दांचे गूढ अर्थ जाणून घेण्याचे वेगवेगळे उपाय ब्राह्मणग्रंथांमध्ये वापरले आहेत. शब्दांच्या निरुक्तया सांगून त्या निरुक्तीद्वारा काही विशिष्ट अर्थ पुढे आणणे ही प्रक्रिया आपल्याला यजुर्वेदाच्या गद्य संहिताभागांमध्ये आणि ब्राह्मणग्रंथांमध्ये मोठ्या प्रमाणात दिसून येते. उदा-हरणार्थ वफलत्राला वफलत्र का म्हणायचे किंवा वफलत्राचे वफलत्रत्व कशात आहे या प्रश्नाचे उत्तर वफलत्र शब्दाची निरुक्ती देऊन सांगितले आहे - त्याने या सर्व लोकांना वेढून टाकले (‘अवफलणोत्’) म्हणून त्याला वफलत्र म्हणायचे - ‘स इमान् लोकान-वफलणोद्यदिमान् लोकानवफलणोत्तद् वफलत्रस्य वफलत्रत्वम्’, य. वे. तै. सं. २.४.१२. अ⌥ी हा खरोखर रुद्रच आहे. तो रडला (‘अरोदीत्’) म्हणून तो रुद्र आहे - ‘अर्वि⌥-ै रुद्रो यदरोदीत्तस्माद्रुद्रः’, श. ब्रा. ६.१.३.१०. आजच्या भाषाशास्त्राला या निरुक्तया मान्य होण्यासारख्या नाहीत. तथापि अशा निरुक्तया देऊन शब्दांचा काही विशिष्ट अर्थ पुढे मांडण्याचा हा जो आटापिटा आहे, त्यावरून अर्थ-ज्ञानाला किती किंमत त्या काळात होती हे जसे दिसते, तसेच काही शब्दांचा अर्थ लावण्यासाठी हळू हळू अनैसर्गिक मार्ग पत्करायला लागत आहेत हेही दिसून येते. जुन्या मंत्ररचना मोठ्या खटपटीनेच टिकवून ठेवणे शक्य आहे ही गोष्ट ब्राह्मणग्रंथांच्या काळात स्पष्ट दिसत होती. जो ब्राह्मण रोज स्वाध्याय करील, म्हणजे स्वतःच्या वेदशाखेचे अध्ययन करील, त्याला फार मोठे फल शतपथ ब्राह्मणात सांगितले आहे. धनाने परिपूर्ण भरलेली पफलथ्वी दान करून जो स्वर्गलोक कुणाला मिळेल त्याच्या तीनपट आणि त्याहीपेक्षा मोठा व अविनाशी असा स्वर्गलोक प्रतिदिनी स्वाध्यायाचे अध्ययन करणाफयिाला मिळतो, म्हणून स्वाध्यायाचे अध्ययन करावे - ‘यावन्तं ह वै इमां पफलथिवीं वित्तेन पूर्णां ददन् लोकं जयति त्रिभिस्तावन्तं जयति भूयांसं चाक्षय्यं य एवं विद्वानहरहः स्वाध्यायमधीते तस्मात्स्वाध्यायोऽध्येतव्यः’, श. ब्रा. ११.५. ६.१.

वेदांचे वर्ण-पद-वाक्य-रूप शरीर आणि त्यांचा अर्थ हे दोन्ही टिकविण्याची धडपड ब्राह्मणग्रंथांच्या काळात सुरू झालेली आहे. ब्राह्मण- आरण्यक-उपनिषदांच्या काळातच दोन महत्त्वाच्या घडामोडी घडून आल्या. या घडामोडी म्हणजे वैदिक संहितांची रचना व वैदिक पदपाठ आणि

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१४२

क्रमपाठांची रचना. मूळ वैदिक सूक्तांच्या रचनेपासून संहितांच्या रचनेपर्यंत प्रदीर्घ काळ गेलेला आहे. मूळ वैदिक सूक्ते ज्या ऋषींनी रचली त्यांच्या घराण्यात काही काळ त्या सूक्तांचे वंशपरंपरेने जतन झाले असले पाहिजे. उदाहरणार्थ ऋग्वेद संहितेची बरीच मंडळे अशा प्रकारे वंशपरंपरेने जतन केलेल्या विशिष्ट घराण्यातल्या व्यक्तींनी रचलेल्या सूक्तांचे संग्रह आहेत. या काही घराण्यांकडे पाहिले तर त्यांचे एकमेकांशी फारसे सख्याचे संबंध होते असे दिसत नाही. उदाहरणार्थ एकाच राजाच्या पदरी पौरोहित्यासाठी स्पर्धा करणाफयिा वसिष्ठ व विश्वामित्र या दोन ऋषींमध्ये एकमेकांविषयी आत्यंतिक द्वेष भरलेला आहे, व त्यांनी एकमेकाला दिलेल्या शिव्याशापांचे चित्रण त्यांच्या सूक्तांमध्ये आहे. तेव्हा वसिष्ठाची सूक्ते विश्वामित्राच्या वंशजांनी किंवा विश्वामित्राची सूक्ते वसिष्ठाच्या वंशजांनी या सुरुवातीच्या काळात जतन केली असतील असे म्हणवत नाही इतका त्यांचा परस्पर विद्वेष आहे. पुढच्या काळात सुद्धा या दोन गोत्रातील व्यक्तींचे ल⌥ होत नव्हते. परंतु जेव्हा आपण शाकल्याने संकलित केलेल्या ऋग्वेदाच्या संहितेकडे पाहतो तेव्हा आपल्याला असे दिसते की मूळ वसिष्ठविश्वामित्रांच्या परस्पर विद्वेषाच्या काळापासून आपण आता खूप दूर प्रवास करून आलेलो आहोत. शाकल्याच्या संहितेत तिसफयिा मंडळात विश्वामित्र घराण्यातल्या व्यक्तींची सूक्ते आहेत तर सातव्या मंडळात वसिष्ठ घराण्यातल्या व्यक्तींची सूक्ते आहेत. सूक्तांचे संकलन करणाफयिा शाकल्यासारख्या व्यक्तींनी या प्रत्येक मंडळातल्या सूक्तांचा क्रम लावताना वापरलेली तत्त्वे तीच आहेत. याचा अर्थ असा की प्राचीन काळच्या वसिष्ठ- विश्वामित्रांच्या वैरभावाचे पौराणिक हकीकत म्हणून जरी शाकल्यासारख्या विद्वानांना ज्ञान होते, तरी प्रत्यक्ष वेदांचे संकलन व संपादन करीत असताना त्यांनी वसिष्ठ व विश्वामित्राच्या मंत्ररचनांना समान स्थान दिले आहे. याचे कारण वसिष्ठ व विश्वामित्राच्या वंशजांमध्ये फार सलोखा निर्माण झाला हे नाही. निदान ल⌥े जुळविताना तरी या गोत्रांचे पटत नसे हे स्पष्ट आहे. परंतु वेदमंत्रांकडे पाहण्याची दफलष्टीच शाकल्याच्या काळापर्यंत पूर्णपणे बदलली आहे. ऋषी हे मंत्रांचे कर्ते नसून द्रष्टे आहेत ही भूमिका शाकल्याच्या आधीच्या काळातच दफलढमूल झालेली आहे. त्यामुळे जरी वसिष्ठ आणि विश्वामित्र या व्यक्तींचे व त्यांच्या वंशजांचे परस्पर वैर असले तरी त्यांना साक्षात्काराच्या स्वरूपात दिसलेल्या मंत्रांमध्ये परस्पर वैर असण्याचे कारण नाही अशी भूमिका शाकल्यादी संकलक-संपादकांची असावी असे

वेदविषयक बदलत्या कल्पना व भाषेतिहास**

१४३

अनुमान आपण बांधू शकतो. तसेच मुळात सप्तसिंधूच्या प्रदेशात ज्या सूक्तांची रचना झाली ती सूक्ते मौखिक परंपरेने विदेह-मगधाच्या प्रदेशांमध्ये पोहोचल्यानंतर त्या सूक्तांचे संकलन व संपादन झालेले आहे असे दिसते. मगधात स्थायिक झालेल्या मांडूकेय घराण्यातल्या विद्वानांनी ऋग्वेदाचे एक संहितीकरण केले होते, व त्या मांडूकेयसंहितेचे काही अंशी अनुकरण करून शाकल्याने स्वतःची ऋग्वेदसंहिता तयार केली असे ऐतरेय आरण्यकात (३.२.६) सांगितले आहे. विशेषतः ‘ष’ आणि ‘ण’ या मूर्धन्य ध्वनींच्या ऋग्वेदातल्या उच्चारणाविषयी बफयिाच मौखिक परंपरांमध्ये मतभेद होते, व या वर्णांच्या उच्चारणाच्या संदर्भात शाकल्याने मांडूकेयांचे मत स्वीकारले होते असा पुरावा ऐतरेय आरण्यकामध्ये स्पष्ट दिसतो. ऋग्वेदीय सूक्तांच्या शाकल्यापूर्वीच्या मौखिक परंपरेत मूळ सूक्तांमधील भाषेचे निदान ध्वनींच्या दफलष्टीने तरी बफयिाच अंशी मध्यदेशाच्या भाषेच्या प्रभावाखाली प्रमाणीकरण (standardization) झाले असावे व या प्रमाणीकरणाच्या प्रक्रियेला ‘ब्राह्मीकृति’ किंवा ‘ब्राह्मी-करण’ ही संज्ञा वापरात असावी असा अंदाज आपण शांखायन आरण्यकाच्या (८.११) आधाराने बांधू शकतो. वेदमंत्रांचे रक्षण करण्याच्या प्रयाचा आणखी एक महत्त्वाचा घटक म्हणजे वैदिक पदपाठांची निर्मिती. शाकल्या-सारख्या विद्वानांनी वैदिक संहितांचे केवळ संकलनच केले नाही तर त्या संहितांचे पदपाठही त्यांनी तयार केले. पदपाठ म्हणजे संहितेतील पदांचे केलेले पदशः विश्लेषण. यात प्रत्येक पद तोडून त्याचे पुढच्या मागच्या पदांशी संधी होण्यापूर्वी जे रूप असते ते दाखविलेले असते. शिवाय कित्येक ठिकाणी समासांचे घटक व काही प्रकृति-प्रत्ययही तोडून दाखविलेले असतात. ऋग्वेदाचा असा पदपाठ शाकल्याच्या पूर्वी मांडूकेयाने तयार केला होता असे मानायला जागा आहे. तसेच पदांचे संधी करून संहितापाठ तयार करीत असताना काही प्रमाणात मांडूकेय परंपरेत हे संधी जरा वेगळे होत असत असेही ऐतरेय आरण्यकातील चर्चेवरून दिसते.

पदपाठ आणि संहितापाठ यांच्या परस्पर संबंधाविषयी देखील बरीच उद्बोधक माहिती आपल्याला ऐतरेय आरण्यकातून आणि प्रातिशाख्यांमधून उपलब्ध होते. संहिता ही ‘पदप्रकृति’ आहे (‘पदप्रकृतिः संहिता’) हे विधान निरुक्तामध्ये (१.१७) आणि ऋग्वेद-प्रातिशाख्यामध्ये (२.१) सापडते. या प्राचीन ग्रंथांमध्ये ‘पदप्रकृति’ हा शब्द बहुव्रीही समास म्हणून वापरलेला दिसतो. याचा अर्थ असा की पदे ही जिची प्रकृती आहेत ती संहिता. म्हणजे

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१४४

पदपाठ ही मूळ अवस्था धरून पदपाठातल्या पदांचा एकमेकांशी संधी करून संहितापाठ तयार होतो. ही कल्पना पदपाठाला संहितापाठापेक्षा अधिक मूलगामी मानते. ऐतरेय आरण्यकात आलेली पदपाठ आणि संहितापाठ याविषयीची चर्चा या कल्पनांची आणखीनच पूर्वीची अवस्था दाखविते. ऐतरेय आरण्यकात (३.१.३) ‘निर्भुज’, ‘प्रतफलण्ण’, आणि ‘उभयमन्तरेण’ हे तीन शब्द अनुक्रमे संहितापाठ, पदपाठ, आणि क्रमपाठ यांना उद्देशून वापरलेले आहेत. या शब्दांकडे त्यांच्या व्युत्पत्तीच्या दफलष्टिकोणातून पाहिले असता मला असे वाटते की ‘निर्भुज’ या शब्दाचा मूळ अर्थ ‘न तोडलेले’ शब्द असा असावा. सायणाचार्यांनी या शब्दाचा ‘ज्या पाठामध्ये पूर्व आणि पर भुजांसारखे असलेले शब्द निर्दिष्ट केलेले असतात असा पाठ’ असा दिला आहे (‘निर्दिष्टौ भुजसदफलशौ पूर्वोत्तरशब्दौ यस्मिन् संहितारूप उच्चारणे तदुच्चारणं निर्भुजम्’, सायणभाष्य, ऐतरेय आरण्यक, आनंदाश्रम प्रत, पफल. २२५). परंतु हा अर्थ मला योग्य वाटत नाही. ‘प्रतफलण्ण’ या शब्दाचा मूळ अर्थ ‘तोडलेले’ शब्द असा असावा. तसेच ‘उभयमन्तरेण’ या शब्दाचा अर्थ दोन्ही प्रकारांचा समावेश करणारे पठन असा असावा. म्हणजे ‘निर्भुज’ या मूळ पाठातील शब्द तोडून ‘प्रतफलण्ण’ पाठ तयार झाला आहे अशी कल्पना या शब्दांमधून व्यक्त होते. शतपथ ब्राह्मणातील (११.७.४.३) ‘प्रतफलद्य’ या ल्यबन्ताचा सायणाचार्यांनी ‘प्रविद्धं कृत्वा’ असा अर्थ दिला आहे. शत्रूंना विच्छिन्न करणारा अशा अर्थी येणारे ‘प्रतर्दन’ (य. वे. मै. सं. ३.३.७, य. वे. का. सं. २१.१०) व ‘प्रतफलद्’ (ऋ. वे. ७.३३.१४) हे शब्द या संदर्भात लक्षणीय आहेत. परंतु ऐतरेय आरण्यकामध्ये हे जुने शब्द ‘संहिता’ या नव्या कल्पनेच्या प्रभावाखाली आलेले दिसतात. सायणाचार्य म्हणतात की हे शब्द विवक्षित अर्थाने लोकप्रसिद्ध नसल्यामुळे श्रुतीच या शब्दांचा अर्थ सांगते आहे (‘निर्भुजादिशब्दानां विवक्षितार्थे लोकप्रसिद्ध्यभावाच्छ्रुतिरेव तमर्थं दर्शयति’). म्हणून ‘निर्भुज’ शब्दाचे स्पष्टीकरण ‘संधी करून तयार झालेला पाठ’ (‘यद्धि सन्धिं विवर्तयति तन्निर्भुजस्य रूपम्’) व ‘प्रतफलण्ण’ शब्दाचे स्पष्टीकरण ‘जिथे संधी न करता शुद्ध अक्षरांचे उच्चारण होते असा पाठ’ (‘अथ यच्छुद्धे अक्षरे अभिव्याहरति तत्प्रतफलण्णस्य’) असे ऐतरेय आरण्यकाने दिलेले दिसते. माझ्या मताने ‘निर्भुज’ आणि ‘प्रतफलण्ण’ हे शब्द मुळात अविच्छिन्न (‘निर्भुज’) श्रुतिवचने तोडून (‘प्रतफलण्ण’) पदपाठ निर्माण झाला अशा मताच्या परंपरेतले असावेत. परंतु ऐतरेय आरण्यक हे पदपाठातल्या उच्चारणांना शुद्ध उच्चारण

वेदविषयक बदलत्या कल्पना व भाषेतिहास**

१४५

मानते व पदपाठातल्या पदांचा संधी करून संहितापाठ तयार झाला असे मानते. मूळ ‘निर्भुज’ या शब्दाचा अर्थ मगधातल्या ह्रस्व मांडूकेय व त्याचा पुत्र मध्यम प्रातिबोधीपुत्र मांडूकेय यांच्या परंपरेत बदलला असावा व ‘संहिता’ म्हणजे संधी करून तयार झालेला पाठ ही कल्पना या परंपरेत निर्माण झालेली असावी असे मानायला ऐतरेय आरण्यकात आधार आहे (द्रष्टव्य - ‘अथ वयं ब्रूमो निर्भुजवक्त्रा इति ह स्माह ह्रस्वो माण्डूकेयः पूर्वमेवाक्षरं पूर्वरूपमुत्तरमुत्तररूपं योऽवकाशः पूर्वरूपोत्तररूपे अन्तरेण येन सन्धिं विवर्तयति येन स्वरास्वरं विजानाति येन मात्रामात्रां विभजते सा संहितेति । … अथ हास्य पुत्र आह मध्यमः प्रातीबोधीपुत्रोऽक्षरे खल्विमे अविकर्षन्ननेकीकुर्वन् यथावर्णमाह तद्यासौ मात्रा पूर्वरूपोत्तररूपे अन्तरेण सन्धि- विज्ञपनी साम तद्भवति सामैवाहं संहितां मन्य इति’, ऐ. आ. ३.१.५). मूळ ‘निर्भुज’ व ‘प्रतफलण्ण’ या शब्दांनी अभिप्रेत असलेली परंपरा व हे शब्द देखील फार पूर्वीच प्रचारातून गेले. स्वतःला उद्देशून ह्रस्व मांडूकेय ‘वयं ब्रूमो निर्भुजवक्त्राः’ असे शब्द वापरतो, परंतु त्याचा पुत्र मध्यम मांडूकेय स्वतःला उद्देशून हे शब्द वापरताना दिसत नाही. ह्रस्व मांडूकेयाच्या काळी देखील ‘निर्भुज’ हा शब्द रूढिशब्द म्हणून प्रचारात असावा, व त्याचा मूळ अर्थ लुप्त झालेला असावा. तसेच ऋग्वेदाची उपलब्ध संहिता ज्या शाकल्याने तयार केली त्याचाही ऐतरेय आरण्यकात उल्लेख आहे. तसेच ‘संहिता’ या शब्दाविषयी इतर मते व्यक्त करणाफयिा आचार्यांची नावे पण ऐतरेय आरण्यकात येतात. परंतु या व्यक्तींना ‘निर्भुजवक्त्राः’ हा शब्द लावलेला नाही. परंतु संहिता ही पदांची प्रकृती आहे असे मानणाफयिा दुर्गाचार्याच्या (द्रष्टव्य - निरुक्तटीका खंड १, पफल. १०४-५) व अखंडवाक्यवादी भतफर्लहरीच्या (वाक्यपदीय २.५८-५९) विचारांमध्ये हे अतिप्राचीन मत पुन्हा व्यक्त झालेले दिसते.

संहितापाठ व पदपाठ यांच्या परस्परसंबंधाविषयी असलेले मतभेद आपण पाहिले. परंतु ऐतिहासिक दफलष्टीने विचार करताना पदपाठ हा फक्त एक वैदिक ग्रंथांच्या पठनाचा प्रकार नसून वेदांच्या शरीराचे व अर्थाचे रक्षण करण्याचा केलेला अतिप्राचीन प्रय आहे हे आपण ध्यानात घेतले पाहिजे. तसेच या प्रयाच्या मर्यादाही आपण ध्यानात ठेवल्या पाहिजेत. उदाहरणार्थ जरी सर्वसामान्यपणे पदपाठात समासाचे घटक तोडून दाखविलेले दिसतात तरी ‘षोडशी’ या सारख्या शब्दाचे ‘षट्’ आणि ‘दश’ असे अवयव पदपाठात

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१४६

दाखविलेले नाहीत. शौनकीय चतुराध्यायिका (‘षोडशी संदेहात्’, ४.२.५) सांगते की या पदाच्या अवयवांविषयी संदेह असल्याने त्याचे विश्लेषण पदपाठात दिलेले नाही. म्हणजे पदपाठकारांनाही कित्येक शब्दांविषयी संदेह निर्माण झालेला आहे हे आपण ध्यानात घेतले पाहिजे. तसेच काही ठिकाणी मूळ संहितेची पदे कशी पाडायची याविषयी वेगवेगळ्या पदपाठकारांमध्ये मतभेद होते इतकेच नाही तर पदपाठकार व निरुक्तकार यास्क, आणि पदपाठकार व वैयाकरण यांच्यातही मतभेद होते. अशा उदाहरणांची चर्चा निरुक्ताने (१.१६) व महाभाष्याने (३.१.१०९ या पाणिनीच्या सूत्रावर) केलेली आहे. माझ्या प्रकाशित संशोधनामध्ये अशा काही उदाहरणांची व संहितीकरणापूर्वी वैदिक मंत्रांमध्ये झालेल्या परिवर्तनांची सविस्तर चर्चा केलेली आहे (द्रष्टव्य - माधव देशपांडे, १९७९ः २७८).

ऐतरेय आरण्यकातच वर निर्देश केल्याप्रमाणे संहितापाठ, पदपाठ, आणि क्रमपाठ या तीन पाठांचा उल्लेख आहे. मांडूकेय परंपरेनेच याही पुढे जाऊन वेदांचा जटापाठही तयार केला होता की काय अशी शक्यता नाकारता येत नाही, कारण व्याडीच्या विकृतिवल्लीवरच्या विकृतिकौमुदी या टीकेमध्ये माण्डूकेयप्रणीत जटालक्षण या ग्रंथाचा निर्देश आहे (वेदविकृतिलक्षणसंग्रह, पफल. ६). मूळ मंत्रातील पदांचे या वेगवेगळ्या पाठांमध्ये कसे कसे रूपान्तर होते याचे थोडक्यात दिग्दर्शन खालील उदाहरणावरून होईल.

**संहितापाठ **- (अबकड…)ः अमि⌥ीळेपुरोहितंयज्ञस्यदेवमफलत्विजम् (ऋग्वेद १.१.१)

**पदपाठ **- (अ।ब।क।ड।…)ः अम्ि⌥ । ईळे । पुरोहितम् । यज्ञस्य । … **क्रमपाठ **- (अब।बक।कड।…)ः अमि⌥ीळे । ईळेपुरोहितम् । पुरोहितंयज्ञस्य ।

**जटापाठ **- (अबबअअब।बककबबक।कडडककड।…)ः अमि⌥ीळईळेमि⌥मि⌥- ीळे । ईळेपुरोहितंपुरोहितमीळईळेपुरोहितम् । पुरोहितंयज्ञस्ययज्ञस्यपुरोहितंपुरोहितंयज्ञस्य । …

**शिखापाठ **- (अबबअअबक।बककबबकड।…)ः अमि⌥ीळईळेमि⌥मि⌥ीळेपुरोहितम् । ईळेपुरोहितंपुरोहितमीळईळेपुरोहितंयज्ञस्य । पुरोहितं- यज्ञस्ययज्ञस्यपुरोहितंपुरोहितंयज्ञस्यदेवम् । …

वेदविषयक बदलत्या कल्पना व भाषेतिहास**

१४७

जटापाठापासून पुढच्या वेदपठनाच्या प्रकारांना विकृतिपाठ असे म्हणण्याची पद्धत आहे, कारण या पाठांमध्ये बफयिाच वेळा मंत्रातील मूळ शब्दांचा क्रम उलटविला जातो. या सर्व वेगवेगळ्या पठनाच्या पद्धती पदपाठा-वर आधारित आहेत. मंत्रांचे मूळ शब्द टिकून रहावेत व त्यांच्यात तसूभरही फरक पडू नये अशा हेतूने हे वेगवेगळे पाठ तयार झालेले आहेत. एकूण वेदमंत्रांचे शरीर टिकविण्याच्या विविध प्रयांपैकी विकृतिपठन हा एक महत्त्वाचा भाग आहे.

पदपाठावर आधारित असलेल्या या पठनपरंपरांचा अर्थज्ञानाशी काही संबंध नाही असे आपाततः वाटेल. परंतु अर्थ कळल्याखेरीज मुळात पदपाठच तयार करता येणार नाही, व मूळ मंत्राचा जर चुकीचा अर्थ लावला तर भलतीच पदे पाडली जातील असे यास्काने त्याच्या निरुक्तात (सुमारे खिरस्तपूर्व ५०० वर्षे) म्हटले आहे (‘अथापीदमन्तरेण पदविभागो न विद्यते’, निरुक्त १.१६). अर्थज्ञान टिकवून ठेवण्याच्या धडपडीविषयी मात्र काही परंपरांमध्ये साफल्याचा आनंद दिसतो तर काहींना त्यात वैफल्यच दिसते. या विविध परंपरांविषयी फार उद्बोधक चर्चा यास्काच्या निरुक्तात आलेली आहे. या चर्चेवरून वेदांचा अर्थ लावण्यासाठी करायला लागणारी धडपड आता किती-तरी पटीने वाढली असल्याचा प्रत्यय येतो. सर्व नामे धातूंना प्रत्यय जोडून जन्माला आलेली आहेत असे शाकटायनाचे व नैरुक्तांचे मत आहे. गार्ग्य आणि काही वैयाकरण मात्र सर्वच नामे धातूंपासून निष्पन्न होत नाहीत असे मानतात - ‘नामान्याख्यातजानीति शाकटायनो नैरुक्तसमयश्च । न सर्वाणीति गार्ग्यो वैयाकरणानां चैके ।’, निरुक्त १.१२. सर्वच नामांच्या निरुक्ती देता येणार नाहीत असे यास्क मानत नाही, तर देण्याचा प्रय तरी केलाच पाहिजे असे मानतो. परंतु असा प्रय करताना काही निरुक्ती उत्तम प्रकारच्या असतील. या उत्तम निरुक्तींमध्ये शब्दाचे घटक स्वच्छ दिसतात आणि स्वर, अर्थ, आणि प्रक्रिया स्वच्छ दिसते. परंतु अशी काही नामे आहेत की जिथे घटक काय आहेत हे चटकन् कळत नाही. अशा ठिकाणी काही वैयाकरणांनी इतरांना हास्यास्पद वाटतील अशा निरुक्ती दिल्या आहेत. उदाहरणार्थ शाकटायन या वैयाकरणाने ‘सत्य’ या शब्दाचे ‘सत्’ आणि ‘य’ असे दोन भाग मानून पहिला भाग ‘अस्’ या धातूपासून व दुसरा भाग ‘इ’ या धातूच्या प्रयोजकापासून सिद्ध केला आहे (‘पदेभ्यः पदेतरार्धान् संचस्कार शाकटा-यनः। एतेः कारितं च यकारादिं चान्तकरणम्। अस्तेः शुद्धं

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१४८

सकारादिं च।’ निरुक्त १.१३). यास्क म्हणतो की या प्रयांमध्ये शाकटायनाचा दोष आहे, निरुक्तिशास्त्राचा दोष नाही (‘सैषा पुरुषगर्हा भवति न शास्त्रगर्हा’, निरुक्त १.१४). धातु, अर्थ, प्रक्रिया इत्यादी गोष्टी जेव्हा स्वच्छ दिसत नसतील तेव्हा शेवटी निरुपाय म्हणून एखाद्या अक्षराचे किंवा वर्णाचे साम्य दाखवून निरुक्ती सांगावी, पण कोणत्याही प्रसंगी निरुक्ती द्यायला नैरुक्ताने नकार देता कामा नये (‘तद्येषु पदेषु स्वरसंस्कारौ समर्थौ प्रादेशिकेन गुणेना-न्वितौ स्यातां तथा तानि निर्ब्रूयात् । अथानन्वितेऽर्थेऽप्रादेशिके विकारेऽर्थनित्यः परीक्षेत केनचिद् वफलत्तिसामान्येन । अविद्यमाने सामान्येऽप्यक्षरवर्णसामान्यान्नि-र्ब्रूयान्न त्वेव न निर्ब्रूयात्’, निरुक्त २.१).

आता ही एवढी खटपट कशासाठी करायची? यास्क म्हणतो की अर्थ न समजता जो नुसते वेदांचे अक्षरशः पठण करतो तो माणूस म्हणजे नुसता भारवाहू आहे. ज्याला अर्थ कळतो त्याचेच कल्याण होते व ज्ञानामुळे त्याचे पाप धुतले जाऊन तो स्वर्गात जातो - ‘स्थाणुरयं भारहारः किलाभूदधीत्य वेदं न विजानाति योऽर्थम् । योऽर्थज्ञ इत्सकलं भद्रमश्नुते नाकमेति ज्ञानविधूतपाप्मा ॥’, निरुक्त १.१८. निरुक्तशास्त्राच्या मदतीशिवाय मंत्रातल्या शब्दांचा अर्थ कळत नाही असे यास्क सांगतो - ‘अथापीदमन्तरेण मन्त्रेष्व-र्थप्रत्ययो न विद्यते’, निरुक्त १.१५. परंतु एवढी खटपट करून जो अर्थ हाती येणार त्या अर्थाबद्दल सर्वांनाच खात्री वाटत नव्हती. नैरुक्त जरी अशा खट-पटीतून सिद्ध झालेला अर्थ मानायला तयार होते, तरी इतर परंपरा तसे मानायला तयार नव्हत्या याचा पुरावा यास्कानेच आपल्यापुढे ठेवला आहे. कौत्स नावाच्या विद्वानाची मते यास्काने उद्धफलत केली आहेत. कौत्स म्हणतो की मंत्रांचा अर्थ कळण्यासाठी जर निरुक्ताची धडपड असेल तर ती पूर्णपणे व्यर्थ आहे, कारण मंत्रांना अर्थच नाही - ‘यदि मन्त्रार्थप्रत्ययाय अनर्थकं भवतीति कौत्सः । अनर्थका हि मन्त्राः’, निरुक्त १.१५. मंत्रांना अर्थ नाही हे सिद्ध करण्यासाठी कौत्साने काही युक्तया पुढे केलेल्या आहेत व त्यांचे निराकरण यास्काने त्याच्या परीने केलेले आहे. कौत्स म्हणतो की मंत्रातील पदांची योजना व क्रम हा अपरिवर्तनीय आहे. सामान्य अर्थवाही भाषेतल्या पदांची योजना व क्रम हा परिवर्तनीय असतो - ‘नियतवाचोयुक्तयो नियतानुपूर्व्या भवन्ति’, निरुक्त १.१५. ब्राह्मणग्रंथांमध्ये मंत्र सांगून तो मंत्र म्हणून काय यज्ञीय कर्म करायचे ते सांगितलेले असते. जर मंत्रांना अर्थ असता तर ब्राह्मणग्रंथांना असे सांगावे लागले नसते - ‘अथापि ब्राह्मणेन

वेदविषयक बदलत्या कल्पना व भाषेतिहास**

१४९

रूपसम्पन्ना विधीयन्ते । उरु प्रथस्वेति प्रथयति । प्रोहाणीति प्रोहति ।’, निरुक्त १.१५. मंत्रांचा आपल्याला वाटणारा अर्थ अनेक ठिकाणी वस्तुस्थितीला धरून नसतो. उदाहरणार्थ प्रत्यक्ष झाड तोडीत असताना ‘स्वधिते मैनं हिंसीः’ हा मंत्र म्हणायचा असतो. झाड तोडीत असताना ‘हे कुफहिाडी, या झाडाला जखम करू नको’ असे म्हणणे हे वस्तुस्थितीला धरून नाही - ‘अथाप्यनुपपन्नार्था भवन्ति । ओषधे त्रायस्वैनम् । स्वधिते मैनं हिंसीः । इत्याह हिंसन् ।’, निरुक्त १.१५. कित्येक मंत्र एकमेकांच्या विरुद्ध अर्थाचे असतात. काही ठिकाणी रुद्र हा एकच आहे असे म्हटले आहे तर काही ठिकाणी असंख्य रुद्र आहेत असे म्हटले आहे. काही ठिकाणी इन्द्राला शत्रूच नाही असे म्हटले आहे तर काही ठिकाणी इन्द्राने शंभर सेनांचा पराजय केला असे म्हटले आहे - ‘अथापि विप्रतिषिद्धार्था भवन्ति । एक एव रुद्रोऽवतस्थे न द्वितीयः । असंख्याता सहस्राणि ये रुद्रा अधि भूम्याम् । अशत्रुरिन्द्र जज्ञिषे । शतं सेना अजयत्साकमिन्द्रः ।’, निरुक्त १.१५. कित्येक ठिकाणी मंत्रातील शब्दांचा अर्थ स्पष्ट नसतो - ‘अथाप्यविस्पष्टार्था भवन्ति । अम्यक् यादफलस्मिन् जारयायि काणुका ।’, निरुक्त १.१५.

यास्काने या युक्तिवादांचे त्याच्यापरीने खंडन करण्याचा व मंत्रांना अर्थ आहे हे सिद्ध करण्याचा प्रय केलेला आहे. या खंडनाच्या शेवटी यास्क म्हणतो की आंधळ्याला खांब दिसत नाही हा काही खांबाचा अपराध नाही तर तो त्या आंधळ्या माणसाचा दोष आहे. तसे एखाद्याला वेदांचा अर्थ कळत नाही हा वेदांचा दोष नसून अर्थ न समजणाफयिा व्यक्तीचा हा दोष आहे - ‘यथो एतदविस्पष्टार्था भवन्तीति नैष स्थाणोरपराधो यदेनमन्धो न पश्यति पुरुषापराधः स भवति’, निरुक्त १.१६. आपण जरा तटस्थ भूमिकेतून या चर्चेकडे पाहिले तर वेदांचा अर्थ कळण्याविषयी वस्तुस्थिती या काळात काय होती हे आपल्या ध्यानात येईल. वेदांचा अर्थ काही अंशी कळेनासा झालेला होता हे उघड आहे. त्याची उपपत्ती वेदांना अर्थच नाही असे म्हणून द्यायची का काही अडाणी व आळशी माणसांना वेदाचा अर्थ कळत नाही असे म्हणून द्यायची याविषयी कदाचित् मतभेद असेल. तसेच कौत्साचे जे आक्षेप आहेत, त्यावरून वेदांविषयी व वेदार्थाविषयी काय अपेक्षा या काळात निर्माण झालेल्या होत्या हे कळून येते. उदाहरणार्थ वेदात परस्पर विरोधी विधाने आहेत या युक्तिवादावरून आपण असा अंदाज करू शकतो की वेदातल्या मंत्रांचे ऋषिकर्तफलकत्व आणि भिन्नकर्तफलकत्व आता पूर्णपणे विसरले गेले आहे,

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१५०

व सर्व वेद हे एकसंध आहेत ही कल्पना दफलढमूल झालेली आहे. त्यामुळे या एकसंध वेदातल्या वचनांना जर समजा अर्थ असेलच तर तो परस्परविरुद्ध असू शकणार नाही अशी अपेक्षा आहे. याच अपेक्षेतून पुढे पूर्व आणि उत्तर मीमांसांमध्ये ‘समन्वय’ हे तत्त्व प्रचारात आले आहे. वेदांना अर्थच नाही याचा अर्थ वेदांची यज्ञकर्मातील उपयुक्तता संपली असा नाही, तर यज्ञीय विनियोगाकडे शुद्ध यात्वात्मक भूमिकेतून कौत्स व त्याचे अनुयायी पहात होते असा असावा. पण एकूण भारतीय परंपरेकडे पाहता वेदांना मुळीच अर्थ नाही ही भूमिका फारशी मान्य झालेली दिसत नाही.

एकीकडे वेदांचा अर्थ लावण्याचा आटोकाट प्रय केला पाहिजे असे प्रतिपादन यास्काने केले आहे, व काही प्रमाणात त्याने तसा प्रय केलेलाही आहे. परंतु याच बरोबर कालक्रमानुसार दिवसेंदिवस मानवी समाज हा अधिकाधिक कमकुवत होत चालला आहे अशी यास्काला खंत आहे. यास्काने एक इतिहासाचे तत्त्वज्ञान मांडले आहे. यास्क सांगतो की प्राचीन काळी ज्यांनी साक्षात्काराने धर्म जाणलेला होता असे थोर ऋषी होऊन गेले. त्यांनी मंत्र रचले नव्हते तर त्यांना ते साक्षात्कारावस्थेत दिसले होते अशी यास्काची धारणा आहे. या प्राचीन ऋषींनी पुढच्या काळातल्या साक्षात्काराची शक्ती नसलेल्या लोकांना आपल्याला दिसलेले मंत्र पठनपाठनाने शिकविले. त्याच्या पुढच्या पिढीने पठनपाठनातही आपल्या धारणशक्तीचा ह्रास होत आहे हे जाणून निघण्टूसारखा ग्रंथ रचलेला आहे, व त्यांनीच वैदिक संहिता व वेदांगे तयार केली आहेत - ‘साक्षात्कृतधर्माण ऋषयो बभूवुः । तेऽवरेभ्योऽसाक्षात्कृतधर्मभ्य उपदेशेन मंत्रान् संप्रादुः । उपदेशाय ग्लायन्तोऽवरे बिल्मग्रहणायेमं ग्रन्थं समा⌫ासिषुर्वेदं वेदाङ्गानि च ।’, निरुक्त १.२०. नैसर्गिक रीत्या वेदांचे उच्चारणही शुद्ध करता येत नाही आणि वेदांचा अर्थही पूर्णपणे समजत नाही अशा काळात या दोन्ही गोष्टी करता याव्यात या उद्देशाने वेदांगांची रचना झालेली आहे हा तात्पर्यार्थ आहे, व तो सामान्यतः इतिहासकाराला मान्य होण्यासारखा आहे.

वेदांना अर्थच नाही या कौत्साच्या परंपरेला फारसा जरी प्रतिसाद मिळाला नाही तरी अर्थाकडे दुर्लक्ष करून मंत्रांच्या अक्षरक्रमरूप शरीराकडे यात्वात्मक दफलष्टीने पाहून त्या अक्षरांचेच स्वतंत्र महत्त्व मानण्याचे प्रयही काही प्रमाणात झाले. विकृतीपाठांमध्ये पदांना स्वतंत्र महत्त्व देऊन त्यांचे क्रम बदलून पठन करण्याची परंपरा होती, पण या पठनामध्ये अक्षरांना

वेदविषयक बदलत्या कल्पना व भाषेतिहास**

१५१

स्वतंत्र स्थान नव्हते, व विकृतिपठनालाही यात्वात्मक महत्त्व नव्हते. परंतु अक्षरांना स्वतंत्र महत्त्व देऊन त्यांचे क्रम बदलणे, किंवा प्रत्येक अक्षराची उपासना करणे वगैरे प्रय काही परंपरांमध्ये दिसून येतात. काही शब्दांच्या किंवा मंत्रांच्या प्रत्येक अक्षराचे विभाजन करून त्या प्रत्येक अक्षराला स्वतंत्र अर्थ मानून त्या अक्षरार्थांच्या अनुरोधाने शब्दांचे अर्थ लावण्याचे प्रय ब्राह्मणग्रंथ व उपनिषद्ग्रंथांपासून झालेले दिसतात. उदाहरणार्थ ‘उद्गीथ’ या शब्दाची ‘उद्’, ‘गी’ व ‘थ’ अशी तीन अक्षरे पाडून या प्रत्येक अक्षराला काहीतरी अर्थ देण्याचा प्रय छान्दोग्य उपनिषदात (१.३.६-७) व जैमिनीय उपनिषदात (१.५७-७-९) दिसतो. तसेच ‘सत्य’ या शब्दाची ‘स’, ‘ति’ व ‘य’ अशी तीन अक्षरे पाडून त्यांना वेगळे अर्थ छान्दोग्य उपनिषदात (८.३.५) व बफलहदारण्यक उपनिषदात (५.५.१) दिले आहेत. बफलहदारण्यक उपनिषदात (५.३.१) ‘हृदय’ या शब्दाची ‘हृ’, ‘द’ आणि ‘य’ अशी तीन अक्षरे पाडून त्यांना स्वतंत्र अर्थ दिले आहेत.

काही ठिकाणी जुन्या वैदिक मंत्रांची अशी स्वतंत्र अक्षरे मानून त्यांना अर्थ देण्याचे प्रय दितात. उदाहरणार्थ प्रसिद्ध गायत्री मंत्रातल्या ‘भर्गः’ या शब्दाची ‘भ’, ‘र’ आणि ‘ग’ अशी तीन स्वतंत्र अक्षरे मानून त्यांना स्वतंत्र अर्थ मैत्रायणी उपनिषदात (६.७) दिलेले दिसतात. परंतु याही पुढे जाऊन मंत्रांच्या अक्षरांकडे केवळ यात्वात्मक ध्वनी म्हणून पाहिल्याची उदाहरणेही पुढच्या काळात दिसून येतात. याचे एक उदाहरण अथर्ववेदांच्या परिशिष्टांमधल्या अनुलोमकल्प या परिशिष्टात दिसून येते (अथर्ववेदपरिशिष्टानि, राम कुमार राय संपादित, पफल. १४६). प्रसिद्ध गायत्री मंत्राची अक्षरे स्वतंत्र करून त्या अक्षरांचे विलोम किंवा उलट्या क्रमाने पठन काही अभिचार कर्मात सांगितले आहे.

**मूळ मंत्र **- तत्सवितुर्वरेण्यं भर्गो देवस्य धीमहि । धियो यो नः प्रचोदयात् ।

**अनुलोमाक्षराणि **- तत् । त्स । वि । तु । र्व । रे । णि । यं । भ । र्गो । दे । व । स्य । धी । म । हि । धि । यो । यो । नः । प्र । चो । द । यात् ।

**विलोमाक्षराणि **- त्या । द । चो । प्र । नः । यो । यो । धि । हि । म । धी । स्य । व । दे । र्गो । भ । यं ।

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१५२

णी । रे । र्व । तु । वि । त्स । तत् ।

वैदिक मंत्रांचे हे अशा प्रकारचे अर्थनिरपेक्ष अक्षरप्रधान अनुलोमाने किंवा विलोमाने पठन हे पुढच्या तांत्रिक परंपरांसारखे आहे यात संशय नाही. वरील उदाहरण हे पुढच्या काळात ‘नमः शिवाय’ या मंत्राला पंचाक्षर मंत्र म्हणून त्यातल्या प्रत्येक अक्षराकडे मंत्र म्हणून लक्ष देणाफयिा प्रसिद्ध स्तोत्राची आठवण करून देणारे आहे.

जुन्या यज्ञप्रधान वेदमंत्रांचे महत्त्व काही प्रमाणात कमी होत चालले असल्याचा व इतर काही कल्पना अधिक वरचढ होत चालल्याचा पुरावाही आपल्याला उपनिषदांमध्ये मिळतो. उपनिषदांचा यज्ञप्रधान संस्कृतीशी संबंध पूर्णतः तुटलेला नाही व उपनिषदांमधल्या काही कल्पना जुन्या कल्पनांचे परिवर्तन होऊन उदयाला आलेल्या आहेत हे जरी खरे असले तरी काही प्रसंगी उपनिषदे ही जुन्या मंत्रवाङ्मयाला सर्वोच्च स्थान देत नाहीत हे ध्यानात घेतले पाहिजे. ‘ब्रह्म’ या शब्दाचा जुना मंत्र हा अर्थ आता बदललेला आहे. मंत्ररूप वाणीला सफलजनाची शक्ती आहे ही कल्पना बरीच जुनी आहे हे आपण पाहिले. उपनिषदांमध्ये हळू हळू ‘ब्रह्म’ या कल्पनेची काही अंशी वाक्तत्त्वापासून फारकत झालेली आहे व विश्वामागची अंतिम मूलभूत सफलजनशक्ती हा या शब्दाचा अर्थ झालेला दिसतो. भौतिक किंवा पारलौकिक कामना पूर्ण करण्यासाठी यज्ञयाग करून देवतांच्या मागे जाऊन शाश्वत मुक्ती व शांती मिळणार नाही या निष्कर्षाला उपनिषदे आलेली आहेत. त्यामुळे यज्ञीय धर्माच्या मार्गाने जाण्यापेक्षा विश्वाच्या पसाफयिाला कारणभूत असलेल्या ब्रह्म-तत्त्वाशी स्वतःच्या आत्म्याचे एकत्व साधून जन्ममफलत्यूच्या शफलंखलेतून पूर्ण मुक्ती मिळविणे या ध्येयाचा पाठपुरावा उपनिषदांनी केलेला आहे. या भूमिकेतून छांदोग्य उपनिषद् सांगते - ‘भगवन्, मी फक्त मंत्रांचा जाणकार आहे, पण मला आत्म्याचे ज्ञान नाही. आत्म्याचे ज्ञान असलेला माणूस शोक तरून जातो असे मी आपल्यासारख्या जाणकारांकडून ऐकले आहे. भगवन्, मी दुःखात आहे. म्हणून मला आपण दुःखाच्या पार न्यावे’ (‘सोऽहं भगवो मन्त्रविदेवास्मि नात्मविच्छ्रुतं ह्येव मे भगवद्दफलशेभ्यस्तरति शोकमात्मविदिति सोऽहं भगवः शोचामि तं मा भगवाञ्शोकस्य पारं तारयत्विति ।’, छान्दोग्य उपनिषद् ७.१.३). मुण्डकोपनिषदाने या भूमिकेतून अधिक स्पष्ट शब्दात पारंपरिक वेदांना खालचे ‘अपर विद्येचे’ स्थान दिले आहे, व ब्रह्मविद्येला

वेदविषयक बदलत्या कल्पना व भाषेतिहास**

१५३

वरचे ‘पर विद्येचे’ स्थान दिले आहे (‘द्वे विद्ये वेदितव्ये इति ह स्म ब्रह्मविदो वदन्ति परा चैवापरा च । तत्रापरा ऋग्वेदो यजुर्वेदः सामवेदोऽथर्ववेदः … । अथ परा यया तदक्षरमधिगम्यते ।’, मुण्डकोपनिषद् १.१.४-५). भगवद्गीतेत (२.४५) याच औपनिषदिक भूमिकेचा पुरस्कार करून जुन्या यज्ञप्रधान वेदांना ‘त्रैगुण्यविषय’ हे विशेषण लावून अर्जुनाला ‘निस्त्रैगुण्य’ होण्याचा उपदेश केलेला आहे. सगळीकडे भरपूर पाणी उपलब्ध असताना एखाद्या विहिरीला जितके मर्यादित महत्त्व आहे, तेवढेच मर्यादित महत्त्व सर्व वेदांना ब्रह्मज्ञानी व्यक्तीच्या दफलष्टीने आहे (भगवद्गीता २.४६). एकीकडे वेदांचे महत्त्व याप्रकाराने नाकारीत असताना सर्व वेदांमध्ये माझीच, म्हणजे परमेश्वराची, स्तुती केली आहे, मीच वेदान्तांचा कर्ता आहे, व वेदांचा जाणकार मीच आहे (‘वेदैश्च सवरहमेव वेद्यो वेदान्तर्कृ ै द्वेदविदेव चाहम्’, भगवद्गीता १५.१५) असे म्हणून वेदांचा नवा अर्थ ईश्वरभक्तीच्या संदर्भात लावला पाहिजे असे म्हटले आहे. संन्यासमार्गी, योगमार्गी, आणि भक्तिमार्गी परंपरांमध्ये यज्ञप्रधान वेदांना मोठे स्थान नव्हते. एक तर अपरविद्या म्हणून खालच्या दर्जावर रहायचे किंवा नव्या तत्त्वज्ञानांचा वेदार्थात समावेश करून घेऊन मानाचे स्थान टिकवायचे ही वेदांपुढे समस्या होती. यातले दोन्ही मार्ग वेगवेगळ्या परंपरांमध्ये अनुसरलेले दिसतात. शिवाय या परंपरांनी यज्ञमार्गाविरुद्ध कितीही आरडाओरड केली तरी प्रत्यक्षात यज्ञमार्गाचे महत्त्व लगेच कमी झाले असे दिसत नाही. वेदांकडे पाहण्याचे आणखीन नवे दफलष्टिकोण निर्माण झाले एवढेच.

संस्कृत वैयाकरणांच्या वेदविषयक कल्पनांचा या पुस्तकात अन्यत्र विस्ताराने विचार मी केलेला आहे. त्यामुळे त्याची पुनरुक्ती करण्याचे कारण नाही. फक्त काही ठळक गोष्टींचा मी निर्देश करणार आहे. व्याकरणाची सुरुवात वैदिक परंपरेनुसार इंद्राने केली. तैत्तिरीय संहितेत अशी कथा सांगितली आहे की पूर्वी संस्कृतभाषा ही प्रकृतिप्रत्ययादी विश्लेषणरहित अशा ‘अव्याकृत’ अवस्थेत होती. ही अव्याकृत अवस्था देवांना खपेना, व म्हणून त्यांनी इंद्राकडे जाऊन मागणी केली - ‘इंद्रा, आमच्या या वाचेचे तू विश्लेषण कर’. ही विनंती ऐकून इंद्राने भाषेच्या आत शिरून तिचे विश्लेषण केले. तेव्हापासून ही भाषा विश्लेषण केलेल्या स्वरूपात बोलली जाते (‘वाग्वै पराच्यव्याकृतावदत्, ते देवा इन्द्रमब्रुवन्निमां नो वाचं व्याकुर्विति … तामिन्द्रो मध्यतोऽवक्रम्य व्याकरोत् । तस्मादियं व्याकृता वागुद्यते’, य. वे. तै. सं.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१५४

६.४.७.३). निदान भाषा काही प्रमाणात अनाकलनीय झाल्यावर व्याकरणाची निर्मिती झाली एवढे तरी या कथेचे तात्पर्य मानायला हरकत नाही. वैया-करण वेदांना नित्य मानतात. पतंजलीने वेदरक्षा हे व्याकरणाचे प्रधान प्रयोजन मानले आहे. तसेच व्याकरण शिकल्याखेरीज वेदांचा निःसंदिग्ध अर्थ कळणार नाही, व अर्थ न कळता वापरलेल्या मंत्रांचे यज्ञीय फल मिळणार नाही असे सांगून वैयाकरण वेदांना अर्थ आहे या मताचे आहेत व व्याकरण हे वेदांचा अर्थ समजावून घेण्याचे एक महत्त्वाचे साधन आहे हे स्पष्ट केले आहे. निरुक्तातली चर्चा आणि महाभाष्यातली चर्चा ही बफयिाच अंशी समान आहे. महाभाष्यात दिसून येणारी दुसरी महत्त्वाची गोष्ट ही की वैदिक भाषेचे जे धार्मिक स्थान आहे तेच स्थान कात्यायन व पतंजली यांनी उत्तरकालीन शिष्ट संस्कृताला दिले आहे (‘शास्त्रपूर्वके प्रयोगेऽभ्युदयस्तत्तुल्यं वेदशब्देन’, वार्त्तिक, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. १०). बौद्धजैनांनी व मौर्यांनी प्राधान्य दिलेल्या प्राकृतांशी स्पर्धा करीत असताना पतंजलीने फक्त वेदांनाच नव्हे तर सर्व संस्कृतभाषेला अत्युच्च धार्मिक स्थान दिलेले आहे.

धर्मशास्त्र व मीमांसाशास्त्र यांच्याही वेदांविषयीच्या काही विशिष्ट कल्पना आहेत. धर्मशास्त्रामध्ये एक अशी कल्पना आहे की मंत्रद्रष्ट्या ऋषींचे युग पूर्वी होऊन गेले, आणि आता सर्व धार्मिक-नैतिक नियमांचे उल्लंघन झाल्यामुळे ऋषी या काळात जन्मास येत नाहीत (‘तस्मादफलषयोऽवरेषु न जायन्ते नियमातिक्रमात्’, आपस्तम्बीयधर्मसूत्र १.२.५.४). म्हणजे सध्याचे युग, कलियुग, हे नवीन वैदिक मंत्र दिसण्याचे नाही, तर उपलब्ध वेदांकडे पाहून आपला व्यवहार नीट कसा चालवायचा ते ठरविण्याचे आहे. धर्म हा प्रामुख्याने श्रुतिस्मफलतींवर आधारलेला आहे. जेव्हा असा आधार उपलब्ध नसेल तेव्हा शिष्टाचाराला प्रमाण मानायचे (‘श्रुतिस्मफलतिविहितो धर्मस्तदलाभे शिष्टाचारः प्रमाणम्’, वासिष्ठधर्मशास्त्र १.४-५). परंतु याबरोबर धर्मशास्त्रीय ग्रंथांना ही जाणीव आहे की सर्वच आचार वेदांमध्ये सांगितलेला नाही, व म्हणून मनूला देशधर्म, जातिधर्म, आणि कुलधर्म सांगावे लागले (‘देशधर्मजातिधर्मकुलधर्मान् श्रुत्यभावादब्रवीन्मनुः’, वासिष्ठधर्मशास्त्र १. १७). धर्मशास्त्रातल्या बफयिाच कल्पना मीमांसाशास्त्रावर आधारलेल्या आहेत. वेदांच्या अर्थवत्तेविषयी निरुक्तासारखीच चर्चा जैमिनीच्या पूर्वमीमांसेत आहे (मीमांसासूत्र १.२.३१-५३) व वेदांना अर्थ आहे व तो

वेदविषयक बदलत्या कल्पना व भाषेतिहास**

१५५

लावण्याचा प्रय आपण केला पाहिजे हा मीमांसेचा निष्कर्ष आहे. वेद हे अपौरुषेय आहेत (मीमांसासूत्र १.१.६-२३) आणि जिथे स्मफलतींशी विरोध येईल तिथे स्मफलतीचा श्रुतीने बाध होतो (मीमांसासूत्र १.३.३). जिथे उपलब्ध स्मफलतीला किंवा शिष्टाचाराला प्रत्यक्ष विरोधी श्रुती नसेल, पण जिथे आधारभूत श्रुती पण सापडत नसेल, तिथे अशा प्रकारच्या आधारभूत श्रुतिवचनांची कल्पना मीमांसेने केली आहे. म्हणजे उपलब्ध वेदांपेक्षा अधिक वेदवाङ्मयाचे अस्तित्व मीमांसेने गफलहीत धरलेले आहे. वेदांचा अर्थ लावताना सुद्धा प्रत्यक्षात भाषेत व सांस्कृतिक रूढींमध्ये झालेल्या परिवर्तनाचा परिणाम मीमांसेतल्या चर्चेवर झालेला आहे.

एकूण वेदविषयक कल्पनांचा बराच प्रवास आपण पाहिला. वेदकाळापासून ते आजवर या कल्पना हळू हळू बदलत गेलेल्या आहेत. फारसे परिवर्तन न होता वेदशरीर टिकून राहिले आहे. पण यातही अजिबात फरक झालेलाच नाही असे म्हणण्याचे कारण नाही. त्याच ऋग्वेदाचे आज महाराष्ट्रात आणि केरळात होणारे उच्चारण पाहिले तर त्यांच्यात खूप फरक आढळतो. वेदांचा अर्थ लावताना तर अनेक प्रकारचे उपाय वापरून वेगवेगळ्या परंपरांनी आपल्याला सोयिस्कर अर्थ काढले आहेत. अर्थ लावण्याच्या या लवचिकतेमुळे आज समाजसुधारक, सनातनी, विज्ञानोपासक, सगळेच आपल्याला उपयुक्त अर्थ वेदांमधून काढीत आहेत. जातिसंस्था मानणारे व तिला विरोध करणारे, स्त्रीशिक्षणाचा पुरस्कार करणारे आणि त्याला विरोध करणारे, लोकशाहीवादी आणि हिंदुसाम्राज्यवादी असे सगळेच त्यांच्या मताला पुष्टी देण्यासाठी वेदांकडे धाव घेताहेत. विज्ञानाच्या क्षेत्रातल्या अत्याधुनिक कल्पना वेदातल्या ऋषींना आधीच माहीत होत्या असे आपले स्वामी सांगत आहेत. या सगळ्या कल्लोळाकडे पाहिले की गोंधळात पडायला झाले तर नवल नाही. परंतु आपल्या मताच्या पुष्टीसाठी वेदाकडे धाव घेणे हा भारतीय हिंदु संस्कृतीचा एक अविभाज्य भाग आहे. वेदांविषयीच्या सगळ्यांच्या या सगळ्या अपेक्षा पुफयिा होण्याचे कारण म्हणजे भाषेतील व संस्कृतीतील दीर्घकालीन परिवर्तनामुळे वेदांची निर्माण झालेली दुर्बोधता. या दुर्बोधतेचा फायदा घेऊन ‘शास्त्राद् रूढिर्बलीयसी’ या तत्त्वाप्रमाणे प्रत्येक पिढीने व समाजाने वेदांना आपल्या समकालीन व समदेशीय रूढीच्या दिशेने ओढण्याचा प्रय केलेला आहे. या प्रयांच्या इतिहासातून आपल्यापुढे वेदविषयक कल्पनांचे बदलते चित्र उभे करण्याचा हा माझा प्रय आहे.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१५६

१५७

६

आर्य-अनार्य संमिश्रण व वैदिक भाषा

आर्य-अनार्य समूहांविषयी प्रामुख्याने पुरातत्त्वशास्त्र (archaeology) आणि भाषाशास्त्र या क्षेत्रांमध्ये विचार केला जातो. या व्याख्यानाच्या प्रारंभीच मला हे नमूद केले पाहिजे की माझा पुरातत्त्वशास्त्रात काही अधिकार नाही. त्या क्षेत्रात प्रकाशित होणारे संशोधन मी संस्कृतचा व भाषाशास्त्राचा अभ्यासक या नात्याने वाचतो. १९७७-७८ साली माझा ‘Some Aspects of Pre-Historic Indo-Aryan’ हा निबंध प्रकाशित झाला. त्यातल्या बफयिाचशा कल्पनांचा विस्तार माझ्या ‘Genesis of R̥gvedic Retroflexion: A Historical and Sociolinguistic Investigation’ या १९७९ साली प्रकाशित झालेल्या लेखात मी केला होता. त्यानंतर या विषयाशी संल⌥ असा मी लिहिलेला ‘Aryans, Non-Aryans, and Brāhmaṇas: Processes of Indigenization’ हा निबंध नुकताच (Journal of IndoEuropean Studies, १९९३) प्रकाशित झाला. १९९१ या साली कॅनडातील टोराँटो या शहरी भाषाशास्त्र आणि पुरातत्त्वशास्त्र या दोन शास्त्रांची प्राचीन भारतीय भूखंडातल्या स्थितीविषयी जी मते आहेत त्यांची तुलना करण्यासाठी व त्या मतांमध्ये काही समन्वय होतो का हे पाहण्यासाठी एक परिषद भरली होती. त्या परिषदेत पुन्हा या विषयाची अतिशय बारकाईने छाननी करण्यात आली. साधारणपणे कोणत्याही दोन विद्वानांची मते अशा संदर्भात पूर्णपणे जुळत नाहीत. याचे कारण असे आहे की आपण प्रागितिहासाच्या (prehistory) क्षेत्रात शिरलो की आपल्याला साक्षात् पुरावा फार थोडा उपलब्ध होतो. त्यामुळे उपलब्ध झालेल्या अत्यल्प पुराव्याच्या आधारावर आपल्याला अनुमानांच्या शफलंखला बांधाव्या लागतात व या अनुमानांचे बलाबल ठरवावे लागते. असे करीत असताना ‘तर्काप्रतिष्ठानादन्यथानुमेयमिति चेदेवमप्यविमोक्षप्रसङ्गः’ या ब्रह्मसूत्राची (२.१.११) आठवण येते. तर्क हा अप्रतिष्ठित आहे म्हणून दुसफयिा प्रकारे अनुमान करावे म्हटले

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१५८

तरी या तर्काच्या अप्रतिष्ठेतून सुटका होत नाही. परंतु त्यावरचे शंकराचार्यांचे भाष्य काही प्रमाणात उत्साहवर्धक आहे - ‘अस्थिर असणे हाच तर्काचा अलंकार आहे. म्हणून तर सदोष तर्क सोडून आपल्याला निर्दोष तर्काचा स्वीकार करता येतो’ (‘अयमेव हि तर्कस्यालङ्कारो यदप्रतिष्ठितत्वं नाम । एवं हि सावद्यतर्कपरित्यागेन निरवद्यस्तर्कः प्रतिपत्तव्यो भवति ।’, पफल. १९३). त्यातल्या त्यात ‘निरवद्य’ तर्काची साखळी बांधण्याचा मी प्रय करणार आहे.

प्राचीन काळातल्या भाषेच्या पुराव्याकडे आपण पाहिले तर आपल्याला असे दिसते की भाषेचा सर्वच पुरावा हा एकसंध किंवा एकाच प्रकारचा नसतो. यूरोभारतीय भाषाकुलाच्या इराणीभारतीय शाखेमधला सर्वात प्राचीन पुरावा हा ऋग्वेदाच्या जुन्या भागांमधल्या भाषेचा आहे (सुमारे १५०० ते १००० खिरस्तपूर्व). खिरस्तपूर्व १४व्या शतकात मध्यपूर्वेत बोगझ- कोय येथे मिटानी लोकांच्या तहाचे शिलालेख मिळाले आहेत, त्यामध्ये प्राचीन इराणीभारतीय भाषेचे काहीसे दर्शन होते. त्यानंतरच्या इराणातल्या भाषांचे दर्शन आपल्याला अवेस्ताच्या भाषेत व डरायस्च्या पुराण फार्सी (Old Persian) शिलालेखांमध्ये होते. अशोकाच्या शिलालेखांमध्ये दिसणाफयिा प्राकृत भाषांचाही या संदर्भात आपल्याला विचार करावा लागतो. परंतु या प्रत्येक भाषिक पुराव्याचे स्वरूप व त्याची विश्वासार्हता ही काहीशी वेगळी आहे हे आपण ध्यानात ठेवले पाहिजे. मिटानी शिलालेख, जुने फारसी शिलालेख किंवा अशोकाचे शिलालेख यांच्या भाषेबद्दल आपल्याला असे म्हणता येते की ज्या क्षणी हे शिलालेख कोरले गेले त्या क्षणापासून त्यांची भाषा जणू काही गोठवून ठेवली गेली. काळाच्या प्रवाहात या शिलांची जी झीज झालेली आहे, ती सोडता आज त्या शिलालेखांची भाषा आपल्यापुढे अपरिवर्तित अशा मूळ स्वरूपात उभी राहते. परंतु अवेस्ता किंवा ऋग्वेद यांची स्थिती काहीशी वेगळी आहे. या ग्रंथांमध्ये संकलित केल्या गेलेल्या रचना त्यांचे संकलन व प्रमाणीकरण (standardization) होण्यापूर्वी अनेक शतके केवळ मौखिक परंपरेने जतन करून ठेवल्या होत्या. आज उपलब्ध असलेले या रचनांचे स्वरूप हे या प्रदीर्घ मौखिक परंपरेच्या सुरुवातीचे रूप नसून या मौखिक परंपरेच्या दुसफयिा टोकाला उपलब्ध झालेले रूप आहे. या मौखिक परंपरेने या रचनांचे जसे जतन केले, तसेच त्या रचनांमध्ये नकळत परिवर्तनही घडवून आणले असण्याची शक्यता आपण नाकारू शकत नाही.

आर्य-अनार्य संमिश्रण व वैदिक भाषा**

१५९

भाषांचे किंवा भाषाकुलांचे परस्परसंपर्क काय होते याचा विचार करू लागल्यावर आपल्याला अशाच प्रकारच्या अनेक संदेहांना तोंड द्यावे लागते. ऋग्वेदाच्या समकालीन इतर भाषाकुलांचा विचार केल्यावर असे दिसते की त्या काळी मुंडासंताळांच्या Iस्ट्रोएशिअॅटिक भाषांच्या ज्या कोण आज्या पणज्या जिवंत होत्या त्यांचे स्वरूप काय होते ते आपल्याला आज निश्चितपणे ठाऊक नाही. द्राविडी भाषांमध्ये सुद्धा ऋग्वेदाला समकालीन भाषिक अवशेष उपलब्ध नाहीत. त्यामुळे द्राविडी भाषांशी ऋग्वेदाच्या भाषेची तुलना करीत असताना आपल्याला वास्तव भाषिक अवशेष नव्हे तर या भाषांच्या तत्कालीन अनुमित अवस्थांचा (reconstructed stages) विचार करावा लागतो. सिंधु संस्कृतीमधील समाजाची भाषा द्राविडी कुळातली होती असे मानणारे विद्वान् देखील प्रत्यक्ष त्या भाषेतले ध्वनी किंवा शब्द काय होते हे अगदी छातीठोकपणे सांगू शकत नाहीत. म्हणजे ऋग्वेदातल्या भाषेच्या स्वरूपाची कारणमीमांसा करीत असताना आपल्याला अशा विविध अडचणींना तोंड द्यावे लागते. भाषिक अवशेषांचे स्वरूपच हे असे असल्याने आहे त्या अपुफयिा पुराव्याचा यथायोग्य उपयोग करून आपल्याला काही अनुमाने बांधावी लागतील.

ऋग्वेदाच्या भाषेकडे पहायचे म्हटले तरी ही भाषा मुळात अगदी एकसंध नाही हे ध्यानात ठेवले पाहिजे. शाकल्याने ऋग्वेदाची संहिता इसवीसनापूर्वी सुमारे सातव्या-सहाव्या शतकात संकलित केली. शाकल्याने संकलित व संपादित केलेल्या या संहितेत दहा मंडळे आहेत. यातली दोन ते आठ ही मंडळे वेगवेगळ्या ऋषिकुलांच्या रचनांची संकलने आहेत व ही उरलेल्या मंडळांपेक्षा काही अंशी अधिक जुनी आहेत असे आधुनिक अभ्यासकांनी ठरवले आहे. नवव्या मंडळात सर्व सोमसूक्ते आहेत, तर पहिले व दहावे ही दोन मंडळे संकीर्ण स्वरूपाची आहेत.

मंडळ ऋषिकुल विषय

१ संकीर्ण संकीर्ण

२ गफलत्समद देवतांच्या ठराविक क्रमाने सूक्ते

३ विश्वामित्र"

४ वामदेव "

५ अत्रि "

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१६०

मंडळ ऋषिकुल विषय

६ भरद्वाज "

७ वसिष्ठ "

८ कण्व, संकीर्ण "

९ संकीर्ण सोमसूक्तांचा संग्रह

१० संकीर्ण संकीर्ण

ऋषिकुलांच्या नावाने संकलन केलेल्या मंडळांमध्ये सुद्धा अनेक पिढ्यांची सूक्ते संकलित केलेली आहेत. ‘अपि⌥ः ूर्वेभिर्ऋषिभिरीड्यो नूतनैरुत’ (ऋग्वेद १.१.२) या ऋचेमध्ये ‘पूर्व’ आणि ‘नूतन’ असा जुन्या व नव्या पिढ्यांचा उल्लेख दिसतो. वेगवेगळ्या पिढ्यांच्या भाषेत काही लहानमोठे फरक असणे शक्य आहे. नंतर कित्येक शतके ही सूक्ते त्या त्या घराण्यात वंशपरंपरेने जतन केली गेली. या काळात ही वैदिक घराणी स्वतंत्र रीत्या प्रवास करीत असताना त्यांच्या बोलभाषांमध्ये काही अंशी फरक झाले असणे शक्य आहे, व या फरकांचा परिणाम मौखिक पद्धतीने जतन केल्या जाणाफयिा रचनांवर होणे स्वाभाविक आहे. यातली काही ऋषिकुले एकमेकांशी बराच वैरभाव धरून होती. उदाहरणार्थ, वसिष्ठ आणि विश्वामित्र हे एकाच राजाच्या पदरी पौरोहित्य मिळावे म्हणून झगडत होते, व एकमेकांवर हवे ते आरोप करून एकमेकांना शिव्याशाप देत होते असे चित्र त्यांच्या ऋचांमध्ये दिसते. तेव्हा वसिष्ठाची सूक्ते विश्वामित्राच्या वंशजांनी किंवा विश्वामित्राची सूक्ते वसिष्ठाच्या वंशजांनी जतन केली असतील हे या प्राचीन काळात संभवत नाही. तसेच ऋग्वेदातल्या वर्णनावरून असे दिसते की ऋग्वेदीय आर्य हे एकसंध समाज म्हणून वावरत नव्हते तर वेगवेगळ्या आर्य जमाती स्वतंत्रपणे वावरत होत्या. दाशराज्ञ युद्धाच्या ऋग्वेदातील वर्णनावरून असे दिसते की त्यातल्या काहींचे स्थानिक दासदस्यूंशी आत्यंतिक वैर होते, तर काहींनी इतर आर्यांविरुद्ध दासदस्यूंशी सख्य केले होते. काही आर्य स्थायिक झाले होते तर काही अजून भ्रमणावस्थेत होते. आधी येऊन स्थायिक झालेले आर्य (‘अरि’) स्थानिक अनार्यांशी अधिक प्रमाणात संमिश्र झालेले होते व ते प्राधान्याने वरुणाचे उपासक होते, तर नंतर आलेले व अजून भ्रमणावस्थेत असलेले आर्य (‘सूरि’) हे प्राधान्याने इंद्राचे उपासक होते व त्यांचा आधी येऊन स्थायिक

आर्य-अनार्य संमिश्रण व वैदिक भाषा**

१६१

झालेल्या आर्यांशी व अनार्यांशी संघर्ष चालू होता असे प्रतिपादन काही आधुनिक विद्वानांनी केले आहे (Enric Aguilar i Matas, 1991). या वैविध्याकडे पाहिल्यावर मूळ ऋग्वेदीय रचनांची भाषा एकसंध असेल असे वाटत नाही. परंतु ऋग्वेदाच्या सूक्तांचे संकलन-संपादन करणारी विद्वान मंडळी या मूळ ऋषींपासून बफयिाच दूरच्या काळातली आहेत, व या मूळ वैरभावाचा स्पर्श त्यांना व त्यांच्या संकलन-संपादनाच्या कार्याला झालेला नाही. ब्रह्मयज्ञाच्या परंपरेत सुद्धा सूक्तद्रष्ट्या व्यक्तींची ऋषींमध्ये गणना केलेली आहे, तर संहिताकार शाकल्य, बाष्कल, माण्डूकेय इत्यादींची आचार्यांमध्ये गणना केलेली आहे. आपस्तम्बीय धर्मसूत्रांच्या सांगण्याप्रमाणे आता माणसांच्या वागण्यात धर्मनियमांचे अतिक्रमण झाल्यामुळे ऋषी जन्माला येत नाहीत (‘तस्मादफलषयोऽवरेषु न जायन्ते नियमातिक्रमात्’, १.२.५.४). पण असा निर्बंध आचार्यांवर नाही. याचा अर्थ संहिताकार आचार्य हे उत्तरकालीन आहेत. यास्काच्या निरुक्तात हीच कल्पना मांडलेली आहे (निरुक्त १.२०). म्हणजे ऋषींचा काळ व संकलक-संपादक आचार्यांचा काळ यात परंपरेने सुद्धा मोठे अंतर मानले आहे. परंतु उपलब्ध संहितेतल्या या सर्व ऋषिकुलांच्या मंडळांमध्ये संकलनाची काही समान तत्त्वे आढळून येतात. त्यामुळे शाकल्यासारख्या संकलक-संपादकांनी संकलित केल्या जाणाफयिा प्राचीन रचनांवर एक प्रकारची संपादकीय समानता आरोपित केली आहे हे उघड आहे. ही समानता आणली जात असताना संकलक-संपादकांच्या स्वतःच्या प्रादेशिक व वैयक्तिक बोलभाषांचाही काही परिणाम नकळत झाला असेल. या सगळ्या वैविध्याकडे पाहता मला असे वाटते की उपलब्ध ऋग्वेदाच्या भाषेत जे काही वैविध्य थोड्याफार प्रमाणात आपल्याला दिसते (द्रष्टव्य - Pinault 1989, Pirart 1989, Elizarenkova 1989), त्यापेक्षा फार मोठ्या प्रमाणात वैविध्य मूळ रचनांमध्ये असले पाहिजे. हे मूळ वैविध्य बफयिाच प्रमाणात संहितीकरणाच्या प्रक्रियेमध्ये निघून गेले असण्याची दाट शक्यता आहे.

या गुंतागुंतीत भर टाकणारा आणखी एक भाग म्हणजे आज आपल्याला ऋग्वेदाची शाकल्याने तयार केलेली एकच संहिता उपलब्ध आहे. ऐतरेय आरण्यकातील चर्चेवरून असे स्पष्ट दिसते की शाकल्याने काही बाबतीत मगधवासी मांडूकेयांच्या ऋग्वेद संहितेचे अनुकरण केलेले आहे (‘अथ यद्वयमनुसंहितमफलचोऽधीमहे यच्च माण्डूकेयीयमध्यायं प्रब्रूमस्तेन नो

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१६२

णकारषकारा उपाप्ताविति ह स्माह स्थविरः शाकल्यः’, ऐतरेय आरण्यक ३.२.६). पदांच्या संधींविषयी देखील मांडूकेयांच्या काही विशिष्ट कल्पना होत्या, व त्या सर्वच शाकल्याने स्वीकारलेल्या नाहीत. परंतु दुर्दैवाने आज ऋग्वेदाची मांडूकेय संहिता आपल्याला उपलब्ध नाही. म्हणजे मूळ अफगाणिस्तान ते पंजाब या प्रदेशात निर्माण झालेल्या ऋग्वेदीय सूक्तांचे संकलन-संपादन हे मगधासारख्या पौर्वात्य किंवा प्राच्य प्रदेशात झालेले आहे. तसेच बाष्कल, शांखायन इत्यादी ऋग्वेदाच्या इतर संहितांची नावे आपल्याला ऐकिवात आहेत, पण त्या मूळ संहिता आज उपलब्ध नाहीत. अथर्ववेद, यजुर्वेद, व सामवेद यांच्या विविध संहिता आज देखील उपलब्ध आहेत. त्यामुळे यजुर्वेदाची अमुक एक संहिता म्हणजे मूळ यजुर्वेद असे कोणी एकदम म्हणायला तयार होत नाही. परंतु ऋग्वेदाची एकच संहिता आज उपलब्ध असल्यामुळे काही वेळा विद्वानांची सुद्धा नकळत गफलत होते. शाकल्याच्या संहितेमध्ये दिसणाफयिा भाषेची मूळ रचनांच्या भाषेशी गल्लत होते व शाकल्याच्या संहितेच्या भाषेकडे पाहून ऋग्वेदाच्या काळी भाषा अशी अशी होती अशी धाडसी विधाने केली जातात. परंतु मूळ रचनांपासून शाकल्याच्या संहितेपर्यंत झालेला सर्व प्रकारचा प्रवास जर आपण कायम ध्यानात ठेवला, तर अशी चूक टाळता येणे अवघड नाही.

कदाचित् अशी आपली समजूत होईल की शाकल्याने एकदा संहिता तयार केल्यावर मग त्या संहितेत काही परिवर्तन झाले नसेल. परंतु ही समजूत सुद्धा चुकीची आहे. ऋग्वेदाच्या शाकल्य संहितेच्याच उच्चारणात आज महाराष्ट्र, तामिळनाडू, आणि केरळ या प्रदेशांमध्ये जाणवण्याइतके वैविध्य दिसते. प्राचीन काळी सुद्धा शाकल्याच्या संहितेच्या उच्चारणात प्रादेशिक वैविध्य होते. उदाहरणार्थ, पाणिनीला परिचित असलेल्या शाकल्यसंहितेत दोन स्वरांच्या मध्ये आलेल्या ‘ड’काराचा ‘ळ’कार व ‘ढ’काराचा ‘ळ्ह’कार होत नसावा असे वाटते. पाणिनीला ‘ळ’कार परिचित नाही. ऋग्वेदप्रातिशाख्याने (पटल १, श्लोक ५१-५२) सुद्धा ‘ड’चा ‘ळ’ होणे वगैरे बदल वेदमित्र या विद्वानाच्या मताने होतात असे म्हटले आहे. हा बदल शाकल्याच्या नावावर घातलेला नाही. शुक्लयजुर्वेदाच्या उच्चारणातही आपल्याला असे दिसते की माध्यंदिनांच्या उच्चारणात ‘ळ’ व ‘ळ्ह’ हे ध्वनी येत नाहीत, तर काण्वांच्या उच्चारणात हे ध्वनी येतात (‘ळळ्हजिह्वामूलीयोपध्मानीयनासिक्या न सन्ति माध्यन्दिनीयानाम्’, वाजसनेयि-प्रातिशाख्य

आर्य-अनार्य संमिश्रण व वैदिक भाषा**

१६३

८.४५). या उदाहरणांकडे पाहता असे आपल्याला म्हणावेसे वाटते की शाकल्याच्या संहितेचे उच्चारण सुद्धा काही अंशी विविध प्रदेशात व काळात बदलत गेले. माझ्या प्रकाशित संशोधनात मी असे दाखविण्याचा प्रय केलेला आहे की शाकल्याच्या संहितेत आज आपल्याला दिसणारे मूर्धन्यध्वनी हे ऋग्वेदीय सूक्तांच्या मूळ भाषेमध्ये जवळ जवळ नव्हतेच आणि त्या सूक्तांच्या मौखिक प्रवासात हे ध्वनी हळू हळू शिरले असावेत. या कल्पनेचे बफयिाच विस्ताराने विवेचन मी इतरत्र केलेले आहे (माधव देशपांडे १९७९a). इथे फक्त त्यापैकी काही महत्त्वाचे विचार मी आपल्यापुढे मांडणार आहे.

आर्यभाषाभाषिक समूहांचे इराणात व भारतात जे आगमन झाले व त्यांच्या प्रवासात त्यांचा अनार्यभाषाभाषिक समूहांशी जो संपर्क आला त्या विषयी अनेक मतमतांतरे प्रचारात आहेत. त्यापैकी ऐतिहासिक व तौलनिक भाषाशास्त्राने गफलहीत धरलेल्या काही कल्पनांचा मी विचार करणार आहे.

हर्नले (Hoernle, A Grammar of the Eastern Hindi, 1880, pp. xxx-xxxii) यांनी यूरोभारतीय भाषाभाषी लोकांचे मागधी आणि शौरसेनी असे दोन समूह भारतात शिरले अशी कल्पना मांडली आहे. या दोन लाटांपैकी मागधी लाट ही भारतात प्रथम शिरली, व नंतर आलेल्या शौरसेनी समूहाने मागधी मंडळींना पूर्वेकडे लोटत नेले. ओल्डेनबर्ग यांनी यासारखीच कल्पना मांडताना म्हटले आहे की नंतर जे जनसमूह अंग, मगध, विदेह, कोसल, आणि काशी या प्रदेशात स्थायिक झाले ते मुळात पश्चिमेकडून आलेले वेदपूर्व आर्यांचे पहिले समूह असावेत (Oldenberg, 1882, 1890: 9- 11). त्यांच्या मताने या पहिल्या लाटेनंतर जे आर्य भारतात शिरले त्यांनी वेदातल्या सूक्तांची रचना केली. ग्रीयर्सन (Grierson, Imperial Gazetteer of India, Vol. 1, pp. 353-59) यांनी भाषिक पुराव्याच्या आधाराने आणि रिस्ले (Herbert Risley, The People of India, London, 1915, p. 55) यांनी

मानववंशशास्त्रीय मोजमापांच्या आधाराने या कल्पनेला दुजोरा दिला. मेये

आणि ब्लIक या फ्रेंच विद्वानांनी (Meillet, 1912-13; Bloch, 1970: 2) असे मत मांडले आहे की मूळ वैदिक रचनांची आर्यभाषा इराणी धर्तीची, सर्व मूळ यूरोभारतीय ‘ल’काराचा ‘र’कार करणारी, होती, पण पुढच्या काळात संहितीकरण करणाफयिा शाकल्यादी विद्वानांची भाषा मात्र ‘र’ आणि ‘ल’ हे दोन्ही ध्वनी टिकवून ठेवणारी होती, व या संहिताकारांनी मूळ रचनांमध्ये

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१६४

जिथे यूरोभारतीय ‘ल’काराचा ‘र’कार झाला होता त्या ठिकाणी पुन्हा ‘ल’कार घातला. वेदोत्तर काळात असे दिसते की उत्तरपश्चिम प्रदेशातल्या प्राकृतभाषा या प्रामुख्याने इराणी धर्तीच्या म्हणजे ‘ल’काराचा ‘र’कार करणाफयिा होत्या. मध्यदेशातल्या शौरसेनी व महाराष्ट्रीसारख्या प्राकृतभाषा ‘ल’ आणि ‘र’ दोन्ही टिकविणाफयिा होत्या, व पूर्वेकडच्या मागधीप्राकृतात ‘र’च्या जागी ‘ल’ दिसून येतो (मेहेंदळे १९४८ः २९७).

प्राचीन आर्यभारतीय भाषाकुलातल्या भाषांमधले ‘र’ आणि ‘ल’ या ध्वनींच्या प्रयोगक्षेत्रांतले (distribution) फरक फार महत्त्वाचे आहेत. या फरकांचा मागोवा घेत घेत आपण प्रागितिहासकालीन भ्रमणांचे मार्ग शोधण्याचा प्रय करू शकतो. बरो (Burrow, 1972: 535) यांनी असे दाखविले आहे की मूळ ऋग्वेदीय रचनांची भाषा जशी इराणी भाषांप्रमाणे ‘र’-प्रधान, मूळ यूरोभारतीय ‘ल’काराचा ‘र’कार करणारी, होती, तसेच इराणी भाषांप्रमाणे या भाषेत मूळ यूरोभारतीय ‘स’काराचा काही संदर्भात ‘श’कार झालेला आहे. इराणी भाषा व मूळ ऋग्वेदातली भाषा यांच्यातल्या या दोन समान गुणधर्मांकडे पाहता असे म्हटले पाहिजे की ‘ल’चा ‘र’ होणे आणि ‘स’चा ‘श’ होणे या दोन प्रक्रिया या भाषांमध्ये स्वतंत्रपणे झालेल्या नसून या अशा काळात झालेल्या आहेत की जेव्हा आर्यभारतीयभाषाभाषिकांचे पूर्वज हे इराणीभाषाभाषिकांच्या पूर्वजांबरोबर रहात होते. परंतु ज्या भाषां-मध्ये ‘र’ आणि ‘ल’ हे दोन्ही ध्वनी टिकवून ठेवले गेले अशा भाषा बोलणारे आर्य या आधीच भारतात गेले होते, व त्यामुळे वर निर्देश केलेल्या दोन्ही प्रकारच्या परिवर्तनापासून त्यांच्या भाषा मुक्त होत्या. फक्त ‘र’कार वापर-णाफयिा भाषिकांनी भारतात नंतर प्रवेश केला, व तिथे त्यांचा ‘र’ आणि ‘ल’ दोन्ही वापरणाफयिा भाषिकांशी संपर्क व संकर झाला. बरो यांची ही कल्पना फार महत्त्वाची आहे. दुसफयिा एका निबंधात (१९७३) बरो यांनी आणखी एक कल्पना मांडली आहे. ‘र’ आणि ‘ल’ टिकवून ठेवणारे आर्य सर्वप्रथम वेदपूर्व काळात भारतात शिरले. इराणी लोकांचे आणि ऋग्वेदीय आर्यांचे फक्त ‘र’ वापरणारे पूर्वज हे अफगाणिस्तानाच्या उत्तरेला कुठेतरी एकत्र रहात होते. त्यांच्यात फाटाफूट होऊन ऋग्वेदीय आर्यांचे पूर्वज प्रथम दक्षिणेला इराणात शिरले, व नंतर ते इराणात पूर्वेकडे आणि पश्चिमेकडे पसरले. हे पश्चिमेकडे पसरलेले ऋग्वेदीय आर्यांचे पूर्वज आपल्याला इसवीसनापूर्वीच्या १४व्या शतकातल्या मध्यपूर्वेतल्या

आर्य-अनार्य संमिश्रण व वैदिक भाषा**

१६५

मिटानी शिलालेखात दिसतात. इराणातून पूर्वेकडे भारतात पसरलेल्या आर्यांनी ऋग्वेदातल्या सूक्तांची रचना केली. बरो यांच्या मताने इराणी भाषाभाषिकांचे पूर्वज हे यानंतर इराणात उतरले व त्यांनी इराण व्यापला. बरो (१९७३ः १२३) आणि पार्पोला (१९८८ः १९६) यांनी असे दाखविले आहे की मिटानी शिलालेखात दिसणारी भाषा ही मूळ ऋग्वेदाच्या भाषेप्रमाणेच किंबहुना अधिकच ‘र’-प्रधान होती -

      **मिटानी ‘**पप्रु-न्नु’ किंवा ‘बब्रु-न्नु’ ‘पिंकर-न्नु’ किंवा ‘बिंकर-न्नु’ ‘परित्त-न्नु’ किंवा ‘बरित्त-न्नु’

वैदिक‘बभ्रु’‘पिङ्गल’‘पलित’

या उदाहरणांमध्ये असे दिसते की ज्या वैदिक शब्दांमध्ये आज आपल्याला ‘ल’कार दिसतो त्याठिकाणी मिटानी-आर्य शब्दांमध्ये आपल्याला ‘र’ दिसतो. ‘र’ आणि ‘ल’ दोन्ही टिकवून ठेवणारे जे आर्य वेदपूर्व काळातच भारतात आले ते कोठून आले? तेही जर इराणद्वारा आलेले असतील तर त्यांचे भाषिक अवशेष इराणात कुठे दिसतात का? हे प्रश्न फार जटिल आहेत. पार्पोला (१९८८ः २४७) यांनी असे म्हटले आहे की यूरोभारतीय ‘ल’काराचा ‘र’कार हा बराच उशीरा झालेला आहे, व हे परिवर्तन सर्व इराणी भाषांमध्ये सुद्धा पसरलेले नाही. Iस्सेटिक आणि पामीरपठारावरच्या पूर्व-इराणी भाषांमध्ये हे परिवर्तन दिसून येत नाही. पर्सेपोलिसमध्ये सापड- लेल्या इष्टकालेखांमध्ये जवळजवळ १९०० इराणी लोकांची नावे आहेत. या नावांमध्ये ‘ल’कार शिल्लक ठेवणाफयिा भाषा खिरस्तपूर्व पाचव्या शतकापर्यंत पश्चिम इराणात होत्या असे दिसते. एकूण ‘र’ आणि ‘ल’ दोन्ही टिकवून ठेवणाफयिा आर्यभाषा ऋग्वेदपूर्व काळातच भारतात शिरल्या याविषयी आज फारसे मतभेद नाहीत.

मूर्धन्य ध्वनींच्या उत्पत्तीचा विचार करीत असताना फक्त ‘र’कार वापरणाफयिा आणि ‘र’कार व ‘ल’कार दोन्ही टिकवून ठेवणाफयिा भाषांमधील फरक फार महत्त्वाचा आहे. एक रशियन भाषाशास्त्रज्ञ फIर्तुनातोव्ह (Fortunatov, 1881) यांनी असा एक नियम शोधून काढला आहे की मूळ युरोभारतीय (Proto-Indo-European) भाषेत जिथे ‘ल’+दन्त्य असा व्यंजन

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१६६

समूह आहे, तिथे संस्कृतभाषेत तो मूळ ‘ल’ नष्ट होऊन त्यापुढच्या दन्त्यवर्णाचा मूर्धन्य झालेला दिसतो. उदाहरणार्थ, संस्कृत ‘पट’ या शब्दाची प्राचीन स्लाव्हिक ‘प्लातिनो’ (platino) आणि रशियन ‘पोलोो’ (polotno) या शब्दांशी तुलना करा. या उलट ‘र’+दन्त्य असा मूळ यूरोभारतीय व्यंजन-समूह जर असेल तर त्याच्या जागी प्राकृत भाषांमध्ये एकच मूर्धन्यवर्ण न दिसता दंत्य किंवा मूर्धन्य वर्णांची जोडी दिसते, उदाहरणार्थ - संस्कृत ‘वर्तते’, प्राकृत - ‘वत्तइ’ व ‘वट्टइ’ (बरो, १९७२ः ५३१). याचा अर्थ असा की फIर्तुनातोव्ह यांनी शोधून काढलेले परिवर्तन अशा आर्यभाषांमध्ये झाले असले पाहिजे की जिथे ‘र’ आणि ‘ल’ हे दोन्ही वर्ण शिल्लक होते. हे परिवर्तन मूळ ऋग्वेदाच्या किंवा इराणी धर्तीच्या फक्त ‘रकार’ वापरणाफयिा भाषांमध्ये झालेले नाही. म्हणजे मूर्धन्यीकरणाची प्रक्रिया ही ‘र’ आणि ‘ल’ दोन्ही टिकवून ठेवणाफयिा वेदपूर्व आर्यभाषांमध्ये सुरू झालेली असली पाहिजे. मग नंतर या ध्वनींचा प्रसार इतर आर्यभाषांमध्ये झाला असावा.

फIर्तुनातोव्ह यांनी जे परिवर्तन शोधून काढले ते व्हायला कारणे काय झाली असतील याचा विचार करणे आवश्यक आहे. हे परिवर्तन काही आर्यभाषांमध्ये झालेला स्वायत्त अंतर्गत बदल आहे का अनार्यभाषांशी झालेल्या संपर्काचा व संकराचा आर्यभाषांवर झालेला परिणाम आहे हा मोठा विवाद्य प्रश्न आहे. ‘र’ आणि ‘ल’ टिकवून ठेवणाफयिा आर्यभाषांमध्ये हे मूर्धन्यीकरण इराणातच सुरू झाले नाही असे दिसते, कारण इराणी भाषांमध्ये मूर्धन्यीकरणाचा मागमूसही नाही. फIर्तुनातोव्ह यांनी शोधून काढलेले परिवर्तन हे फक्त भारतीय आर्यभाषांमध्येच दिसून येते. पार्पोला (१९८८) आणि इतर काही विद्वानांनी अशी कल्पना मांडली आहे की आर्यांचा दासदस्यूंशी संपर्क इराणातच सुरू झाला. प्राचीन इराणी भाषेत ‘दहे’ आणि ‘दह्यु’ हे शब्द दिसतात व हे शब्द ‘दास’ व ‘दस्यु’ या संस्कृत शब्दांचे इराणी नातेवाईक आहेत. या अनार्यांशी संपर्क व संकर जर इराणातच सुरू झाला असेल व तरी सुद्धा जर इराणी भाषांमध्ये मूर्धन्य ध्वनींचा मागमूस नसेल, तर यातून अनेक समस्या निर्माण होतात. कदाचित् इराणमध्ये असलेल्या दासदस्यूंच्या भाषांमध्ये मूर्धन्य ध्वनी अस्तित्वात नसतील, किंवा दासदस्यूंशी इराणात झालेला संपर्क-संकर फार थोड्या प्रमाणात झालेला असावा व त्या संपर्क-संकराची तीव्रता भारतात खूप अधिक वाढली असावी. मकॅल्पिन् (McAlpin, 1979) यांनी अशी कल्पना मांडली आहे की द्राविडी भाषा आणि

आर्य-अनार्य संमिश्रण व वैदिक भाषा**

१६७

प्राचीन इराणातली एलेमाइट ही भाषा या एकाच प्राचीन भाषाकुलाच्या शाखा आहेत. हे विवाद्य मत जरी मान्य केले तरी एलेमाइट भाषेमध्ये मूर्धन्य ध्वनी नसल्यामुळे द्राविडी भाषांमध्ये मूर्धन्य ध्वनी कुठून निर्माण झाले असा प्रश्न शिल्लकच राहतो. म्हणजे भारतीय उपखंडातच असे काही तरी घडून आले आहे की ज्यामुळे द्राविडी भाषांमध्ये व आर्यभाषांमध्ये मूर्धन्य ध्वनींचा प्रवेश झाला असे म्हणावे लागते. मूर्धन्यध्वनींची उत्पत्ती ही जर केवळ आर्य-भाषांमधली स्वायत्त अंतर्गत बाब असती तर आपल्याला भारताबाहेर इतर आर्यभाषाभगिनींमध्ये मूर्धन्य ध्वनी दिसून आले असते.

ज्या संपर्क-संकरामुळे भारतीय आर्यभाषांमध्ये मूर्धन्यध्वनी शिरले तो संपर्क उत्तरपश्चिम प्रदेशात कमी प्रभावाचा व पूर्वेकडील व दक्षिणेकडील प्रदेशात अधिक प्रभावाचा असावा असे म्हणावे लागते. याचे कारण असे की प्राचीन प्राकृतांकडे पाहिल्यावर आपल्याला असे दिसते की ‘र’काराच्या प्रभावाने झालेले दंत्य ध्वनींचे मूर्धन्यीकरण आपल्याला पूर्वेकडच्या प्राकृतात अधिक प्रमाणात दिसते, तर उत्तरपश्चिम प्रदेशातल्या प्राकृतांमध्ये फार कमी प्रमाणात दिसते (मेहेंदळे, १९४८ः १८; ब्लIक, १९७०ः ६; बरो, १९३६ः ४१९-४२१). बरो (१९३६ः ४२१) यांनी असेही दाखविले आहे की उत्तरपश्चिम प्राकृतांमध्ये ‘र्त’, ‘र्ध’ यांसारखी ‘र’युक्त संयुक्ताक्षरे पूर्वेकडील प्राकृतांपेक्षा अधिक प्रमाणात टिकून आहेत, एवढेच नव्हे तर चिनी तुर्क- स्तानातील निया या ठिकाणी सापडलेल्या प्राकृतात ‘र’युक्त संयुक्ताक्षरे अधिकच प्रमाणात टिकून आहेत. या पुराव्याच्या आधारे बरो यांनी (१९३६ः ४२२) एक महत्त्वाचे अनुमान केले आहे. निया येथील प्राकृत अशोकाच्या प्राकृतातून निष्पन्न झाली असे म्हणता येत नाही. त्यामुळे निया प्राकृताचे निवासस्थान आणखी पश्चिमेला शोधले पाहिजे. जितके आपण पश्चिमेला जावे, तितके आर्यभाषांमधील वर्ण आपल्याला अधिक प्रमाणात टिकून राहिलेले दिसतात. शिवाय मेहेंदळे (१९४८ः ११) यांनी असे दाखविले आहे की प्राकृतभाषांमध्ये स्वरमध्यस्थ ‘ड’काराचा ‘ळ’कार होण्याची प्रक्रिया ही उत्तरपश्चिम प्रदेश सोडून इतरत्र झालेली दिसते. आपल्याला आज परिचित असलेल्या ऋग्वेदाच्या शाकल्यसंहितेत स्वरमध्यस्थ ‘ड’काराचा ‘ळ’कार होताना दिसला तरी पश्चिमोत्तर प्रदेशातल्या पाणिनीला परिचित असलेल्या ऋग्वेदीय शब्दांमध्ये हे परिवर्तन होताना दिसत नाही (‘साढ्ये साढ्वा साढेति निगमे’, पा. ६.३.११३; ‘इडाया वा’, प. ८.३.५४). एकूण उत्तरपश्चिम

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१६८

प्रदेशात आर्य-अनार्यांचा संपर्क-संकर झालाच नाही असे नाही, पण मूर्धन्य ध्वनींचे प्रमाण या प्रदेशात कमी आहे हे मात्र सत्य आहे. कदाचित् या प्रदेशातल्या अनार्यभाषांमध्ये मूर्धन्यध्वनी कमी प्रमाणात असतील ही शक्यता ध्यानात ठेवली पाहिजे. म्हणजे सिंधु संस्कृतीचे लोक द्राविडीभाषी होते हे मत मान्य जरी केले तरी सर्व समस्यांचा पूर्णपणे उलगडा होत नाही. प्रत्यक्षात सिंधुसंस्कृतीच्या भाषेचा सर्वमान्य उलगडा होईपर्यंत हे बरेच प्रश्न अनुत्तरित राहणार आहेत.

सर्व समस्यांचा उलगडा आज होऊ शकत नाही, तरी काही समस्यांचा बराचसा उलगडा आज होऊ शकतो. यासाठी आर्य-अनार्य संपर्क- संकराच्या प्रक्रियेकडे व भाषाव्यवहाराच्या विविध प्रकारांकडे बारकाईने पाहणे आवश्यक आहे. आर्य-अनार्यांचा संपर्क-संकर ऋग्वेदाच्या काळी किंबहुना इराणातच सुरू झाला हे आपल्याला नाकारता येणार नाही. या दोन भाषा-भाषिकांचा जर संपर्क-संकर सुरू झाला असेल तर त्यामुळे काही प्रमाणात अशा व्यक्ती अस्तित्वात असतील की ज्या द्वैभाषिक होत्या आणि आर्य व अनार्य दोन्ही भाषा वापरीत होत्या. एमेनो (Emeneau, 1974: 93) यांनी अशी कल्पना मांडली आहे की प्राचीन भारतात आर्य व अनार्यांमध्ये मोठ्या प्रमाणावर द्वैभाषिक व्यवहार (bilingualism) होता एवढेच नव्हे, तर द्राविडी मातफलभाषा असलेल्या बहुसंख्य समाजाने संस्कृतभाषा वापरलेली आहे व तिचा प्रसार केलेला आहे. या मताचा सविस्तर विचार केला पाहिजे. पण मला एवढे खात्रीपूर्वक वाटते की ऋग्वेदातल्या सूक्तांची रचना करणाफयिा ऋषींचा अनार्य दासदस्यूंशी संपर्क आलेला आहे हे जरी मान्य केले, तरी कवष ऐलूषासारख्या अपवादात्मक व्यक्ती जर सोडून दिल्या तर ऋग्वेदीय ऋषींची मातफलभाषा आर्यभाषा नसून द्राविडी होती हे म्हणणे योग्य नाही.

आर्यांचा अनार्यांशी संपर्क ऋग्वेदकाळीच झाल्याचा पुरावा आपल्याला अशा ऋग्वेदीय शब्दांत दिसतो की ज्यांची व्युत्पत्ती केवळ द्राविडी किंवा मुंडा भाषांच्या आधारानेच देता येईल. कायपर (Kuiper, 1967), बरो (Burrow, 1968), आणि साउथवर्थ (Southworth, 1979) यांनी असे द्राविडी व मुंडा भाषांमधून आर्यभाषांनी उचललेले शब्द दाखविले आहेत. एकतर अशा शब्दांची संख्या ऋग्वेदात फारच अल्प आहे. ही संख्या नंतरच्या काळात मोठ्या प्रमाणावर वाढत जाते. शिवाय दुसफयिा भाषेतून शब्द उसने

आर्य-अनार्य संमिश्रण व वैदिक भाषा**

१६९

घेणे आणि परकीय ध्वनी उसने घेणे यामध्ये फार मोठे अंतर आहे असे मी दाखविले आहे (माधव देशपांडे, १९७९aः ३०१). साउथवर्थ (१९७९) यांनी ऋग्वेदाच्या भाषेने द्राविडी भाषांमधून घेतलेल्या शब्दांची जी उदाहरणे दिली आहेत, त्यांचे विश्लेषण करून मी असे दाखविले आहे की या शब्दांच्या द्राविडी रूपांमध्ये मूर्धन्यध्वनी आहेत, पण त्यांच्या ऋग्वेदीय रूपांमध्ये मूर्धन्य ध्वनी नाहीत. उदाहरणार्थ, साऊथवर्थ यांनी ‘कुल्फ’ आणि ‘कुलाय’ या ऋग्वेदी शब्दांची व्युत्पत्ती ‘कुळम्पु’ आणि ‘कूटु’ या तामिळ शब्दांच्या आधारे दिली आहे. या व्युत्पत्त्या जरी आपण मान्य केल्या, तरी इथे ध्यानात घेण्याची गोष्ट म्हणजे मूळ तामिळ शब्दांमध्ये मूर्धन्यध्वनी आहेत, तर त्यांच्या ऋग्वेदातल्या रूपांमध्ये मूर्धन्यध्वनी नाहीत. म्हणजे ऋग्वेदकाळी जो आर्य- अनार्य भाषांचा व्यवहार होता तो असा होता की काही अनार्य शब्द आर्यभाषांनी उचलले, पण अनार्य भाषांचे ध्वनी मात्र उचलले नाहीत. यात आपल्याला आश्चर्य वाटण्याचे कारण नाही. ब्रिटिश राजवट भारतात असताना शेकडो भारतीय शब्द ब्रिटिश इंग्रजीत शिरले, पण भारतीय भाषांचे ध्वनी मात्र ब्रिटिश इंग्रजीत शिरले नाहीत. या उलट हजारो इंग्रजी शब्द आज भारतीय भाषांमध्ये शिरले आहेत, आणि आपण त्या इंग्रजी शब्दांचे उच्चारण देशी ध्वनी वापरून करतो. आपण जेव्हा ‘टेबल’ आणि ‘बाटली’ हे शब्द मराठीत (किंवा मराठी-इंग्रजीत) उच्चारतो तेव्हा आपण मूर्धन्य ‘ट’कार वापरतो. मूळ इंग्रजी उच्चारणात ‘ट’ हा मूर्धन्यध्वनी अस्तित्वातच नाही. तिथे त्या व्यंजनाचा दंत्य व मूर्धन्य यांच्या मधला म्हणजे दंतमूलीय (alveolar) उच्चार होतो. मला स्पष्ट आठवते की मी शाळेत असताना इंग्लंडमध्ये काही वर्षे राहून आलेल्या एका मुलाने ‘water’ या इंग्रजी शब्दाचा इंग्लंडमध्ये करतात तसा उच्चार केला. तेव्हा आमच्या तर्खडकरी इंग्रजी शिकविणाफयिा शिक्षकांनी त्याला एक फटका लगावला आणि ‘शुद्ध’ मूर्धन्य उच्चार करायला लावला. त्यांचे म्हणणे असे की इंग्रजांना इंग्रजीचा शुद्ध उच्चार करता येत नाही म्हणून आपण त्यांच्यासारखा अशुद्ध उच्चार करायचा की काय!

अनंतनारायण (Ananthanarayana, 1970: 66) यांनी अशी कल्पना मांडली आहे की अगदी सुरुवातीच्या आर्य-अनार्य संपर्काच्या काळात अनार्य समाजात द्वैभाषिक व्यक्ती अधिक असाव्यात. याला पुरावा म्हणून त्यांनी द्राविडी भाषांमध्ये प्रचंड संख्येने संस्कृत शब्द आहेत, पण संस्कृत भाषेत त्या

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१७०

मानाने द्राविडी शब्द कमी आहेत याकडे लक्ष वेधले आहे. अधिक द्राविडी मातफलभाषिक व्यक्ती संस्कृत वापरीत होत्या असे जर मानले तर उत्तरकालीन संस्कृताची उपपत्ती आपल्याला अधिक चांगली लावता येते. अधिक स्पष्ट विधान करायचे तर असे म्हटले पाहिजे की आर्यभाषा वापरणाफयिा एकूण समाजात द्राविडी मातफलभाषा असलेल्या व्यक्तींचे प्रमाण बहुसंख्य असले पाहिजे. या उलट मत कायपर (Kuiper, 1967) यांनी मांडले आहे. त्यांच्या मते द्राविडीभाषी व्यक्तींशी आलेल्या संपर्कामुळे आर्य मातफलभाषा असलेल्या व्यक्तींनी नुसते द्राविडी शब्दच उचलले नाहीत तर द्राविडी ध्वनी देखील उचलले. मला हे मत योग्य वाटत नाही. कायपर यांनीच इतरत्र (१९५८ः ३५१) असे दाखविले आहे की परकीय शब्द संस्कृतमध्ये येताना बफयिाच ठिकाणी ‘ट’, ‘ड’ या मूळ वर्णांच्या जागी आपल्याला ‘त्र’, ‘द्र’ (किंवा ‘र्त’, ‘र्द’) हे वर्ण आलेले दिसतात. मूळ ‘काट’ या शब्दाचे ऋग्वेदाच्या भाषेत ‘कर्त’ असे रूप झाले असे त्यांनी म्हटले आहे. हे जर खरे असेल तर अतिप्राचीन काळी आर्य मातफलभाषा असलेल्या व्यक्तींनी अनार्य ध्वनी केवळ द्राविडी संपर्कामुळे उचलले असतील हे तितके सयुक्तिक वाटत नाही. संपर्क निकट झाला म्हणजे कधी कधी ‘सुधारणा’ होते - ब्याट, बाल यांचे बॅट, बIल होते. परंतु अनेक दफलष्टीने महत्त्व असलेल्या इंग्रजीचे अनुकरण करण्याची ही प्रवफलत्ती आपण समजू शकतो. पण अनार्यांचे अनुकरण या काळात ‘दस्युहत्त्ये’च्या मोहिमांवर जाणारे वैदिक आर्य करत असतील असे म्हणणे बरोबर वाटत नाही.

द्राविडी मातफलभाषा असलेल्या व्यक्ती आर्यभाषा द्वितीयभाषा म्हणून बोलत असताना आर्यभाषेत द्राविडी ध्वनी शिरले का आर्य मातफलभाषा असलेल्या व्यक्ती आर्यभाषा बोलत असताना केवळ द्राविडी भाषेच्या संपर्काने तिच्यात द्राविडी ध्वनी शिरले या प्रश्नाचा उलगडा होणे महत्त्वाचे आहे. एमेनो (१९६२ः ४३४) यांनी या समस्येचे योग्य उत्तर दिले होते. द्राविडी मातफलभाषा असलेल्या व्यक्ती फार मोठ्या प्रमाणात आर्यभाषा वापरीत असताना त्यांचे द्राविडी ध्वनी आर्यभाषेत शिरले असे त्यांनी म्हटले आहे. परंतु ही प्रक्रिया ऋग्वेदाच्या रचनेच्या आधी घडली का नंतर घडली याविषयी १९६२ मध्ये एमेनो निश्चितपणे काही सांगू शकत नव्हते. परंतु १९७४ मध्ये कायपर (१९६७) यांच्या संशोधनाचा दाखला देऊन एमेनो यांनी असे मत व्यक्त केले की आर्यभाषेच्या द्राविडीकरणाची ही प्रक्रिया ऋग्वेदाच्या सूक्तांच्या रचनेच्या आधीच घडून आलेली आहे (१९७४ः ९२), आणि उपलब्ध

आर्य-अनार्य संमिश्रण व वैदिक भाषा**

१७१

ऋग्वेदातील मूर्धन्यांचे अस्तित्व हे ऋग्वेदपूर्व काळातील द्राविडीकरणाचा पुरावा आहे.

माझ्या प्रकाशित संशोधनात (देशपांडे, १९७९) मी या सर्व चर्चेचा विचार करून अशी कल्पना मांडली आहे की ऋग्वेदाचे द्राविडीकरण किंवा मूर्धन्यीकरण ही प्रक्रिया ऋग्वेदाच्या मूळ सूक्तांच्या भाषेची निदर्शक नाही, तर मूळ रचनांनंतर कित्येक शतके त्या मौखिक परंपरेने जतन होत असताना त्यांवर नकळत झालेल्या संस्कारांची निदर्शक आहे. ऋग्वेदकाळी अनार्यांशी संपर्क (contact) झाल्याचा पुरावा आहे, परंतु संकर (convergence) झाल्याचा फारसा पुरावा नाही. संपर्कामुळे काही अनार्य शब्द आर्यभाषेत शिरले आहेत. परंतु द्राविडी ध्वनी आर्यभाषेत शिरायला उपकारक असलेली गोष्ट म्हणजे आर्यभाषेचा वापर करणाफयिांमध्ये द्राविडी मातफलभाषा असलेल्यांची बहुसंख्या असणे ही गोष्ट ऋग्वेदात दिसणाफयिा समाजाच्या चित्रात बसत नाही. नाडकर्णी (१९७५ः ६८१) यांनी द्वैभाषिक व्यवहाराचे विश्लेषण करून असे दाखवले आहे की असा द्वैभाषिक व्यवहार जर सर्वसमाजव्यापक (extensive) आणि सर्वक्षेत्रव्यापक (intensive) असेल तरच एका भाषेचे गुणधर्म मोठ्या प्रमाणावर दुसफयिा भाषेमध्ये शिरणे शक्य आहे, अन्यथा ते घडणार नाही. ऋग्वेदात दिसणारी सामाजिक परिस्थिती अशा प्रकारच्या व्यापक द्वैभाषिक व्यवहाराला पोषक नाही. आर्य हे अनार्यांना ‘मफलध्रवाच्’ म्हणून हिणवीत आहेत. आर्य-अनार्यांमध्ये आत्यंतिक धार्मिक भेद आहेत. ऋग्वेदाच्या अगदी उशीराच्या भागात सुद्धा युद्धांना ‘दस्युहत्या’ हे नाव दिले जात आहे (ऋग्वेद १.५१.५-६; १.१०३.४; १०.९५.७; १०.९९.७; १०.१०५.११). अशा परिस्थितीत ऋग्वेदाचे सूक्तकर्ते ऋषी हे प्रामुख्याने द्राविडी मातफलभाषा असणाफयिा व्यक्ती असतील हे संभवत नाही. कवष ऐलूष आणि वसिष्ठ यांसारख्या काही व्यक्ती अनार्य समाजातून आल्या असाव्यात असा अंदाज काही विद्वानांनी बांधला आहे (Kuiper, 1967: 87; Kosambi, 1965: 82-83). तरीसुद्धा ऋग्वेदातला सर्वसाधारण ऋषिसमाज हा संस्कृतप्राकृतसदफलश आर्य मातफलभाषा असलेल्या व्यक्तींचा आहे हे अलीकडच्या भाषाशास्त्रीय संशोधनावरून देखील स्पष्ट झाले आहे (Elizarenkova, 1989).

मग ऋग्वेदातील भाषेचे द्राविडीकरण कधी झाले? माझ्या अंदाजाप्रमाणे ऋग्वेदाचे संहितीकरण होण्याआधी कित्येक शतके विविध प्रदेशात विविध घराण्यांमध्ये मौखिक परंपरेने जतन झाले. तसेच या वैदिक

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१७२

पुरोहितांच्या परंपरा हळू हळू उत्तरपश्चिम प्रदेशातून पूर्वेकडे सरकत गेल्या. आधी उल्लेख केल्याप्रमाणे शाकल्याची संहिता ही मगधवासी मांडूकेयांच्या संहितेवर आधारलेली आहे. म्हणजे ऋग्वेदातील सूक्तांचा मगधापर्यंत प्रवास संहितीकरणाच्या आधी झालेला आहे. या प्रवासात ऋग्वेदाचे पठन होताना स्थानिक ध्वनींचा परिणाम होऊ लागलेला आहे. त्याविषयी सर्वात महत्त्वाची चर्चा ऐतरेय आरण्यकात आलेली आहे. ऋग्वेदसंहितेचे पठन करीत असताना ‘ण’ आणि ‘ष’ या ध्वनींचे उच्चारण करावे का नाही यासंबंधी वेगवेगळ्या परंपरांमध्ये मतभेद होते. काही परंपरा या ध्वनींचे उच्चारण करीत होत्या व काही करीत नव्हत्या. या मतभेदांना उद्देशून ऐतरेय आरण्यक (३.२.६) सांगते - ‘स यदि विचिकित्सेत् सणकारं ब्रवाणीँ३ अणकाराँ इति सणकारमेव ब्रूयात् सषकारं ब्रवाणीँ३ अषकाराँ इति सषकारमेव ब्रूयात् । ते यद्वयमनु-संहितमफलचोऽधीमहे यच्च माण्डूकेयीयमध्यायं प्रब्रूमस्तेन नो णकारषकारा उपाप्ताविति ह स्माह ह्रस्वो माण्डूकेयः । अथ यद्वयमनुसंहितमफलचोऽधीमहे यच्च माण्डूकेयीयमध्यायं प्रब्रूमस्तेन नो णकारषकारा उपाप्ताविति ह स्माह स्थविरः शाकल्यः ।’ वेदपाठकाला जर असा संशय वाटला की संहितेचे उच्चारण णकारसहित का णकाररहित करावे, किंवा षकारसहित का षकाररहित करावे, तर त्याने संहितेचे णकारसहित आणि षकारसहित उच्चारण करावे. ह्रस्व (धाकटा?) मांडूकेय म्हणतो की आम्ही संहितेप्रमाणे ऋचा म्हणत असल्यामुळे आणि आम्ही मांडूकेय परंपरेप्रमाणे पठन करीत असल्यामुळे आमच्या पठनात णकार आणि षकार येतात. स्थविर शाकल्य म्हणतो की आम्ही संहितेप्रमाणे ऋचा म्हणत असल्यामुळे आणि आम्ही मांडूकेय परंपरे-प्रमाणे पठन करीत असल्यामुळे आमच्या पठनात णकार आणि षकार येतात. म्हणजे यावरून शाकल्याने मांडूकेय परंपरेचे अनुकरण केले एवढेच सिद्ध होत नाही, तर या काळी निदान काही मूर्धन्यांच्या उच्चारणाबद्दल तरी विवाद अस्तित्वात होते, आणि शाकल्य आणि मांडूकेय यांच्या परंपरांनी त्या मूर्धन्यांचे उच्चारण करण्याच्या बाजूने कौल दिला होता. यावरून निदान इतपत सिद्ध व्हायला हरकत नाही की ऋग्वेद संहितेतील मूर्धन्यांचे उच्चारण हा त्या मूळ रचनांच्या भाषेचा अविभाज्य घटक नसून ते संहितासापेक्ष आहे. त्यामुळे त्या मूर्धन्यांच्या अस्तित्वाचा पुरावा मूळ रचनांच्या भाषेविषयीचा पुरावा ठरत नाही, तर संहितीकरणाचे स्वरूप त्यामुळे स्पष्ट होते असे मला वाटते. माझे हे मत

आर्य-अनार्य संमिश्रण व वैदिक भाषा**

१७३

सर्वमान्य झाले आहे असे मी म्हणू शकत नाही. कायपर यांना माझ्या सूचना मान्य झालेल्या नाहीत, पण एमेनो यांनी (१९८१ः ४६९) माझ्या लिखाणाचे परीक्षण करताना माझ्या सूचना स्वीकारलेल्या आहेत.

ऐतरेय आरण्यकामध्ये ‘ण’ आणि ‘ष’ यांचे ऋग्वेद संहितेत काही परंपरांमध्ये उच्चारण होत होते तर काही परंपरांमध्ये होत नव्हते आणि याविषयी या परंपरांमध्ये वाद चालू होता हे आपण पाहिले. या वादविवादाचा ऐतिहासिक अर्थ काय लावायचा याविषयी आज आधुनिक विद्वानांमध्ये मतभेद आहेत. माझ्या मते मूर्धन्यांचा उच्चार न करणाफयिा परंपरा कदाचित् ऋग्वेदाचे अतिप्राचीन उच्चारण दाखवीत असाव्यात, तर मूर्धन्यांचे उच्चारण करणाफयिा परंपरा या त्या मानाने अर्वाचीन काळातल्या व ऋग्वेदाचे परिवर्तित उच्चारण दाखविणाफयिा असाव्यात. माझ्या संशोधनाचा परामर्श घेताना काही विद्वानांनी असे सुचविले आहे की मूर्धन्यांचे उच्चारण न करणाफयिा परंपरा या अर्वाचीन असाव्यात. परंतु आर्य-द्रविडांचा वाढता संपर्क व प्राचीन भारतात पूर्वेकडील प्राकृतांमध्ये उत्तरपश्चिम प्राकृतांपेक्षा मूर्धन्यांचे अधिक प्राधान्य विचारात घेता मला हे मत योग्य वाटत नाही. ऋग्वेदाचे टिकून राहिलेले उच्चारण हे स्थानिक परिस्थितीशी अधिक जुळणारे आहे.

‘आर्य’, ‘द्रविड’ यांसारखे शब्द अनेक वेगवेगळ्या संदर्भात भिन्न अर्थाने वापरले जातात. आधुनिक लेखकांमध्ये देखील कोण आर्य आणि कोण अनार्य याबद्दल एकमत होत नाही. उदाहरणार्थ, रIबर्ट शेफर (Shafer, 1954) आणि त्र्यं. गो. माइणकर (१९६५) या दोघांच्या मताने महाभारतामध्ये आर्य आणि अनार्य यांच्यामधला संघर्ष दाखविलेला आहे. परंतु शेफर यांच्या मते पांडव हे आर्य आहेत, तर माइणकरांच्या मते व्यास, कृष्ण, द्रौपदी हे सर्व अनार्य (‘कृष्ण’ हे विशेषण लावलेले) आहेत, व महाभारतात अनार्यांचा आर्यांवर झालेला विजय दाखविलेला आहे. भगवद्गीतेत (२.२) कृष्ण अर्जुनाला अनार्यासारखे वागू नकोस असे सांगतो, म्हणजे तो स्वतःला व अर्जुनाला आर्य समजतो असे दिसते. ‘आर्य’ हा शब्द या सर्व चर्चेत अनेक वेगळ्या अर्थांनी वापरला गेलेला आहे हे उघड आहे. हे वेगवेगळे अर्थ काय आहेत त्याची स्पष्ट कल्पना असली म्हणजे त्या अर्थांची नकळत गल्लत होण्याची शक्यता कमी होते. हा पारिभाषिक गोंधळ कमी करण्यासाठी या शब्दाचे अर्थ स्पष्टपणे ठरवले पाहिजेत.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१७४

१. जी व्यक्ती एखादी आर्यभाषा मातफलभाषा म्हणून वापरते, त्या

व्यक्तीला भाषेच्या विचाराच्या संदर्भात आर्य म्हणता येईल.

२. जी व्यक्ती स्वतःला आर्य समजणाफयिा समाजाचा घटक मानते

आणि ज्या व्यक्तीला असा समाज स्वतःचा घटक मानतो त्या

व्यक्तीला सांस्कृतिक दफलष्ट्या आर्य म्हणता येईल.

३. ज्या व्यक्तीमध्ये आर्यवंशाचे म्हणून मानले गेलेले शारीरिक गुण-

धर्म आहेत अशा व्यक्तीला जीवशास्त्रदफलष्ट्या (biologically) आर्य

म्हणता येईल. असे गुणधर्म आधुनिक शास्त्रदफलष्ट्या दाखविता

येतील का नाही हा प्रश्न वेगळा.

या पैकी प्रत्येक व्याख्या अशी आहे की तिच्यात काही ना काही अपूर्णता किंवा दोष आहेत. परंतु तात्पुरत्या या व्याख्या आपण काम-चलाऊ म्हणून स्वीकारू. एखादी व्यक्ती या तीनही दफलष्टींनी आर्य असेल, किंवा या तीनपैकी काही दफलष्टींनी आर्य असेल. भाषिक आर्यत्वाचा विचार करीत असताना हे ध्यानात ठेवले पाहिजे की भाषिक दफलष्ट्या आर्य असलेली व्यक्ती इतर दफलष्ट्या आर्य असेलच असे नाही. तसेच सांस्कृतिक दफलष्ट्या आर्य असलेली व्यक्ती भाषिक दफलष्टीने किंवा वांशिक दफलष्टीने आर्य असेलच असे नाही. कोसंबी (१९६५ः ८२-८३) आणि कायपर (Kuiper, 1967: 87) यांनी कवष ऐलूष आणि वसिष्ठ यांच्या बाबतीत असे सुचविले आहे की या व्यक्ती मुळातल्या आर्येतर वंशाच्या होत्या व तरी सुद्धा त्यांच्या यातुशक्तीच्या प्रभावाने त्यांचा ब्राह्मणवर्गात समावेश झाला. अशा व्यक्तींच्या बाबतीत आपल्याला आर्यत्व आणि अनार्यत्व यांचे अनेक दफलष्ट्या संमिश्रण झाले आहे असे म्हणावे लागेल. सांस्कृतिक आणि भाषिक आर्यत्व यामधला फरक हा प्राचीन काळी मनूने सुद्धा स्पष्ट केला आहे. यूरोभारतीय भाषाशास्त्र जरी मनूला माहीत नव्हते, तरी त्याच्या परीने त्याने काही भेद स्पष्ट मांडले आहेत. मनुस्मफलती सांगते -

मुखबाहूरुपज्जानां या लोके जातयो बहिः । म्लेच्छवाचश्चार्यवाचस्ते सर्वे दस्यवो मताः ॥१०.४५॥ जातो नार्यामनार्यायामार्यादार्यो भवेद्गुणैः ।

आर्य-अनार्य संमिश्रण व वैदिक भाषा**

१७५

जातोऽप्यनार्यादार्यायामनार्य इति निश्चयः ॥१०.६७॥

आदिपुरुषाच्या मुख, बाहू, मांड्या व पाय यांपासून निर्माण झालेल्या चार वर्णांच्या बाहेर ज्या जाती आहेत त्या आर्यभाषा बोलणाफयिा असोत किंवा म्लेच्छभाषा बोलणाफयिा असोत, त्यांना दस्यूच (म्हणजे अनार्यच) मानले जाते. आर्य पुरुषापासून अनार्य स्त्रीला झालेला मुलगा त्याच्या विशिष्ट गुणांमुळे कदाचित् आर्य होऊ शकेल. परंतु अनार्य पुरुषापासून आर्य स्त्रीला झालेला मुलगा निश्चितच अनार्य मानला जातो. मनुस्मफलतीतल्या या चर्चेवरून आर्यत्वाच्या व अनार्यत्वाच्या विविध कल्पनांची सांगड कशी घालायची ही समस्या फार प्राचीन काळापासून विचारवंतांना भेडसावीत आहे असे दिसते.

वांशिक आर्यत्वाविषयी सुद्धा प्राचीन भारतात काही विशिष्ट कल्पना होत्या व त्या कल्पनांच्या आधारावर आर्यत्व/अनार्यत्वाच्या संदेहांचा निर्णय केला जात होता असे दिसते. यातली महत्त्वाची कल्पना म्हणजे पितफलसावर्ण्य (patrilineality). आईवडिलांपैकी जर एक व्यक्ती आर्य आणि दुसरी अनार्य असेल, तर सामान्यतः मुलाची जात वडिलांच्या जातीप्रमाणे ठरत असे. याचे मूलभूत कारण म्हणजे प्राचीन यूरोभारतीय कल्पनांप्रमाणे प्रजोत्पादनामध्ये पित्याला बीजभूत मानले गेले आहे आणि मातेला केवळ क्षेत्रभूत मानले गेले आहे. त्यामुळे मातेचे काही गुण जरी अपत्यात आले, तरी अपत्याची जात बीजावरून ठरविण्याचा प्रघात प्राचीन भारतात व प्राचीन ग्रीक आणि रोमन लोकांमध्ये होता. महाभारतातली उदाहरणे पहा -

      पिता ब्राह्मण पराशर

माता कोळीण मत्स्यगंधा

पिताक्षत्रियशंतनु

व्यास विचित्रवीर्य

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१७६

(ब्राह्मण) (क्षत्रिय)

‘नदीचे मूळ आणि ऋषीचे कूळ शोधू नये’ असे म्हणतात ते का हे आपल्या चटकन् ध्यानात येईल. व्यासाच्याच जर आधीच्या पिढ्यांकडे पाहिले तरी आपल्याला सार्वत्रिक संकर झालेला दिसेल. व्यासाचा बाप ब्राह्मण पराशर, पण आई कोळीण मत्स्यगंधा. पराशराचा बाप ब्राह्मण शक्ती, पण आई कोणी तरी वैश्य किंवा काही कथांप्रमाणे चांडाळ स्त्री. शक्तीचा बाप वसिष्ठ, पण आई क्षत्रिय अरुंधती. वसिष्ठाचे पितफलत्व मित्र आणि वरुण या देवतांना दिलेले आहे आणि मातफलत्व उर्वशी या अप्सरेला दिलेले आहे, म्हणजे हा वास्तविक पितफलत्व आणि मातफलत्व झाकण्याचा एक धार्मिक प्रय आहे हे उघड आहे. म्हणजे वसिष्ठ हा मुळात वांशिक अनार्य होता, पण त्याच्या यातुसामर्थ्यामुळे त्याला भाषिक व सांस्कृतिक आर्यत्व मिळाले अशी जर कोसंबींची कल्पना आपण मान्य केली, तर पुढच्या पिढ्यांमध्ये हे एकदा मिळालेले ब्राह्मणत्व बीजक्षेत्राच्या कल्पनांच्या आधारे कसे चालू राहिले हे आपल्याला दिसते.

वर्णसंकराची अनेक उदाहरणे आपल्याला प्राचीन वाङ्मयात दिसून येतात. छान्दोग्य उपनिषदात (४.४.१-५) सत्यकाम जाबालाची कथा आली आहे. जबाला या दासीच्या सत्यकाम या मुलाला गुरूकडे जाऊन ज्ञान मिळविण्याची इच्छा होते. गुरू त्याला विचारतो की तुझे गोत्र काय? त्यावर सत्यकाम आईकडे जाऊन तिला विचारतो. त्याची आई सांगते की अनेक घरी दासीचे काम करीत असताना तिला हा मुलगा झाला. त्यामुळे त्याचा बाप कोण हे नक्की सांगणे कठीण आहे. सत्यकाम गुरूकडे जाऊन आईने जे सांगितले ते तसेच्या तसे सांगतो. त्यावर गुरू म्हणतो की कोणताही अब्राह्मण असे सत्य सांगू शकणार नाही. असे म्हणून गुरू त्याचा शिष्य म्हणून स्वीकार करतो. या कथेचा काही विद्वानांनी असा अर्थ लावला आहे की सत्यकाम जन्माने ब्राह्मण नसूनही तो सत्यवादी होता म्हणून त्याला गुरूने ब्राह्मण मानले. मेधातिथीने मनुस्मफलतीवर (१०.५) भाष्य करताना मात्र बरोबर धर्मशास्त्रीय अर्थ लावला आहे - ‘गौतमस्तु सत्यवचनान्निश्चिकाय ब्राह्मणेनायं जातस्ततस्तमुपनिन्ये’. मेधातिथीच्या म्हणण्याप्रमाणे सत्यकामाच्या सत्यवचनावरून त्याचा बाप ब्राह्मण असला पाहिजे असे गुरूने ओळखले. हा अर्थ बीजक्षेत्राच्या धर्मशास्त्रीय कल्पनांशी अधिक सुसंगत आहे.

आर्य-अनार्य संमिश्रण व वैदिक भाषा**

१७७

महाभारतात अशी अनेक उदाहरणे आहेत. जनमेजय वनामध्ये श्रुतश्रवस् नावाच्या ऋषीकडे जाऊन त्याचा मुलगा सोमश्रवस् याने आपले पौरोहित्य करावे अशी विनंती करतो. त्यावर श्रुतश्रवस् म्हणतो की ‘जनमेजया, हा माझा मुलगा माझ्यापासून एका नागस्त्रीला झालेला आहे, आणि हा सर्व शास्त्रांमध्ये प्रवीण आहे’ (महाभारत १.३.११-१५). जरत्कारू या ऋषीला नागस्त्रीपासून झालेल्या आस्तीकाचे असेच वर्णन महाभारतात दिसते (१.१३.३५-३८; १.४३.३७-३८). दुसफयिा एका ठिकाणी एका निषाद स्त्रीचा ब्राह्मणाची पी म्हणून उल्लेख आहे (१.२५.१-३).

वज्रसूची नावाचा एक जातिसंस्थेविरुद्ध युक्तया मांडणारा छोटा ग्रंथ बौद्ध अश्वघोषाच्या नावाने प्रसिद्ध आहे. या ग्रंथात इतिहासपुराणांमधून व धर्मशास्त्रीय ग्रंथांमधून संकराची व प्राण्यांपासून सुद्धा ऋषींचा जन्म झाल्याची बरीच उदाहरणे एकत्र केली आहेत. त्यातली काही उदाहरणे इथे उद्धफलत करण्यासारखी आहेत -

हस्तिन्यामचलो जात उलूक्यां केशपिङ्गलः । अगस्त्योऽगस्तिपुष्पाच्च कौशिकः कुशसम्भवः ॥ कपिलः कपिलाजातः शरगुल्माच्च गौतमः । द्रोणाचार्यस्तु कलशात्तित्तिरिस्तित्तिरीसुतः ॥ रेणुकाजनयद्राममफलष्यशफलङ्गमुनिं मफलगी । कैवर्तिन्यजनयद् व्यासं कुशिकं चैव शूद्रिका ॥ विश्वामित्रं च चण्डाली वसिष्ठं चैव उर्वशी । न तेषां ब्राह्मणी माता लोकाचाराच्च ब्राह्मणाः ॥

वज्रसूची (पफल. २)

अरणीगर्भसम्भूतः कठो नाम महामुनिः । तपसा ब्राह्मणो जातस्तस्माज्जातिरकारणम् ॥ कैवर्तीगर्भसम्भूतो व्यासो नाम महामुनिः ॥ तपसा ब्राह्मणो जातस्तस्माज्जातिरकारणम् ॥ उर्वशीगर्भसम्भूतो वसिष्ठोऽपि महामुनिः । तपसा ब्राह्मणो जातस्तस्माज्जातिरकारणम् ॥ हरिणीगर्भसम्भूत ऋष्यशफलङ्गो महामुनिः ।

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१७८

तपसा ब्राह्मणो जातस्तस्माज्जातिरकारणम् ॥

चण्डालीगर्भसम्भूतो विश्वामित्रो महामुनिः । तपसा ब्राह्मणो जातस्तस्माज्जातिरकारणम् ॥ ताण्डुलीगर्भसम्भूतो नारदो हि महामुनिः । तपसा ब्राह्मणो जातस्तस्माज्जातिरकारणम् ॥

वज्रसूची (पफल. ६-७)

वज्रसूचीचे संपादक सुजितकुमार मुखोपाध्याय यांनी त्यांच्या टिप्पण्यांमध्ये इतिहासपुराणांमधून व धर्मशास्त्रीय ग्रंथांमधून यासारख्या श्लोकांचे विस्तफलत संकलन केले आहे (वज्रसूची, पफल. २७-२९, ३८). या सर्व उदाहरणांमध्ये आई कोणीही असली तरी बाप ब्राह्मण असलेला दिसून येतो. म्हणजे वज्रसूचीने जरी हे सर्व ऋषी तपप्रभावाने ब्राह्मण झाले असे म्हटलेले असले, तरी सुद्धा धर्मशास्त्रीय दफलष्टीने हे सर्व ‘बीजप्रभावाने’ ब्राह्मण झाले असे दिसून येते -

यस्माद्बीजप्रभावेण तिर्यग्जा ऋषयोऽभवन् ।

पूजिताश्च प्रशस्ताश्च तस्माद्बीजं प्रशस्यते ॥ मनुस्मफलति १०.७२॥

शामशास्त्रींनी वर्णसंकराचा आणखी एक महत्त्वाचा पुरावा आपल्यापुढे आणलेला आहे. लाट्यायनश्रौतसूत्रामध्ये (१२.४५.५-६) दशपेय यज्ञाचे वर्णन आहे. या यज्ञात दहा ब्राह्मणांनी सोम पीत असताना स्वतःच्या दहा पिढ्यातल्या पूर्वजांची त्यांच्या पींच्या सह नावे घ्यायची असतात. परंतु या ग्रंथात असे म्हटले आहे की अशी नावे घेताना जर एक दोन अब्राह्मण स्त्रियांची नावे आज्यापणज्यांच्या यादीत आली तर ती नावे वगळावीत आणि नंतरच्या ब्राह्मण स्त्रीचे नाव तितक्या वेळा म्हणून दहाचा आकडा पुरा करावा (Shamashastri, 1930: 203). म्हणजे संकर होऊनही बीजक्षेत्र कल्पनेच्या आधाराने ब्राह्मणत्व शिल्लक राहू शकत होते असे स्पष्ट दिसते.

या उदाहरणांवरून प्राचीन काळी प्रत्यक्षात आर्य-अनार्य समाजांचा मोठ्या प्रमाणावर संकर झाला हे दिसून येते, व या संकराचे भाषिक परिणाम आर्यभाषांच्या द्राविडीकरणात आणि आर्य संस्कृतीच्या द्राविडीकरणात दिसून येतात असे आपण सामान्यपणे म्हणू शकतो. धर्मशास्त्रामध्ये सुद्धा आपल्याला असे दिसते की एके काळी मुलाची जात केवळ बापाच्या जातीवरून ठरत

आर्य-अनार्य संमिश्रण व वैदिक भाषा**

१७९

असे. बीजक्षेत्राच्या कल्पनेला अनुसरूनच अनुलोम विवाह हे प्रतिलोम विवाहांपेक्षा अधिक स्वीकार्य ठरले. सुरुवातीच्या काळात अनुलोम विवाहांची संतती बापाच्या जातीवर जात असे. नंतर हळू हळू धर्मशास्त्रे अधिक कडक नियम करू लागली व अनुलोम विवाहांच्या संततीचे स्थानही घसरायला लागले (V.M. Apte, 1939: 15). नंतरच्या काळात जातिविषयक कल्पनांची लवचिकता निघून गेली तरी आधीच्या काळात घडून आलेल्या संमिश्रणाचे परिणाम शिल्लक राहिले आहेत (S.K. Chatterji, 1962: 155- 56). भाषाशास्त्राने भाषेतल्या परिवर्तनासाठी आवश्यक मानलेला आर्य- अनार्य संकर प्रत्यक्षात कसा घडून आला हे आपण व्यासांच्या कुलाच्या उदाहरणावरून पाहिले. हा संकर बहुधा ऋग्वेदाच्या काळातच सुरू झालेला आहे. परंतु मला असे वाटते की ऋग्वेदाच्या रचनाकाळी हा संकर अगदी मर्यादित अवस्थेत होता, व काळाच्या प्रवाहाबरोबर त्याची तीव्रता वाढत गेली. ऋग्वेद हा प्रामुख्याने आर्यभाषिकांची कृती आहे. पण हळू हळू इतर वेदांमध्ये द्राविडी प्रभाव वाढत असलेला दिसतो. तसेच मूळ ऋग्वेद ही जरी आर्यभाषिकांची कृती असली तरी त्या ऋग्वेदीय रचनांचा मौखिक परंपरेने प्रवास चालू असताना त्यांच्या बाह्यांगाचे म्हणजे ध्वनींचे काही प्रमाणात द्राविडीकरण झाले.

पुरातत्त्वशास्त्राचे संशोधन आणि भाषाशास्त्राचे संशोधन यांचा मेळ घालण्याचा प्रय पार्पोला (Parpola, 1988), फेअरसर्विस आणि साऊथवर्थ (Fairservis and Southworth, 1989) आणि इतर काही विद्वानांनी केला आहे (पहा - André Sjoberg, 1990). हे सर्व प्रय जरी प्रय म्हणून स्तुत्य असले तरी या दोन शास्त्रांच्या मर्यादांचा विचार करता आपण फार काळजीपूर्वक पाउले टाकली पाहिजेत असे मला वाटते. विल्यम् ब्राइट (William Bright, 1 9 8 6) यांनी पुरातत्त्वशास्त्राचे निष्कर्ष आणि भाषाशास्त्राचे निष्कर्ष यांचा मेळ घालण्याच्या फेअरसर्विस यांच्या प्रयांचा आढावा घेताना या प्रयांमधले अनेक संभाव्य धोके दाखवून दिलेले आहेत. या दोन्ही शास्त्रांची एकमेकांना काही प्रमाणात जरी मदत झाली, तरी आपण हे ध्यानात ठेवले पाहिजे की काही पुरातत्त्वशास्त्रीय समस्यांना भाषाशास्त्रात उत्तरे नाहीत, आणि काही भाषाशास्त्रीय समस्यांना पुरातत्त्वशास्त्रात उत्तरे नाहीत. त्यामुळे या दोन्ही शास्त्रांच्या मर्यादा ध्यानात ठेवणे आवश्यक आहे. आर्यसमूह उत्तरपश्चिम सीमा ओलांडून

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१८०

सिंधुसंस्कृतीच्या प्रदेशात कसे शिरले याचे पुरातत्त्वशास्त्राच्या आधाराने वर्णन करताना पार्पोला (Parpola, 1988: 204) म्हणतात -

The arrival of the Namazga V seems to have disrupted the political and cultural unity of the Indus Valley soon after 2000 B.C. … The newcomers did not stop in the Harappan area, however, but pushed on further both into the Deccan and towards the Gangetic Valley.

मी स्वतः पुरातत्त्वशास्त्रात काम केलेले नसल्यामुळे पार्पोला यांच्या या विधानाची इथे मी पुरातत्त्वशास्त्रीय छाननी करणार नाही. परंतु आपण भाषाशास्त्राच्या भूमिकेतून या विधानाकडे पाहिले तर आपल्याला कितपत स्पष्ट कल्पना उपलब्ध होऊ शकतील? पार्पोला यांनी जरी गफलहीत धरले असले तरी सिंधु संस्कृतीचे लोक द्राविडी भाषा बोलणारे होते हे अजून पूर्णपणे निश्चित नाही. खिरस्तपूर्व २००० या सुमारास नमाझ्गा संस्कृतीचे जे लोक सिंधुप्रदेशात शिरले असे पार्पोला म्हणतात ते नक्की आर्यभाषी होते का? ते वांशिक दफलष्टीने भिन्न होते का? जर ते आर्यभाषी असतील, तर कुठल्या प्रकारची आर्यभाषा ते बोलत होते? त्यांच्या भाषेवर आधीच काही अनार्य संपर्काचा परिणाम झालेला होता का? सिंधुसंस्कृतीच्या लोकांच्या भाषेत मूर्धन्य ध्वनी होते का? हे सर्व प्रश्न अनुत्तरित राहतात कारण त्यांना पुरातत्त्वशास्त्रातले संशोधन उत्तर देऊ शकत नाही. परंतु कोणत्या तरी दोन भिन्न संस्कृतीच्या लोकांचा संपर्क सिंधुप्रदेशात घडून येत आहे इतके पुरातत्त्वशास्त्र आपल्याला सांगू शकते. सिंधुप्रदेशात सापडलेल्या अस्थिपंजरांवरून आपल्याला त्यांचा वर्ण किंवा भाषा कळू शकत नाही. परंतु त्या अस्थिपंजरांचा अभ्यास करणारे संशोधक आज असे सांगत आहेत (“Have Aryans been identified in the prehistoric skeletal record from South Asia?”, Kenneth A.R. Kennedy, 1991, Toronto Conference paper) की त्या प्रदेशात दोन वेगळ्या वांशिक दफलष्ट्या भिन्न समाजांच्या अस्तित्वाचा किंवा एक वांशिक समाज संपून त्या जागी दुसरा आल्याचा पुरावा काही मिळत नाही. हे संशोधन जर आपण प्रमाण मानले, तर आपल्याला असे काही तरी म्हणावे लागते की सिंधुसंस्कृतीत प्रवेश करणारे आर्यभाषी समूह हे भाषिक

आर्य-अनार्य संमिश्रण व वैदिक भाषा**

१८१

व सांस्कृतिक दफलष्ट्या जरी वेगळे होते, तरी त्यांच्यात फारसा वांशिक फरक नव्हता. आर्य-अनार्यांचा सांस्कृतिक व भाषिक संकर काही प्रमाणात जर इराणातच सुरू झाला असेल आणि सिंधुप्रदेशात आर्यांचे आगमन जर मोठ्या लाटेप्रमाणे नसून अगदी थोड्या संख्येने असेल तर याचा काहीसा अर्थ लागू शकेल. मी या प्रसंगी फक्त या समस्यांचा निर्देश करीत आहे. त्यांची उत्तरे आज प्रत्यक्षात आपल्याकडे उपलब्ध नाहीत.

भाषाशास्त्राच्या व पुरातत्त्वशास्त्राच्या संशोधनाकडे पाहता जे प्रश्न महत्त्वाचे आहेत त्यांचा मी शेवटी पुन्हा निर्देश करणार आहे.

१. वैदिक रचना आज ज्या सांहितिक स्वरूपात आपल्याला उपलब्ध

आहेत ते त्या रचनांचे मूळ स्वरूप नसून प्रदीर्घ मौखिक परंपरेने

जतन झाल्यावर संकलक-संपादकांनी या रचनांना दिलेले हे रूप

आहे.

२. आर्य-अनार्य संबंधांचा विचार करताना आपण संपर्क (contact)

आणि संकर (convergence) यांमध्ये फरक केला पाहिजे. संपर्का-

खेरीज संकर होऊ शकत नाही, पण संकर न होता देखील संपर्क

असू शकतो. ऋग्वेदाच्या काळात संपर्काचा पुरावा भरपूर आहे.

संकराला थोडीफार सुरुवात झाली आहे, परंतु संकर हा मोठ्या

प्रमाणावर ऋग्वेदोत्तर काळात घडून आलेला आहे.

३. द्वैभाषिक व्यवहाराचा (bilingualism) विचार करताना नुसते

काही लोक द्वैभाषिक होते एवढे म्हणून चालणार नाही, तर हा

द्वैभाषिक व्यवहार सर्वसमाजव्यापक (extensive) आणि

सर्वक्षेत्रव्यापक (intensive) होता का नाही हे तपासून पाहिले

पाहिजे. अल्पस्वल्प द्वैभाषिक व्यवहाराचे होणारे परिणाम हे

सर्वसमाजव्यापक आणि सर्वक्षेत्रव्यापक द्वैभाषिक व्यवहाराच्या

परिणामांपेक्षा वेगळे असू शकतात.

४. आर्यत्व आणि अनार्यत्व या काही एकसंध कल्पना नसून या

शब्दांचा भाषिक, सांस्कृतिक, आणि वांशिक संदर्भात वेगवेगळ्या

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१८२

अर्थाने वापर होतो हे आपण ध्यानात घेतले पाहिजे. एकाच काळी एकाच प्रदेशात भिन्न समाजांच्या स्वतःबद्दल आणि इतरांबद्दल फार वेगळ्या कल्पना होत्या. ब्राह्मणी कल्पना आणि जैनबौद्धांच्या कल्पना यांची मी इतरत्र सविस्तर चर्चा करून असे दाखविले आहे की ज्या समाजांना ब्राह्मणी परंपरा आर्य मानायला तयार नव्हती असे बरेच इतर समाज स्वतःला आर्य म्हणवीत होते (पहा - देशपांडे, १९७९).

भाषाशास्त्राच्या दफलष्टीने विचार करता वैदिक वाङ्मयाचा मौखिक प्रवास चालू असताना आर्य भाषांचे द्राविडीकरण झाले आहे व आर्य संस्कृतीचेही द्राविडीकरण झालेले आहे हे निश्चित.७ परंतु सिंधुसंस्कृतीच्या मानवी अवशेषांचे अभ्यासक असेही सांगत आहेत की या प्रदेशात मानववंशशास्त्रदफलष्ट्या भिन्न अशा वंशाच्या समूहांचे आगमन झाल्याचा पुरावा मिळत नाही.८ या दोन्ही विधानांची यथायोग्य सांगड घालणे हे काम अजून भाषाशास्त्राला व पुरातत्त्वशास्त्राला पुरे करायचे आहे.

७ Allchin and Allchin (1982: 299): “We … insist that the arrival and

spread of the Indo-Aryan languages must have been associated with the

movement of Indo-Aryan speaking people, and that their relations with

the populations they encountered must be conceived as a dynamic process

of culture contact, producing a variety of cultural responses.”

८ Kenneth A.R. Kennedy (1991 Toronto Conference paper, p. 35):

“Affirmations as emphatic as those voiced by the Allchins insure that the

search for the Aryan presence in linguistic and archaeological sources will

survive for some time to come. However, biological anthropologists

remain unable to lend support to any of the theories concerning an Aryan

biological or demographic entity within the contexts of linguistics and

archaeology. The presence of Indo-European languages in South Asia is a

fact. Vedic texts are indisputable sources of Indian cultural history. What

is not certain is that (a) specific prehistoric cultures and their geographical

regions are identifiable as Aryan, and that (b) the human skeletal remains

आर्य-अनार्य संमिश्रण व वैदिक भाषा**

१८३

discovered from reputed Aryan burial deposits are distinctive in their possession of a unique phenotypic pattern marking them apart from nonAryan skeletal series.”

१८३

७

लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा

आत्तापर्यंत या व्याख्यानमालेमध्ये संस्कृतभाषेबद्दल व्याकरण- शास्त्राला काय वाटते किंवा आधुनिक भाषाशास्त्राला काय वाटते इत्यादी विषयांचा विचार झाला. आज मी संस्कृतभाषेच्या अशा काहीं स्तरांबद्दल बोलणार आहे की ज्यांविषयी पारंपारिक व्याकरणशास्त्र तर राहोच पण आधुनिक भाषाशास्त्र सुद्धा बफयिाच अंशी उदासीन राहिले आहे. संस्कृत शाळाकIलेजात किंवा पाठशाळेत शिकत असताना आपण सामान्यतः या भाषेचे शास्त्रसंमत रूप शिकतो, किंवा आपण कालिदासासारख्या सर्वमान्य लेखकांच्या रचनांचा अभ्यास करतो. हा संस्कृतभाषेच्या आविष्काराचा एकप्रकारे सर्वोच्च स्तर आहे. परंतु भाषेच्या प्रत्यक्ष व्यवहारात अनेक वेगवेगळे स्तर असतात. उदाहरणार्थ मी जेव्हा एकोणीसशे अडुसष्ट साली बोटीने अमेरिकेत आलो तेव्हा मला चांगले इंग्रजी बोलता येते व समजते अशी माझी समजूत होती. पण जेव्हा माझी बोट न्यूयIर्कच्या बंदरात धक्क्याला लागली आणि मी बोटीतून खाली उतरलो, तेव्हा माझी ‘ज्वर इव मदो मे व्यपगतः’ यासारखी अवस्था झाली. त्या धक्क्यावर काम करणारे नीग्रो कामगार काय बोलत होते हे मला समजेना आणि मी काय बोलत होतो हे त्यांना समजेना. शेवटी तिथे आलेल्या माझ्या मित्राने माझ्या पुणेरी तर्खडकरी इंग्रजीचे न्यूयIर्कच्या भाषेत रूपांतर केल्यावर त्या कामगारांना माझ्या सामानाचे काय करायचे हे समजले. परंतु इंग्रजीच्या व्यवहाराचे सर्व स्तर इंग्रजी व्याकरणाच्या पुस्तकातून शिकता येत नाहीत. तरी देखील या भाषेत प्रत्यक्ष व्यवहार करणाफयिा व्यक्तीला त्या स्तरांची दखल घ्यावी लागते. संस्कृतभाषेचेही असे विविध स्तर प्रत्यक्ष व्यवहारात असले पाहिजेत, पूर्वी होते, आणि आजही आहेत. सुदैवाने अशा काही स्तरांचे अध्ययन करण्यासाठी आवश्यक असलेली साधनेही आज आपल्याला उपलब्ध आहेत.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१८४

प्राचीन संस्कृत वैयाकरणांना सुद्धा भाषेचे विविध स्तर परिचित नव्हते असे मुळीच नाही. फक्त त्यांचा उद्देश सर्व स्तरांचे वर्णन करण्याचा नव्हता. ‘सिद्धे शब्दार्थसम्बन्धे लोकतोऽर्थप्रयुक्ते शास्त्रेण धर्मनियमः’ या कात्यायनाच्या अष्टाध्यायीवरच्या पहिल्या वार्त्तिकातच संस्कृतभाषेच्या अशा स्तरांचा निर्देश आहे. जगात नैसर्गिक रीत्या भाषेचा वापर होतो. वैयाकरण भाषेचा व्यवहार तयार करीत नाहीत, तर ते फक्त शिष्टसंमत व्यवहार कोणता किंवा धर्मजनक व्यवहार कोणता तेवढेच सांगतात. भाषेच्या इतर स्तरांचे अस्तित्व नाकारण्याचा वैयाकरणांचा उद्देश नाही. ते फक्त शिष्टसंमत स्तर कोणता एवढेच सांगणार आहेत. पतंजली स्पष्टच सांगतो की लोक जसे कुंभाराकडे जाऊन घडे तयार करून घेतात आणि मग त्यांचा वापर करतात, तसे ते शब्द तयार करून घेण्यासाठी वैयाकरणांच्या घरी जात नाहीत. ते बेधडक भाषेचा प्रयोग करतात (‘घटेन कार्यं करिष्यन् कुम्भकारकुलं गत्वाह कुरु घटं कार्यमनेन करिष्यामीति । न तद्वच्छब्दान् प्रयोक्ष्यमाणो वैयाकरणकुलं गत्वाह कुरु शब्दान् प्रयोक्ष्य इति । तावत्येवा- र्थमर्थमुपादाय शब्दान्प्रयुञ्जते ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ७- ८). व्याकरणातल्या पुढच्या परंपरेने व्याकरणशास्त्राच्या इतिहासाचे ‘लक्ष्यैकचक्षुष्क’ आणि ‘लक्षणैकचक्षुष्क’ असे दोन कालखंड पाडलेले आहेत हे आपण मागेच पाहिले. यातल्या पहिल्या कालखंडात फक्त पाणिनी, कात्यायन व पतंजली हे त्रिमुनी बसतात. त्यांची नजर फक्त संस्कृतभाषेच्या नैसर्गिक शिष्टव्यवहारावर खिळलली आहे, आणि त्या व्यवहाराकडे पाहून ते व्याकरणाचे नियम बांधीत आहेत. या काळात व्यवहार हा व्याकरणाच्या नियमांनी बांधला गेलेला नाही, तर व्याकरण हे व्यवहाराने बांधले गेले आहे असा व्याकरणपरंपरेचा दावा आहे. याउलट नंतरच्या कालखंडात नैसर्गिक शिष्टव्यवहार शिल्लक राहिला नाही, व त्यामुळे पूर्वनिर्मित व्याकरणाच्या नियमांचे अनुसरण करून भाषेचा व्यवहार करणे प्राप्त झाले अशी वैयाकरणांची धारणा आहे. परंतु ही अशी वैयाकरणांची धारणा जरी असली तरी भाषेचा वापर करणाफयिा सर्व व्यक्ती वैयाकरण नव्हत्या, आणि वैयाकरणांना विचारून त्या भाषेचा वापर करीत नव्हत्या. धर्मशास्त्रात जसे काही वेळा ‘शास्त्रात् रूढिर्बलीयसी’ असे म्हटले जाते, तसे व्याकरण शास्त्राचे नियम बाजूलाच राहतात आणि भाषेचा व्यवहार काही इतर घटकांच्या प्रभावाखाली चालू राहतो असे दिसते. व्याकरणाची नवीन सूत्रे करण्याचे

लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा**

१८५

स्वातंत्र्य जरी उत्तरकालीन वैयाकरणांनी स्वतःला नाकारले असले तरी प्रत्यक्षात व्याकरणाच्या जुन्या सूत्रांचे अर्थ उत्तरकालीन प्रयोगांच्या शिष्ट- मान्यतेच्या दडपणाखाली कळत नकळत बदलले गेले असे आपल्याला दुर्घटवफलत्तीसारख्या ग्रंथाकडे पाहून म्हणावे लागते. शिवाय शिष्टमान्य न झालेला अनेक प्रकारचा संस्कृतभाषेचा व्यवहार प्रत्यक्षात आजवर घडतच राहिला आहे.

वैयाकरणांनी जरी कितीही व्याकरण शिकून भाषेचा प्रयोग करण्याच्या आवश्यकतेवर भर दिला, तरी प्रत्यक्ष व्यवहारात भाषेची जडणघडण इतर बफयिाच घटकांवर अवलंबून असते. आईबापांपासून मुलापर्यंत भाषेचे संक्रमण कसे होते याचा आधुनिक भाषाशास्त्राने बराच विचार केलेला आहे. सामान्य माणसाची अशी समजूत कदाचित् होईल की ज्याप्रमाणे मुलाचे रंगरूप हे काही प्रमाणात आनुवंशिक आहे, तसेच मूल जन्मतःच आईबापांची भाषा घेऊन जन्माला येते. परंतु प्रत्यक्षात असे असेल असे दिसत नाही. आईबापांच्या मनात त्यांच्या भाषेचे एक व्याकरण तयार झालेले आहे असे आपण गफलहीत धरले, तरी ते व्याकरण आईबापांकडून मुलाकडे जसेच्या तसे नुसते जन्माला येण्याच्या प्रक्रियेतून संक्रमित होत नाही. (Andersen, 1973: 767 वर आधारित रेखाचित्र -)

      आईबापांच्या मनातले व्याकरण (१)

मुलाच्या मनात नव्याने तयारझालेले व्याकरण (२)

व्यवहार ऐकून

व्याकरणाची पुनर्निर्मिती

आईबापांचा भाषाव्यवहार (१) मुलाचा भाषाव्यवहार (२)

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१८६

आईबापांच्या मनात तयार झालेल्या व्याकरणाच्या आधाराने त्यांचा स्वतःचा भाषाव्यवहार निष्पन्न होतो. त्या भाषाव्यवहाराचे श्रवण करता करता मुलाच्या मनात नव्याने व्याकरणाची निर्मिती घडून येते, व या नवनिर्मित व्याकरणाच्या आधाराने त्या मुलाचा स्वतःचा भाषाव्यवहार निष्पन्न होतो. परंतु माणसाचे प्रत्यक्ष जीवन इतके साधे सोपे नाही. ऐकलेल्या भाषाव्यवहारावरून त्यामागचे अलिखित व्याकरण पुन्हा स्वतःच्या मनात उभे करण्याची प्रत्येक व्यक्तीची क्षमता वेगवेगळी असते. त्यामुळे मुलाच्या मनातले व्याकरण हे आईबापांच्या मनातल्या व्याकरणाशी पूर्णतः एकरूप असू शकत नाही, व मुलाचा भाषाव्यवहार हाही आईबापांच्या भाषाव्यवहाराशी पूर्णतः एकरूप असू शकत नाही. दुसरी गोष्ट अशी की मुलाच्या कानावर फक्त आईबापांचाच भाषाव्यवहार पडत नाही, तर आजीआजोबांपासून घरात काम करणाफयिा गडीमाणसांपर्यंत सर्वांचा व्यवहार मुलाच्या कानावर पडत असतो. यात अर्थातच घरातली आणि बाहेरची बरोबरीची (peer group मधली) मुलेही आली. घराबाहेरच्या व्यक्तींचा भाषाव्यवहारही मुलाच्या कानावर पडत असतो. म्हणून तर आईवडील मुलाचे काही अशिष्ट वाक्प्रचार ऐकून ‘हे कुठे शिकून आलास?’ असे विचारतात. शिवाय एकाच व्यक्तीचा भाषाव्यवहार प्रसंगाप्रमाणे बदलतो. प्रत्यक्ष भाषाव्यवहाराला प्रसंगाच्या बदलत्या संदर्भाची चौकट असते (situational pragmatic context). समारंभात वापरली जाणारी भाषा, व्याख्यान देताना वापरली जाणारी भाषा, एस्. टी. च्या स्टँडवर बोलली जाणारी भाषा, आणि थट्टा करताना बोलली जाणारी भाषा ही वेगवेगळ्या स्वरूपात व्यक्त होते. संस्कृत ही जरी आपण विचार करणार आहोत त्या मध्ययुगीन व अर्वाचीन काळात मातफलभाषा नसली, तरी त्या भाषेच्या व्यवहाराच्या मागे व्याकरण हा एकच किंवा अनिवार्य घटक आहे असे म्हणता येत नाही. इतर घटकही फार महत्त्वाचे आहेत. पाणिनीचे नियम शिकून त्यानुसारच आम्ही संस्कृत भाषेचा प्रयोग करू असे एखाद्या व्यक्तीने कितीही म्हटले तरी ती व्यक्ती जे संस्कृत विविध संदर्भात वाचते किंवा ऐकते, त्या व्यक्तीची स्वतःची मातफलभाषा, ऐकणाफयिा व्यक्तीची मातफलभाषा, ऐकणाफयिा व्यक्तीला संस्कृत कितपत कळते आहे आणि कळणे आवश्यक आहे याविषयीच्या बोलणाफयिा व्यक्तीच्या कल्पना, या सर्वांचा परिणाम त्या व्यक्तीच्या संस्कृतच्या व्यवहारावर होत असतो.

लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा**

१८७

संस्कृत व संस्कृत बोलणाफयिा व्यक्तीची मातफलभाषा, मग ती एखादी प्राकृतभाषा असो किंवा द्राविडी भाषांप्रमाणे इतर भाषाकुलांमधली असो, यांची प्रत्यक्षात सतत देवाण घेवाण चालू असते. ही देवाण घेवाण संस्कृत वैयाकरण उघडपणे मान्य करीत नाहीत. परंतु संस्कृतप्राकृत साहित्याच्या क्षेत्रात मात्र ही देवाण घेवाण खुल्या दिलाने मान्य केलेली दिसते. गउडवहो या प्राकृत काव्याचा कवी वाक्पतिराज म्हणतो (श्लोक ६५) -

उम्मिलई लायण्णं पययच्छायाएॅ सक्कयवयाणं । सक्कयसक्कारुक्करिसणेण पययस्स वि पहावो ॥ (उन्मीलति लावण्यं प्राकृतच्छायया संस्कृतवचसाम् । संस्कृतसंस्कारोत्कर्षणेन प्राकृतस्यापि प्रभावः ॥)

या श्लोकाचा अर्थ असा आहे की प्राकृताच्या छायेने संस्कृत वाणीचे सौंदर्य फुलून येते, आणि संस्कृताच्या द्वारा केलेल्या संस्कारामुळे प्राकृत वाणीचा देखील प्रभाव वाढीस लागतो. प्राकृताची छाया संस्कृतभाषेला अधिक घरगुतीपणा व स्थानिकता आणून देते, तर प्राकृतावर झालेल्या संस्कृताच्या संस्कारामुळे ते प्राकृत हवे तिथे उच्चभ्रू बनू शकते. इंग्रजीत Sanskritization व Prakritization असे शब्द भाषाशास्त्रात वापरले जातात. त्यांना आपण प्राकृताचे संस्कृतीकरण व संस्कृताचे प्राकृतीकरण हे प्रतिशब्द वापरू शकतो. परंतु या इंग्रजी शब्दांना किंवा नव्या प्रतिशब्दांना एक प्रकारचा मूल्यनिरपेक्ष अर्थ आहे. महाराष्ट्र सरकारने प्रकाशित केलेल्या ‘बदनाम’कोशातही संस्कृतीकरण आहे, पण ते सौंदर्य वाढवणारे आहे का नाही यावर कै. आचार्य अत्रे यांचे भाष्य आपल्याला आठवेलच. वाक्पतिराजाला समंजसपणे केलेले प्राकृतीकरण आणि संस्कृतीकरण अपेक्षित आहे. परंतु संस्कृतीकरण आणि प्राकृतीकरणाच्या प्रक्रिया या नेहमीच समंजसपणे केल्या जातील असे नाही. कधी कधी त्या असमंजसपणे केल्या जातील. कधी कधी त्या अजाणता घडतील. कधी कधी त्या चुकीच्या समजुतीने घडतील. कधी कधी जाणून बुजून प्रौढी मिरविण्याच्या हेतूने केल्या जातील, तर कधी कधी दुसफयिाचा उपहास करण्यासाठी किंवा स्वतःची विनयशीलता दाखविण्यासाठी केल्या जातील. कधी कधी स्वतःची धार्मिकता व्यक्त करण्यासाठी या प्रक्रिया घडतात. संस्कृतीकरण आणि

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१८८

प्राकृतीकरण यांच्या बरोबरच भाषेला प्रमाणित स्वरूपाच्या दिशेने खेचणे किंवा प्रमाणित स्वरूपापासून दूर खेचणे याही प्रक्रिया प्रत्यक्ष व्यवहारात घडत असतात. संस्कृतभाषेला प्रमाणित स्वरूपापासून दूर खेचण्याची प्रक्रिया प्रत्येक ठिकाणी प्राकृतीकरणाचीच असेल असे नाही. काही ठिकाणी संस्कृताचा प्रमाणित रूपापासून दूर जाणारा प्रयोग हा अंतर्गत सुलभी-करणाच्या हेतूने किंवा इतर कारणांनी सुद्धा होऊ शकतो. तर या सर्व प्रक्रियांचा विचार आपण केला पाहिजे.

एकूण कुठल्याही काळात संस्कृतभाषेचा प्रत्यक्ष व्यवहार पूर्णपणे एकसंध होता असे मानण्याचे कारण नाही. एकाच काळात एकीकडे व्याकरणादी शास्त्रांमध्ये पारंगत झालेले शास्त्रीपंडित संस्कृत बोलत आहेत, पं. वसंतराव गाडगीळ यांच्यासारख्या व्यक्ती व्यावहारिक प्रादेशिक संस्कृत बोलत आहेत, आणि दुसरीकडे सत्यनारायण सांगणारे आणि ल⌥े लावणारे भटजी संस्कृत वापरीत आहेत. अशा प्रकारचे संस्कृतच्या व्यवहारातले वैविध्य हे आजचेच नाही तर फार प्राचीन काळापासून चालत आलेले आहे. हल्लीच्या काळात Vernacular Sanskrit हा शब्द भाषाशास्त्रीय लिखाणात बराच वापरलेला दिसतो. परंतु या शब्दाने निर्देश करावी अशी किंवा जिचे स्वतंत्र व्याकरण लिहिता यावे अशी एकसंध सामान्य जनांची संस्कृतभाषा कुठे दिसत नाही. परंतु सामान्य जनांच्या प्रयोगात सापडणारे संस्कृतव्यवहाराचे अनेक प्रकार आपल्याला दिसतात, व त्यांचा अभ्यास करताना प्रमाणित संस्कृता-पासून कमी अधिक प्रमाणात दूर जाण्याची वेगवेगळी कारणे आपण शोधू शकतो.

काही ठिकाणी वफलत्ताच्या गरजांना अधिक महत्त्व दिल्यामुळे व्याकरणाच्या नियमांना चाट दिलेली दिसते. महाराष्ट्रीय ल⌥ामुंजीत अनिवार्यपणे म्हटला जाणारा प्रसिद्ध श्लोक पहा -

‘स्वस्ति श्रीगणनायकं गजमुखं मोरेश्वरं सिद्धिदम् । बल्लाळं मुरुडं विनायकमहं चिन्तामणिं श्रीवरम् ॥ लेण्याद्रिं गिरिजात्मकं सुवरदं वि⇢ेश्वरं वोझरम् । ग्रामे रांजण संस्थितो गणपतिः कुर्यात् सदा मंगलम् ॥’

लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा**

१८९

हा श्लोक इथे ‘मुलांचा भक्तिमार्ग’ या महादेव अनंत भागवत यांनी संपादित केलेल्या मुंबईहून १९५०च्या आसपास मौज Iफिस या प्रकाशनाने छापलेल्या पुस्तकात (पफल. ४६) जसा आहे तसा दिला आहे. या श्लोकात महाराष्ट्रातल्या प्रसिद्ध अष्टविनायकांची व त्यांच्या स्थानांची नावे आलेली आहेत. या श्लोकाचे अनेक पाठभेद मी ऐकले आहेत - ‘मुरुडे’, ‘मढं’, ‘स्थेवरम्’, इत्यादी. अनेक वेळा कोणी तरी या श्लोकात जाणवणाफयिा अनियमितपणाला नियमित करण्याचा काही तरी प्रय करताना दिसतो, पण बहुतेक वेळा ल⌥मुंजींना आलेल्या इष्टमित्रांनाच काय, पण भटजींना देखील व्याकरणाचे सोयरसुतक नसते. महत्त्वाची गोष्ट म्हणजे या श्लोकाचे वफलत्त शार्दूलविक्रीडित हे भंग झालेले नाही. परंतु व्याकरणाला या श्लोकात फारसे स्थान नाही. ‘गणनायकं’ वगैरे रूपे द्वितीयेत आहेत, त्यांचा संबंध लागत नाही. तसेच स्थानांची नावे देखील द्वितीयेत आहेत. त्यांचाही संबंध लागत नाही. ‘वि⇢ेश्वरम्’ आणि ‘ओझरम्’ या शब्दांचा संधी झाला तर वफलत्तभंग होईल म्हणून ‘ओझर’ या गावाच्या नावाचे ‘वोझरम्’ केलेले दिसते. अर्थात ‘ओझर’ या शब्दातला जो ‘झ’ आहे तो संस्कृतात नाही, तरी प्रत्यक्ष श्लोक म्हणताना मराठीतला ‘ओझर’ शब्दातला ‘झ’ म्हटला जातो. ‘बल्लाळ’ मधला ‘ळ’ संस्कृतात नाही. ‘थेऊर’ हे गावाचे नांव आहे तसे संस्कृतमध्ये ठेवता येत नाही कारण त्यामध्ये ‘ए’ आणि ‘ऊ’ हे स्वर एकाच शब्दात एकापुढे एक येतात. ते संस्कृतभाषेच्या प्रकृतीला मानवत नाही, म्हणून त्याचे ‘श्रीवर’ केलेले आहे. श्लोकाच्या शेवटच्या चरणात मात्र फार गंमत झालेली आहे. ‘रांजणगांव’ हा शब्द जरी संस्कृतात ‘रांजणग्राम’ म्हणून आणला, तरी एक तर या नावातल्या ‘ज’काराचे मराठीसारखेच उच्चारण केले जाते, आणि शिवाय शब्द वफलत्तात बसत नाही म्हणून तो तोडून ‘ग्रामे रांजणसंस्थितो गणपतिः’ असा फरक करावा लागला. ज्याला मराठी संदर्भ माहीत नाही, त्याला या चरणाचा अर्थ जर कदाचित् लागलाच तर ‘गावात रांजणात ठेवलेला गणपती’ असा काही तरी वाटेल. पण मराठी माणूस हा श्लोक निर्धास्तपणे म्हणून जातो. अमेरिकेत १९८४ साली एप्रिल २७ या तारखेला फिलाडेल्फिया शहरी श्री. यशवंत देव आणि सौ. उत्तरा केळकर यांनी त्यांच्या सुगमसंगीताच्या कार्यक्रमाची सुरुवात याच श्लोकाच्या एका सुधारित आवफलत्तीने केली. या कार्यक्रमाच्या ध्वनिमुद्रित प्रतीत हा श्लोक असा ऐकू येतो.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१९०

‘स्वस्ति श्रीगणनायको गजमुखो मोरेश्वरः सिद्धिदः । बल्लाळस्तु विनायकस्त्वथ मढे चिन्तामणिः स्थेवरे ॥ लेण्याद्रौ गिरिजात्मजः सुवरदो वि⇢ेश्वरश्चोझरे । ग्रामे रांजण संस्थितो गणपतिः कुर्यात् सदा मंगलम् ॥’

या सुधारित आवफलत्तीमध्ये व्याकरणाची थोडीशी जाणीव ठेवून फरक केले आहेत. गणपतीची नावे प्रथमेत टाकून गावांची नावे सप्तमीत टाकली आहेत. असे करताना जी पुनर्रचना करावी लागली त्यात मुरुड गावाचा उल्लेख वफलत्तात जागा नाही म्हणून गाळावा लागला आहे. परंतु शेवटच्या चरणातील शब्दरचना तशीच शिल्लक ठेवली आहे. या श्लोकाचे आणखी पाठभेद जर गोळा केले तर आपल्याला आणखी वेगवेगळ्या शुद्धीकरणाच्या (किंवा अशुद्धीकरणाच्या!) प्रयांची कल्पना येईल.

असेच दुसरे एक उदाहरण पाहू. जगन्नाथ भरमाराव केशरकर या गफलहस्थांनी १९३६ साली पुण्याहून हिंद सेवक छापखान्याद्वारा प्रकाशित केलेल्या ‘प्रातःस्मरण’ नावाच्या पुस्तिकेत एकश्लोकी रामायण आणि एकश्लोकी भागवत असे दोन श्लोक दिलेले आहेत. हे दोन्ही श्लोक शार्दूलविक्रीडित याच वफलत्तात आहेत. यातल्या एकश्लोकी रामायणाची पहिली ओळ ‘आदौ श्रीरामतपोवनाधिगमनं हत्वा मफलगं कांचनम्’ अशी आहे. मूळ श्लोकाचा कर्ता जो कोण होता त्याने ‘कांचनमफलग’ हा शब्द वफलत्तात बसत नाही म्हणून ‘मफलगं कांचनम्’ असे शब्द वापरले आहेत. पण कोणालातरी रामाचे नाव तसेच ‘श्री’ हा शब्द न वापरता द्यायचे हे कसे तरी वाटल्याने त्या व्यक्तीने ‘श्री’ हा शब्द श्लोकात घालून दिलेला आहे. असे करताना जरी वफलत्तभंग झाला तरी हरकत नाही, पण धार्मिक भावना दुखावली जाता कामा नये अशी या व्यक्तीची धारणा असावी. एकश्लोकी भागवताची पहिली ओळ पहा - ‘आदौ श्रीदेवकिदेविगर्भजननं गोपीगफलहे वर्धनम्’. इथे मूळ श्लोककर्त्याने ‘देवकी’ आणि ‘देवी’ या संस्कृत शब्दांचे ‘ई’कार वफलत्तभंग होऊ नये म्हणून ह्रस्व करून टाकले आहेत. परंतु दुसफयिा कोणीतरी पुन्हा देवकीचे नाव ‘श्री’ न लावता कसे द्यायचे याची खंत वाटल्यामुळे ‘श्री’ हा शब्द मध्ये घुसडून वफलत्तभंग केलेला आहे. इथे दोन निनावी व्यक्तींच्या मनातल्या कल्पनांचे दर्शन आपल्याला होते. दोन्ही व्यक्तींना व्याकरणाचे फारसे सोयरसुतक नाही. मूळ श्लोककर्त्याची वफलत्तभंग होऊ नये यासाठी ह्रस्वदीर्घ किंवा शब्दक्रम बदलायची

लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा**

१९१

तयारी आहे. परंतु दुसफयिा व्यक्तीला वफलत्तापेक्षा देखील देवदेवतांच्या नावापुढे ‘श्री’ लावण्याचे अधिक महत्त्व वाटते. मग यासाठी वफलत्तभंग झाला तर होऊ दे. मराठी काव्यरचनेत वफलत्तांसाठी ह्रस्वदीर्घ बदलण्याची सर्रास पद्धत असल्याने या श्लोकात काय घडत आहे याची आपल्याला चांगली कल्पना येऊ शकते. तसेच वफलत्तभंग करूनही ‘श्री’ हा शब्द घुसडणे आपल्याला अगदीच अपरिचित नाही. गणपतीची मराठी आरती म्हणताना ‘जय देव जय देव जय मंगलमूर्ती’ च्या नंतर बरेच जण ‘हो श्रीमंगलमूर्ती’ असे म्हणतात. ही ओळ वफलत्तात बसते. पण ‘जय देव जय देव जय मंगलमूर्ती’ च्या जागीच ‘जय देव जय देव जय श्रीमंगलमूर्ती’ म्हणून सर्वांना गोंधळात पाडणारे महाभाग आमच्या डिट्रIइटच्या महाराष्ट्रमंडळात आहेत.

काही संदर्भात आपल्याला असे दिसते की प्रमाणभाषेपासून दूर जाताना संस्कृतमधल्याच काही प्रकृतिप्रत्ययांचे क्षेत्र अजाणता वाढवले जाते. या प्रकारात नकळत संस्कृतच्या सुलभीकरणाची प्रक्रिया घडते. काही वेळा हे सुलभीकरण प्राकृतांच्या दिशेने गेलेले असते, तर काही वेळा हे सुलभी- करण एकप्रकारचे मिथ्यासंस्कृत (pseudo-Sanskrit) तयार करते. पिट्स्- बर्गच्या वेंकटेश्वर मंदिरातल्या पुजाफयिाने कमला नावाच्या बाईला दिलेल्या ‘कमलास्य सुखं भवतु’ या आशीर्वादाचा आणि अॅनार्बरच्या एंजिनीयर भटजींनी वाङ्निश्चयाच्या वेळेला ‘तुझ्या बहिणीच्या मुलाला’ असे अपरिचित वाक्य संस्कृतमध्ये काय होईल ते सांगताना केलेल्या ‘तव भगिनीस्य पुत्राय’ या वाक्याचा मी मागेच उल्लेख केला आहे. या ठिकाणी संस्कृतमधल्या ‘स्य’ या षष्ठीच्या प्रत्ययाचा अजाणता विस्तार केलेला दिसतो. पिट्स्बर्गच्या देवळातले पुजारी बहुतेक तमिळ असल्यामुळे त्यांचा ‘कमलास्य’ यासारखा प्रयोग हा प्राकृतभाषांच्या प्रभावाखाली झाला आहे असे म्हणणे योग्य होणार नाही. अॅनार्बरचे एंजिनीयर भटजी मराठी असल्याने कदाचित् मराठीतल्या ‘बहिणीचा मुलगा’ या प्रयोगाच्या प्रभावाखाली ‘भगिनीस्य’ हे रूप झाले असणे शक्य आहे. बफयिाच प्राकृतांमध्ये अशा प्रकारचा संस्कृतच्या प्रकृतिप्रत्ययांचा क्षेत्रविस्तार झालेला दिसतो. उदाहरणार्थ, पालीमध्ये ‘भिक्खुनो’ या षष्ठीच्या रूपाबरोबरच ‘भिक्खुस्स’ असेही रूप क्वचित् दिसते. ‘भिक्षुस्य’ हे रूप बौद्ध संस्कृतात अनेक ठिकाणी आढळते. प्राकृत मातफलभाषांचा परिणाम झालेले संस्कृतचे काही प्रयोग पतंजलीने त्याच्या महाभाष्यात दाखविले आहेत. ‘अक्षीणि मे दर्शनीयानि’ आणि ‘पादा मे

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१९२

सुकुमाराः’ (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ३२२) या प्रयोगात अपेक्षित द्विवचनांच्या जागी बहुवचनी शब्द वापरले आहेत. प्राकृत भाषांमध्ये द्विवचन फार प्राचीन काळीच लुप्त झाले आहे. म्हणजे प्राकृत मातफलभाषा असलेली व्यक्ती द्विवचनाच्या जागी सहजच बहुवचन वापरण्याची शक्यता वाढते. बनारसला गेलो असताना ‘अहं वदामि कि’ अशा प्रकारची वाक्ये मी स्वतः काही (अर्ध)पंडितांकडून एकलेली आहेत. यामध्ये ‘अहं वदामि’ यानंतर येणारा हिंदी ‘कि’ हा शब्द माझ्या मते हे दाखवतो की संस्कृत बोलताना या व्यक्ती त्यांच्या मनातल्या हिंदी वाक्यावर संस्कृतचे नुसते बाह्य आवरण यावच्छक्य चढवतात. पण हे करीत असताना या संस्कृत आवरणाला शिल्लक राहिलेल्या भोकांमधून त्या पांघरुणाखालचे हिंदी बाहेर डोकावून पहात असते. ‘नमस्ते सुदुर्गे सदानन्दरूपे’ या शब्दांनी सुरू होणारी एक दुर्गास्तुती माझ्याकडे ध्वनिमुद्रित रूपात आहे. या स्तोत्रातले संस्कृत बहुतेक चांगल्या व्याकरणशुद्ध स्वरूपातले आहे. परंतु एकदोन ठिकाणी काहीसा मातफलभाषांचा परिणाम यामध्ये दिसून येतो. उदाहरणार्थ देवीला उद्देशून वापरलेल्या विशेषणांमध्ये ‘सदाधैर्यतेजे’ असे एक संबोधन आहे. याचा अर्थ असा होतो की या स्तोत्राच्या कर्त्याच्या समजुतीप्रमाणे मूळ स्त्रीलिंगी शब्द ‘सदाधैर्यतेजा’ असा असावा. संस्कृतमध्ये ‘तेजस्’ हा शब्द सकारान्त असल्यामुळे त्याचे असे रूप होणार नाही. परंतु हिंदी, मराठी, गुजराती अशी काहीतरी मातफलभाषा असलेल्या कवीची ही रचना आहे, व या भाषांमध्ये ‘सदाधैर्यतेजा’ हे ठीक वाटते. मातफलभाषेचा होणारा हा परिणाम नकळत होत असतो, व संस्कृत व मातफलभाषा यातली सीमारेषा वक्तयाच्या मनात पुसट झाली असल्याचे हे निदर्शन आहे. महाराष्ट्रात कधी कधी ऐकू येणारे ‘आभारान् मानयामि’, ‘विनंतिं करोमि’, ‘नाटकं सादरीकरोमि’ यासारखे प्रयोग हेच दाखवितात.

बफयिाच वेळा संस्कृत म्हणजे काय याची एक सामान्य जनांची विशिष्ट समजूत असते. जसे इंग्रजी म्हणजे ‘येस् फ्येस्’ असे काही तरी असते, कानडी म्हणजे ‘यंडुगंडु’ असे काही तरी असते, तसे संस्कृत म्हणजे ‘अं अः’ असे काही तरी असते. आमचे अॅनार्बरचे एंजिनीयर भटजी परवा सत्यनारायणाची पूजा सांगताना जिथे तिथे ‘भवतु’, ‘अस्तु’ इत्यादी शब्दांच्या जागी ‘भवतुः’, ‘अस्तुः’ वगैरे उच्चार करीत होते. या शब्दांपुढे विसर्ग त्यांच्या पोथीत कुठे छापलेला नव्हता, पण तो तिथे असला पाहिजे अशी

लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा**

१९३

त्यांची ठाम समजूत होती. शिवाय ‘तामिहोपह्वये श्रियम्’ या श्लोकातला ‘ह्व’ खोडून त्यांनी ‘रव’ अशी चुकीची दुरुस्ती करून ठेवली होती, व ‘उपरवये’ असे अभूतपूर्व क्रियापद तयार केले होते. मधे मधे हिंदी शब्दांना ‘अं’ ‘अः’ असे शेवट जोडून संस्कृतचा आभास हा तुलसीदासांनी सुद्धा त्यांच्या काही भजनांमध्ये निर्माण केला आहे. ‘श्री रामचंद्र कृपालु’ या लताबाईंनी गायलेल्या तुलसीदासांच्या भजनात असाच प्रकार झाला आहे.

श्रीरामचंद्र कृपालु भज मन हरण भवभयदारुणम् । नवकंजलोचन कंजमुख करकंज पदकंजारुणम् ॥ कंदर्प अगणित अमित छवि नवनीलनीरदसुन्दरम् ।

पट पीत मानहु तडितरुचि शुचि नौमि जनकसुतावरम् ॥ भजु दीनबंधु दिनेश दानव दैत्यवंशनिकंदनम् ।

रघुनंद आनंदकंद कोसलचंद दशरथनंदनम् ॥ सिर मुकुट कुंडल तिलक चारु उदारु अंगविभूषणम् । आजानुभुज शरचापधर संग्रामजितखरदूषणम् ॥ इति वदति तुलसीदास शंकर शेषमुनिजनरंजनम् । मम हृदयकुंज निवास कुरु कामादिखलदलगंजनम् ॥

या भजनामध्ये स्वयंपाकात कोथिंबीर घालावी तसे संस्कृतचे अंश मुक्तहस्ताने विखुरले आहेत. कुठे हिंदी संपते आणि संस्कृत सुरू होते हे सांगणे फार कठीण आहे. काव्याचे अंशतः संस्कृतीकरण हे एक प्रकारचे अलंकरण म्हणून वापरले आहे असे वाटते. तुलसीदासांचे आणखी एक लताबाईंनी गायलेले प्रसिद्ध भजन याच प्रकारचे आहे.

जय राम श्रीराम । जय जय राम श्रीराम ।

जय राम रमारमणं शमनं भवतापभयाकुल पाहि जनम् । मणिमण्डलमंडन चारुतरं धफलतसायकचापनिषंगवरम् ॥ मुनिमानसपंकजभफलंग भजे रघुवीर महारणधीर अजे । तव नाम जपामि नमामि हरी भवरोगमहागद मान अरी ॥ गुणशीलकृपापरमायतनं प्रणमामि निरंतर श्रीरमणम् । रघुनंद निकंदय द्वन्द्वघनं महीपाल विलोकय दीनजनम् ॥

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१९४

श्रीमती लक्ष्मीशंकर यांनी गायलेले एक रामाचे भजन याच प्रकारचे आहे. हे कोणाचे आहे याचा मला पत्ता लागलेला नाही.

जय जयति जय रघुवंशभूषण राम राजीवलोचनम् । भयतापखंडन जगतमंडन ध्यानगम्य अगोचरम् ॥ अद्वैत अविनाशी आनंदित मोक्षप्रद हरिगंजनम् । तव शरण भवनिधिपारदायक अन्यजगतविडंबनम् ॥

वर मी जरी असे म्हटले असले की शब्दांना ‘अं अः’ असे शेवटी काहीतरी लावले म्हणजे संस्कृत होते अशी जनसामान्यांची कल्पना दिसते, तरी सुद्धा ‘अं’ आणि ‘अः’ यापैकी ‘अं’ हा सार्वत्रिक दिसतो. त्यामानाने या स्तोत्रांमध्ये ‘अः’ फारसा लावलेला दिसत नाही. याचे कारण उघड आहे. कोणत्याच आधुनिक भारतीय भाषांमध्ये विसर्ग हा शिल्लक राहिलेला नाही, पण शब्दाला ‘अम्’ लावणे हे सोपे आहे. शके १८७८ या साली सुरतेहून गंगाशंकर मंछाशंकर रैक्व शास्त्री या गफलहस्थांनी गुजराती भाषांतरासह प्रकाशित केलेली ‘श्री हरितालिकाव्रतोद्यापन, केवडात्रीज, व्रतकथासहित’ ही पुस्तिका मला भांडारकर इन्स्टिट्यूटच्या ग्रंथालयात सापडली. या पुस्तिकेत (पफल. ४३-४४) मला हिंदीमिश्रित संस्कृतात रचलेले एक सुंदर शिवस्तोत्र सापडले. त्यात कुठेही विसर्ग वापरलेला नाही, व फक्त ‘अम्’ वापरून शब्दांचे संस्कृतीकरण केले आहे - (श्रीबद्रीनाथस्तुतिपाठः) ः

पवनमंदसुगंधशीतलहेममंदिरशोभितम् । निकटगंगावहतनिर्मल श्रीबद्रीनाथविश्वंभरम् ॥ शेष सुमिरण करत निशदीन धरत ध्यान महेश्वरम् । श्रीवेद ब्रह्मा करत स्तुति श्रीबद्रीनाथविश्वंभरम् ॥ शक्तिगौरीगणेशशारदानारदमुनि उच्चारणम् । योगध्यानी अपारलीला श्रीबद्रीनाथविश्वंभरम् ॥ इन्द्रचन्द्रकुबेरदिनकरधूपदीपप्रकाशितम् । सिद्धमुनिजन करत जय जय श्रीबद्रीनाथविश्वंभरम् ॥ दक्ष किन्नर करत कौतुक ज्ञान गंधर्व प्रकाशकम् ।

लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा**

१९५

श्रीलक्ष्मीकमला चमर धोल श्रीबद्रीनाथविश्वंभरम् ॥ कैलास में एक देव निरंजन शैलशिखरमहेश्वरम् । राजा युधिष्ठिर करत स्तुति श्रीबद्रीनाथविश्वंभरम् ॥ षड्मास नारद करत पूजन ध्यान धरत महेश्वरम् । श्री उद्धव रहत निशदिन श्रीबद्रीनाथविश्वंभरम् ॥ श्री मुचकुंद करत जपतप श्रीमहादेव विश्वंभरम् । सुरनरमुनि करत जय जय श्रीबद्रीनाथविश्वंभरम् ॥ श्रीबद्रीनाथजी के पंचरं प्रणतपापविनाशनम् । कोटितीर्थ भयो हे पुण्यं श्रीबद्रीनाथविश्वंभरम् ॥

(वफलत्त बदलून -)

नमामि शंकर भवानि शंकर हर हर शंकर त्वं शरणम् । जय जय हे शिव परंपराक्रम अोंकारेश्वर त्वं शरणम् ॥ दशभुजमंडन पंचवदन शिव त्रिनयनशोभित शिवसुखदम् । जटाजूट शिर मुकुट विराजित श्रवणे कुंडल अतिरमणम् ॥ ललाट चमकत रजनीनायक पन्नगभूषण गौरीशम् । त्रिशूल अंकुश गणपतिशोभा डमरू बाजत ध्वनिमधुरम् ॥ गजचर्मांबर वाघांबर हर कपालमाला गंगेशम् ।

पंचवदन पर गणपति शोभा पफलष्ठे गिरिपति ज्वालेशम् ॥ सिद्धेश्वर ममलेश्वर शंकर कपिलेश्वर श्रीकोटेश्वर । कपिलासंगम निर्मल जल है कोटितीरथभयहरणम् ॥ नर्मदाकावेरीसंगममध्ये शोभित गिरिशिखरम् । इन्द्रादिकपति सुरपति सेवित रंभा आदिक ध्वनिमधुरम् ॥ मंगलमूर्ती प्रणवाष्टक शिव अद्भुतशोभा मफलडभवनम् । सनकादिक मुनि पठति स्तोत्रं मनवांछितशिव भयहरणम् ॥ प्रणवाष्टकपद ध्यान जनेश्वर रचयति विमलं पदकाष्टम् । तुमरि कृपा त्रिगुणात्मा शिवजी पतितपावनभयहरणम् ॥

मुंबईच्या वेंकटेश्वर प्रेसने संवत् २०२१मध्ये चतुर्थीलाल शर्मा यांनी संपादन केलेली नित्यकर्मप्रयोगमाला नावाची पोथी छापली आहे. या पोथीत (पफल. २०३) अशीच हिंदीमिश्रित संस्कृतात शंकराची एक अतिशय सुंदर आरती दिलेली आहे -

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१९६

ॐ जय गंगाधर हर जय गिरिजाधीशा । त्वं मां पालय नित्यं कृपया जगदीशा । हर हर महादेव ॥१॥ कैलासे गिरिशिखरे कल्पद्रुमविपिने । गुंजति मधुकरपुंजे कुंजवने गहने । कोकिलकूजितखेलतहंसावनललिता । रचयति कलाकलापं नफलत्यति मुदसहिता । हर हर महादेव ॥२॥

तस्मिन् ललितसुदेशे शाला मणिरचिता । तन्मध्ये हरनिकटे गौरी मुदसहिता । क्रीडा रचयति भूषारंजितनिजमीशम् । इंद्रादिकसुरसेवित नामयते शीशम् । हर हर महादेव ॥३॥

विबुधवधूर्बहु नफलत्यति हृदये मुदसहिता । किन्नरगायन कुरुते सप्तस्वरसहिता । धिनकत थै थै धिनकत मफलदंग वादयते । क्वण क्वण ललिता वेणुं मधुरं नादयते । हर हर महादेव ॥४॥

रुण रुण चरणे रचयति नूपुरमुज्ज्वलिता । चक्रावर्ते भ्रमयति कुरुते तां धिक ताम् । तां तां लुप लुप तां तां डमरू वादयते । अंगुष्ठांगुलिनादं लासिकतां कुरुते । हर हर महादेव ॥५॥

कर्पूरद्युतिगौरं पंचाननसहितम् । त्रिनयनशशिधरमौलिं विषधरकण्ठयुतम् । सुन्दरजटाकलापं पावकयुतभालम् । डमरुत्रिशूलपिनाकं करधफलतनफलकपालम् । हर हर महादेव ॥६॥

मुण्डै रचयति माला पन्नगमुपवीतम् । वामविभागे गिरिजारूपमतिललितम् ।

लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा**

१९७

सुन्दरसकलशरीरे कृतभस्माभरणम् । इति वफलषभध्वजरूपं तापत्रयहरणम् । हर हर महादेव ॥७॥

शंखनिनादं कृत्वा झल्लरि नादयते । नीराजयते ब्रह्मा वेदऋचं पठते । अतिमफलदुचरणसरोजं हृदि कमले धफलत्वा । अवलोकयति महेशमीशमभिनत्वा । हर हर महादेव ॥८॥ ध्यानमारतिसमये हृदये अति कृत्वा । रामस्त्रिजटानाथमीशमभिनत्वा । संगीतमेवं प्रतिदिनपठनं यः कुरुते । शिवसायुज्यं गच्छति भक्तया यः शफलणुते । हर हर हर महादेव ॥९॥

संस्कृतच्या प्रमाणित स्वरूपापासून विविध कारणांनी दूर राहिलेले किंवा गेलेले प्रकार आपल्याला उपलब्ध होतात. रामायण, महाभारत या प्राचीन काव्यांमधली आणि पुराणांमधली भाषा ही काही अंशी पाणिनीच्या प्रमाणित भाषेपेक्षा वेगळी आहे. जैन आणि बौद्ध संस्कृत ग्रंथांमध्येही संस्कृत भाषेचे एक मिश्र रूप दिसून येते. बौद्ध ग्रंथांमधल्या संस्कृतच्या मिश्र स्वरूपाला फ्रँकलिन एजर्टन यांनी ‘बुद्धिस्ट हायब्रिड संस्कृत’ हे नाव दिले आहे. महावस्तु, सद्धर्मपुण्डरीक यांसारखे बौद्ध संस्कृत ग्रंथ हे मुळात प्राकृतात लिहिले गेले आणि त्यांचे क्रमाक्रमाने अंशतः संस्कृतीकरण झाले, का ते मुळातच मिश्र संस्कृतात लिहिले गेले याविषयी विद्वानांमध्ये बरीच चर्चा झालेली आहे. शिलालेखांमध्येही शेकडो ठिकाणी मिश्र संस्कृताचा प्रयोग केलेला दिसतो व या मिश्र संस्कृताला ‘Epigraphical Hybrid Sanskrit’ असे नाव डॅमस्टीग्ट या डच विद्वानाने दिले आहे व या प्रकाराचा त्याने सविस्तर अभ्यास केलेला आहे. मध्युगीन काळामध्ये भारतातल्या विविध प्रदेशात स्थानिक भाषांचा कमी अधिक परिणाम झालेल्या मिश्र संस्कृतामध्ये जनसामान्यांपर्यंत संस्कृत पोहोचावे या उद्देशाने लिहिलेले अनेक ग्रंथ निर्माण झाले आहेत. बंगालमध्ये आलेल्या पहिल्या मुसलमान सूफी संताच्या चमत्कारांच्या गोष्टी ‘सेकसुभोदय’ या ग्रंथात लिहिलेल्या आहेत.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

१९८

जैन साधूंनी शैव संन्याशांची टिंगल करण्याच्या उद्देशाने लिहिलेल्या विनोदी कथा गुजराथमध्ये ‘भरटकद्वात्रिंशिका’ या नावाने प्रसिद्ध आहेत. तसेच बनारसमध्ये संस्कृतमधील संभाषणकला सुलभ रीतीने शिकता यावी म्हणून ‘गीर्वाणवाङ्मञ्जरी’ आणि ‘गीर्वाणपदमञ्जरी’ हे दोन ग्रंथ निर्माण झालेले आहेत. ‘भरटकद्वात्रिंशिका’ हा कथासंग्रह १९२२ साली योहानेस् हर्टेल या जर्मन विद्वानाने लाइपझिगहून प्रकाशित केला, व त्याच्या प्रस्तावनेत त्याने जनसामान्यांपर्यंत पोहोचलेल्या संस्कृतभाषेच्या स्वरूपाचे स्वतंत्ररीत्या अध्ययन करण्याची गरज आवर्जून प्रतिपादन केली आहे (हर्टेल, १९२२ः १६-२३)ः

गुजरातमध्ये प्रचलित असलेल्या संस्कृतात असे बरेच शब्द आहेत जे भारताच्या इतर प्रदेशात दिसत नाहीत. (पफल. १६)

संस्कृत ही फक्त पुरोहितांची आणि विद्वानांची भाषा नव्हती, तर ती दरबाराची आणि राजकारणाची पण भाषा होती, आणि ती जवळ जवळ सध्याच्या काळापर्यंत बोलली जात असे. जो समाज ही भाषा स्वतः वापरीत नसे अशा समाजाला सुद्धा बहुतांशी ही भाषा कळत असे. ज्या बिल्हणाने गुजराती मंडळींची अन्यत्र निंदा केली आहे तोच बिल्हण सांगतो की या प्रदेशात घरोघरी स्त्रिया सुद्धा मातफलभाषेप्रमाणे संस्कृत व प्राकृत बोलतात. ‘यत्र स्त्रीणामपि किमपरं जन्मभाषावदेव । प्रत्यावासं विलसति वचः संस्कृतं प्राकृतं च ॥’, विक्रमांकदेवचरित, १८.६. (पफल. १७)

१७व्या आणि १८व्या शतकात सुद्धा गुजरातमध्ये कमीत कमी समाजाच्या वरच्या स्तरांना संस्कृत सामान्यतः कळत असले पाहिजे. परंतु संस्कृत आधुनिक काळापर्यंत प्रचारात असल्याच्या खुणा आपल्याला गुजरातीसारख्या आधुनिक भाषांमध्ये दिसतात. या आधुनिक भाषांमध्ये संस्कृत शब्द खच्चून भरलेले आहेत. हे जितके वाङ्मयीन भाषांच्या बाबतीत खरे आहे, तितकेच ते या आधीच्या काळातल्या सामान्य जनांच्या भाषांच्या बाबतीतही खरे आहे. (पफल. १७)

अर्थात् पंडित नसलेल्या मंडळींना जे संस्कृत समजत असे ते संस्कृत काव्याच्या गद्यपद्याचे नव्हते तर ते जनसामान्यांचे लौकिक संस्कृत होते. हे लौकिक संस्कृत बोलणारी मंडळी पाणिनीचे किंवा

लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा**

१९९

हेमचंद्राचे व्याकरण शिकत नसत, तर मुक्तावबोधमौक्तिक

यासारख्या ग्रंथांवरून शिकत असत. गुजरातमधल्या श्वेतांबर जैन लेखकांनी हे लौकिक संस्कृत आपल्या कथा जनसामान्यांपर्यंत पोहोचाव्यात या हेतूने वापरले आहे. हे कथानक साहित्य लौकिक संस्कृताच्या सामान्यजनांपर्यंत पोहोचणाफयिा वापराची साक्ष देते. परंतु पाश्चात्य विद्वानांना त्यांच्या गैरसमजुतीमुळे या वाङ्मयामध्ये जैन लेखकांना शुद्ध संस्कृत लिहिता येत नसल्याचा पुरावा दिसतो. (पफल. १७-१८)

गुजरातमधल्या लेखकांना जितक्या अधिक व्यापक श्रोतफलवर्गा- पर्यंत पोहोचायचे होते, तितके त्यांनी स्थानिक भाषांमधून अधिकाधिक शब्द त्यांच्या संस्कृतात घेतले आहेत. जैन लेखकांनी उचलेले हे स्थानिक शब्द आता सर्व गुजराती संस्कृत लेखकांची मालमत्ता झालेले आहेत. म्हणून गुजरातमध्ये निर्माण झालेले संस्कृत वाङ्मय समजण्यासाठी गुजराती भाषा समजणे हे अत्यावश्यक आहे. (पफल. १८)

शिष्टांनी आणि कवींनी पाळायचे नियम ठरविण्यासाठी ज्या संस्कृत वैयाकरणांनी आपली व्याकरणे लिहिली, त्यांच्या मार्गदर्शना-खाली काम करणे हे प्राच्यविद्येने आता सोडून दिले पाहिजे. जनसामान्यांच्या प्रत्यक्ष संस्कृत व्यवहाराकडे पाहून त्या व्यवहारा-वरून लेखकांनी प्रत्यक्षात वापरलेले किंवा दुर्लक्ष केलेले व्याकरणाचे नियम शास्त्रीय पद्धतीने काम करणाफयिा विद्वानांनी शोधून काढले पाहिजेत. फक्त शिष्ट वैयाकरणांच्या व्यवहाराकडे पाहून चालणार नाही. (पफल. २०)

व्याकरण आणि भाषा यांची गल्लत करणे आता आपण थांबवले पाहिजे, आणि पाणिनीच्या नियमांना अनुसरून आजवर संस्कृत शब्द ज्याप्रकारे लिहिले जातात त्यामुळे आपली दिशाभूल करून घेणेही थांबवले पाहिजे. भारताच्या प्रत्येक प्रदेशात संस्कृत काही प्रमाणात भिन्न प्रकाराने उच्चारले जाते, व काळाच्या प्रवाहात संस्कृतचे ध्वनी बदलले आहेत. पाणिनीनंतरच्या काळात व्याकरणातले कित्येक प्रकृतिप्रत्यय आता वापरातून गेले आहेत, आणि भाषेचे स्वरूपही मुळातून बदलले आहे. भाषेच्या शब्दसंभाराबद्दल हेच विधान केले

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२००

पाहिजे. विद्वानांनी दुर्लक्षिलेल्या लौकिक संस्कृतामध्ये आणि दरबारी कवींच्या संस्कृतामध्ये जाणवण्याइतके महत्त्वाचे फरक आहेत. (पफल. २१)

कवींच्या प्रयोगात सुद्धा एकसंध प्रमाणित संस्कृत म्हणून काही अस्तित्वात नाही. भाषाशास्त्रीय दफलष्ट्या विचार करणाफयिा व्यक्तीला तर अशी प्रमाणित संस्कृत दिसतच नाही. संस्कृतभाषा म्हणजे अतिविस्तफलत प्रदेशात बोलली आणि लिहिली जाणारी, वाङ्मयात आणि लौकिक व्यवहारात दिसणारी, लक्षावधी भाषिकांनी आणि लेखकांनी वापरलेली, विविध हवामानांच्या आणि विविध वांशिक समूहांच्या प्रदेशात आढळणारी अशी भाषा आहे. तिच्या सर्व व्यवहारात तिच्यावर स्थानिक लोकभाषांचा कमी अधिक प्रमाणात परिणाम झालेला आहे. (पफल. २१)

भारत हा एक अनेकभाषी देश आहे. गुजरातमध्ये एकाच वेळी हिंदू संस्कृत, महाराष्ट्री प्राकृत, अपभ्रंश, हिंदी, आणि गुजरातीच्या अनेक बोलीभाषा बोलत आणि लिहीत होते, तर मुसलमान उर्दू आणि फारसी वापरीत होते. या सर्व भाषांचा अनिवार्यपणे एकमेकांवर परिणाम झालेला आहे. असे हे भाषांचे एकमेकावर परिणाम सतत होत आलेले आहेत. त्यातही मातफलभाषेचा इतर भाषांवर सर्वाधिक परिणाम होत असला पाहिजे. संस्कृतभाषेच्या विकासाच्या दफलष्टीने ही सर्वात महत्त्वाची गोष्ट आहे, परंतु संस्कृत विद्वानांनी याची हवी तेवढी दखल घेतलेली नाही. (पफल. २२-२३)

हर्टेलचे On the Literature of the Shvetāmbaras of Gujarat हे पुस्तक आता फार दुर्मिळ झाले आहे, म्हणून त्यातली चर्चा मी एवढ्या विस्ताराने इथे उद्धफलत केली आहे. त्याची मते आज सर्वांशाने मान्य होतील असे नाही. परंतु लौकिक संस्कृत प्रयोगांचा स्वतंत्र रीत्या अभ्यास केला पाहिजे हे त्याचे प्रतिपादन महत्त्वाचे आहे. माझे अमेरिकेतले एक सहकारी रिचर्ड सालोमन यांनीही गेल्या काही वर्षांपूर्वी लौकिक संस्कृत प्रयोगांच्या विविध प्रकारांचा आढावा घेतला आहे (Richard Salomon, 1989).

लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा**

२०१

मराठी मातफलभाषेचा काही प्रमाणात प्रभाव पडलेले संस्कृत आपल्याला धुंडिराज कवीच्या गीर्वाणवाङ्मञ्जरी या रचनेत दिसते. पी. के. गोडे (१९५४ः ३१६-३२९; १९५६ः १६१-१७१) यांनी धुंडिराजाचा काळ इ.स. १७०० च्या जवळचा ठरविला आहे. त्याने दिलेल्या माहितीवरून हा बनारसमध्ये स्थायिक झालेला मराठी माध्ववैष्णव ब्राह्मण असावा असा अंदाज करता येतो. त्याची गीर्वाणवाङ्मञ्जरी ही रचना १९६० साली बडोद्याहून यू. पी. शहा यांनी वरदराजाच्या गीर्वाणपदमंजरीसोबत प्रकाशित केली आहे. मूळ रचनेमध्ये एका ब्राह्मणाचा एका दिवसाचा दिनक्रम घेऊन त्याच्या भोवती बरेचसे विनोदी संभाषण तयार केले आहे. हा ब्राह्मण सकाळी उठून बायकोशी काय बोलतो, मुलाशी काय बोलतो, गंगेच्या घाटावर जाऊन एका संन्याशाला घरी कसा जेवायला बोलावतो, जेवतानाचे संभाषण, जेवणाचे वर्णन, संन्याशाने केलेली ब्राह्मणाच्या कुटुंबाची चौकशी, ब्राह्मणाने केलेली संन्याशाच्या पूर्वाश्रमीच्या आयुष्याची चौकशी, इत्यादी विषय या विनोदी संभाषणात आले आहेत. या रचनेत आलेल्या सांस्कृतिक माहितीची संपादक यू. पी. शहा यांनी विस्ताराने दखल घेतली आहे. या रचनेतल्या संस्कृतावर मातफलभाषा मराठी आणि बनारसची हिंदी (किंवा भोजपुरीसारखी स्थानिक बोलीभाषा) या दोहोंचा परिणाम कसा झालेला आहे हे मी काही उदाहरणांच्या आधारे दाखविणार आहे.

१*. अयि मया दीर्घशङ्कार्थं गम्यते । *(पफल. १९). ‘दीर्घशङ्का’ आणि ‘लघुशङ्का’ हे शब्द ब्राह्मणी मराठीत मलविसर्जन आणि मूत्रविसर्जन या अर्थी वापरले जातात. तसेच ते ब्राह्मणी हिंदी आणि गुजराती व्यवहारातही वापरलेले दिसतात.

२*. यत् मनसि आयास्यति तत् कुरु । *(पफल. २०). मराठीतल्या ‘जे मनाला (किंवा मनात) येईल ते कर’ या वाक्याची तुलना करावी. हिंदीमध्ये ‘जो मन में आयेगा’ यासारखा प्रयोग दिसत नाही.

३*. राण्डेयं शीघ्रमुत्थापय । *(पफल. २०). तुलनीय - ‘रांडेच्याला लवकर उठव’.

४*. अरे बलीवर्द, शीघ्रमुत्तिष्ठ । *(पफल. २०). तुलनीय - ‘अरे बैला, लवकर ऊठ’ हे मुलाला उद्देशून वापरलेले वाक्य.

५*. अरे अद्य गफलहे महत् प्रयोजनं तिष्ठति । त्वम् आपणे गच्छ ।*

(पफल. २१). ‘प्रयोजन’ हा शब्द समारंभपूर्वक जेवणावळ या अर्थी फक्त ब्राह्मणी

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२०२

मराठीत परिचित आहे. ‘आपणे’ या सप्तमीची उपपत्ती सुद्धा मराठीतल्या ‘बाजारात जा’ अशा प्रयोगावरून लागू शकते. नाहीतर संस्कृतात ‘आपणं गच्छ’ असे वाक्य झाले असते.

६*. भोः पितः किं किं गफलह्णामि तद् वदध्वम् । (पफल. २१). ‘काय काय आणू’ हे मराठी किंवा ‘क्या क्या लाऊँ’ हे हिंदी तुलनीय आहे. परंतु या संस्कृत वाक्यावर हिंदीपेक्षा मराठीची छाया पडली आहे हे ‘वदध्वम्’ या क्रियापदावरून स्पष्ट दिसते. मराठीत वडिलांना ‘तुम्ही’ हे द्वितीयपुरुषी बहुवचन वापरता येते, पण हिंदीत तसे वापरता येत नाही. ‘वदध्वम्’ या द्वितीयपुरुषी बहुवचनाच्या रूपावरून यामागे मराठी लपलेले आहे असा तर्क आपण करू शकतो. ‘कान् कान् गफलह्णामि तद् ब्रूत’ *(पफल. २१) या वाक्यातही अशीच रचना दिसते.

७*. उशीरो ग्राह्यः । तस्यापरं नाम सुगन्धवाळा इत्युदीरयन्ति जनाः।*

(पफल. २१). ‘उशीर’ या संस्कृत शब्दाचा अर्थ कदाचित् कळणार नाही म्हणून सरळ मराठीतला प्रतिशब्द ‘सुगन्धवाळा’ असा दिलेला दिसतो.

८*. एकस्मिन् कागदे तत् सर्वमालिख । *(पफल. २२). तुलनीय - ‘एका कागदावर ते सगळे लिही.’ मराठीतला ‘कागद’ हा शब्द आणि हिंदी-तला ‘कागज’ हा शब्द पाहता धुंडिराजाने मराठी शब्द उचलला आहे असे दिसते.

९*. स्वामिनः, भवन्तः अग्रे भवन्तु । *(पफल. २४). तुलनीय - मराठी ‘स्वामी, आपण पुढे व्हा.’ हिंदीमध्ये ‘आप आगे चलिये’ असे म्हणता येईल, पण धुंडिराजाचे वाक्य मराठीला जवळचे दिसते.

मराठीमध्ये मुलाशी बोलताना ‘रे’ किंवा ‘अरे’ असे म्हणतात तर मुलीशी बोलताना ‘ग’, ‘अग’ हे शब्द वापरतात. प्राचीन संस्कृत प्रयोगात ‘रे’ आणि ‘अरे’ हे शब्द येत असले तरी त्यांचा प्रयोग फक्त पुरुषांना उद्देशूनच होतो असे दिसत नाही. उदाहरणार्थ बफलहदारण्यक उपनिषदातल्या प्रसिद्ध याज्ञवल्क्य-मैत्रेयी संवादात याज्ञवल्क्य मैत्रेयीला उद्देशून ‘न वा अरे’ (२.४.५) असे शब्द वापरताना दिसतो. हिंदी प्रयोगातही ‘रे’, ‘अरे’, ‘री’, ‘अरी’ या शब्दांच्या बाबतीत मराठीसारखा फरक केलेला दिसतो. धुंडिराजाने नियमितपणे ‘रे’ आणि ‘अरे’ हे पुरुषांना उद्देशून आणि ‘अयि’ हा शब्द स्त्रियांना उद्देशून वापरलेला दिसतो. काही उदाहरणे पहा.

लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा**

२०३

१०*. अयि, मया दीर्घशङ्कार्थं गम्यते । *(पफल. १९). तुलनीय - ‘अग, मला दीर्घशंकेला जायचे आहे.’

११*. अयि शफलणोषि । *(पफल. २०). तुलनीय - ‘अग, एकतेस का?’

१२*. अयि अद्य महत् पर्व तिष्ठति । *(पफल. २०). तुलनीय - ‘अग, आज मोठा पर्वणीचा दिवस आहे.’

१३*. अयि आदौ घफलतेन सर्वेषां पात्राण्यभिघार्य शीघ्रं परिवेषय । *(पफल. २५). तुलनीय - ‘अग, आधी सर्वांच्या पानावर तूप शिंपडून मग चटकन् वाढ.’

१४*. अये त्वं शीघ्रमुपर्यागच्छ । *(पफल. ३७). तुलनीय - ‘अग, तू चटकन् वर ये.’ इथे ‘अयि’च्या ऐवजी ‘अये’ हा शब्द वापरला आहे.

आता पुरुषांना उद्देशून वापरलेली ‘अरे’ची उदाहरणे पहा.

१५*. अरे बलीवर्द शीघ्रमुत्तिष्ठ । *(पफल. २०). तुलनीय - ‘अरे बैलोबा, लवकर ऊठ.’

१६*. अरे अन्तःपुरे गच्छ । *(पफल. २१). तुलनीय - ‘अरे, आतल्या खोलीत जा.’

१७*. अरे मूर्ख त्वं केवलं गर्दभप्रायोऽसि । *(पफल. २२). तुलनीय - ‘अरे मूर्खा, तू अगदी गाढवासारखा आहेस.’

१७*. अरे तव गफलहं कियद् दूरं तिष्ठति । *(पफल. २४). तुलनीय - ‘अरे, तुझे घर किती दूर आहे?’

१८*. अरे प्रभाकर शीघ्रमेहि । *(पफल. २४). तुलनीय - ‘अरे प्रभाकरा, लवकर ये.’

मराठीच्या इतर कित्येक शब्दांचा परिणाम धुंडिराजाच्या संस्कृतावर झालेला आहे. उदाहरणार्थ, मराठी ‘फार’ या शब्दाला प्रतिशब्द म्हणून तो ‘परम्’ हा शब्द वापरताना दिसतो. हिंदीतल्या ‘बहुत’ या शब्दाचा हा प्रतिशब्द दिसत नाही.

१९*. अद्य परमतिकालो जातः । *(पफल. २६). तुलनीय - ‘आज फार उशीर झाला.’

२०*. त्वं परं भाग्यवानसि । *(पफल. २७). तुलनीय - ‘तू फार भाग्यवान आहेस.’

२१*. (सा) परं लावण्यवती वर्तते । *(पफल. २७). तुलनीय - ‘ती फार लावण्यवती आहे.’

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२०४

२२*. तव परं सुखदात्री भवतु । *(पफल. २९). तुलनीय - ‘तुला फार सुख देणारी होवो.’

मराठीचे काही खास वाक्प्रचार धुंडिराजाच्या संस्कृत संभाषणात शिल्लक आहेत.

२३*. तेन दास्यामीत्युक्तं वर्तते । परम् ऋणानुबन्धो बलवत्तरः ।*

(पफल. २८). तुलनीय - ‘त्याने (मुलगी) देईन म्हणून म्हटले आहे. पण

(शेवटी) ऋणानुबंध बलवत्तर आहे.’

२४*. एवं तर्हि श्रीमतां का वा वफलत्तिः स्थिता, भिक्षुकवफलत्तिः स्थिता वा व्यवसायवफलत्तिः स्थिता । *(पफल. ३५). तुलनीय - ‘तर मग श्रीमंतांचे निर्वाहाचे साधन काय होते? भिक्षुकीचा धंदा होता का इतर काही व्यवसाय होता.’ ‘भिक्षुक’ हा शब्द भटजी या अर्थाने इतरत्र वापरलेला आढळत नाही. तसेच ‘व्यवसाय’ या शब्दाचा पण धंदा हा अर्थ इतरत्र दिसत नाही. धुंडिराजाने हे शब्द मराठी अर्थाने वापरले आहेत. संस्कृतमध्ये ‘भिक्षुक’ हा शब्द भिकारी किंवा याचक या अर्थाने येतो. तसेच ‘व्यवसाय’ या शब्दाचा अर्थ निश्चयात्मक ज्ञान असा होतो. पण सामान्य मराठी

माणसाला हे बहुधा माहीत नसते. ‘बहुशाखा ह्यनन्ताश्च

बुद्धयोऽव्यवसायिनाम्’ (भगवद्गीता २.४१) या श्लोकाचा अर्थ आमच्या डिट्रIइटच्या हिंदू मंदिरात व्याख्यान देणाफयिा एका मराठी स्वामीमहाराजांनी ‘ज्यांना व्यवसाय नाही म्हणजे उद्योग-धंदा नाही अशा व्यक्तींच्या बुद्धीला अनंत फाटे फुटतात’ असा सांगितल्याचे मला चांगले आठवते.

२५*. माम् अपि चतुर्भुजं विहाय नीतम् । *(पफल. ३६). तुलनीय - ‘(त्यांनी) मलाही चतुर्भुज करून नेले.’ ‘चतुर्भुज करणे’ या वाक्प्रचाराचा कैदेत टाकणे हा अर्थ इतरत्र परिचित नाही. दुसरे म्हणजे धुंडिराजाच्या संस्कृत वाक्याचे व्याकरण देखील मराठीच्या प्रभावाखाली आले आहे. संस्कृतात ‘मला नेले’ या अर्थी कर्मणि प्रयोग ‘अहं नीतः’ असा होईल, पण ‘माम् नीतम्’ असा होणार नाही. धुंडिराजाचा ‘मां नीतम्’ हा प्रयोग म्हणजे मराठी ‘मला नेले’ या वाक्याचा शब्दशः नव्हे तर प्रत्ययशः अनुवाद आहे. मराठी-हिंदी भाषांचा परिणाम दाखविणारे आणखी एक वाक्य पहा.

२६*. तदा तेन तस्याः पाणिमवलम्ब्य ताम् क्रोडे उपावेशयत् । *(पफल. ३८). तुलनीय - ‘तेव्हा त्याने तिचा हात धरून तिला मांडीवर बसविले.’ या वाक्याची सुरुवात धुंडिराजाने कर्मणि प्रयोगाने केली आहे, कारण

लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा**

२०५

मराठीत भूतकाळात ‘त्याने तिचा हात धरून’ असेच म्हणावे लागते. ‘तो तिचा हात धरून’ अशी सुरुवात केली तर ‘तिला मांडीवर बसवता झाला’ असे काहीतरी कीर्तनकारी मराठी होईल, नेहमीचे मराठी होणार नाही. परंतु ‘तेन तस्याः पाणिमवलम्ब्य’ अशी कर्मणि प्रयोगाने सुरुवात केल्यावर ‘तेन’ या तफलतीयान्त कर्त्याचे ‘उपावेशयत्’ हे क्रियापद कसे होईल? तेव्हा एका भाषेतून दुसफयिा भाषेत नकळत जाताना धुंडिराज कुठेतरी गडबडले आहेत असे वाटते.

मराठी प्रदेशात अलीकडच्या काळात लिहिल्या गेलेल्या संस्कृत नाटकांचा उषा भिसे (१९८०) यांनी अभ्यास केला आहे व त्या नाटकांमधल्या संस्कृतभाषेवर मराठीची छाया कशी पडली आहे हे त्यांनी दाखविले आहे. गीर्वाणवाङ्मञ्जरीच्या लेखकावर मराठी आणि हिंदी (किंवा भोजपुरी सारखी स्थानिक बोली) यांचा एकाच वेळेला परिणाम झालेला दिसतो. त्यातही मराठी ही मातफलभाषा व हिंदी ही स्थानिक भाषा असे या भाषांचे धुंडिराजाशी नाते पाहिले तर मराठीचे नाते त्याच्या संस्कृताशी हिंदीपेक्षा अधिक जवळचे दिसते. ‘कागद’ हा मराठी शब्द आणि ‘कागज’ हा हिंदी शब्द यातली निवड करताना तो ‘कागद’ शब्दाची निवड करताना दिसतो. तसेच धुंडिराजाचे काही प्रयोग हे भारतभर अनेक ठिकाणी दिसणाफयिा लौकिक संस्कृतात असू शकतील. म्हणजे आपल्याला वेगवेगळ्या प्रयोगांची ऐतिहासिक खोली किती आहे तेही पहावे लागेल. उदाहरणार्थ, ‘फार वेळ झाला’ असे सांगताना धुंडिराजाने ‘झाला’ हा अर्थ व्यक्त करण्यासाठी ‘जातः’ हा शब्द वापरलेला आहे. हा जरी प्रथमदर्शनी मराठीचा परिणाम आहे असे वाटले, तरी ‘जातः’ सारखे प्रयोग कित्येक शतके होत आलेले आहेत. परंतु ‘कागद’ शब्दाचा संस्कृतात प्रयोग मात्र अरबी-फार्सी भाषांच्या ओळखीनंतरचा आहे. या अनेक समस्यांचा सविस्तर विचार करावयास पाहिजे. इथे फक्त त्यांचा उल्लेख केलेला आहे.

यानंतर मी पौरोहित्यात दिसणाफयिा संस्कृत प्रयोगांची काही वैशिष्ट्ये आपल्यापुढे मांडणार आहे. गेली काही वर्षे मी पौरोहित्यातल्या संस्कृत प्रयोगांकडे बारकाईने पाहण्याचा प्रय करीत आहे, व पौरोहित्यातल्या प्रयोगांचा अभ्यास करण्यासाठी उपलब्ध होईल ती सर्व सामग्री गोळा करीत आहे. यातून येत्या काही वर्षात माझे सविस्तर संशोधन प्रकाशित होईल अशी अपेक्षा आहे. आज इथे मी फक्त काही

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२०६

उदाहरणांचे विश्लेषण करणार आहे. आपल्याला उपलब्ध होणाफयिा पुरोहितवर्गात विद्वान म्हणजे संस्कृतचा चांगला अभ्यास केलेले पुरोहित आणि केवळ पाठ केलेले मंत्र म्हणणारे पुरोहित यांमध्ये आपण फरक केला पाहिजे. संस्कृत चांगले शिकलेल्या पुरोहितांना देखील वैदिक मंत्रांचे अर्थज्ञान जवळ जवळ नसतेच असे म्हटले पाहिजे, कारण वेदपाठशाळांमध्ये सुद्धा सायणाचे भाष्य वाचण्याची परंपरा नाही. कुणाला कुठल्या भाषेचे ज्ञान किती असते याचे सर्वसामान्य चित्र असे आहे -

पौरोहित्यातल्या विविध भाषांचे ज्ञान विद्वान् पुरोहित सामान्य पुरोहित यजमान

**      वैदिकभाषा **

अपुरे ज्ञान

अज्ञान

अज्ञान

      **लौकिकसंस्कृत **पुरेसे ज्ञान **स्थानिकभाषा **पुरेसे ज्ञान

तोटके ज्ञान पुरेसे ज्ञान

थोडेसे शब्दज्ञानपुरेसे ज्ञान

 

लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा**

२०७

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२०८

पौरोहित्यातल्या विविध भाषांची क्षेत्रे

स्थानिक भाषा

लौकिक संस्कृत

वैदिकमंत्र

पुरेसे* ज्ञान*

अर्धवट* ज्ञान*

अज्ञान

पौरोहित्यातल्या एकूण भाषाव्यवहाराकडे पाहिले तर आपल्याला असे दिसते की या व्यवहाराचा सर्वात बाहेरचा व्यापक परिघ स्थानिक भाषेचा आहे. पुरोहित आणि यजमान यांच्यातला खरा विनिमय हा स्थानिक भाषेत चालू असतो. त्यानंतरचा संकुचित परिघ हा लौकिक संस्कृताचा व पौराणिक मंत्रांचा आहे. हे लौकिक संस्कृत विद्वान पुरोहिताला चांगले समजत असते, तर सामान्य पुरोहिताला थोडेसे संदर्भाने समजत असते, व यजमानाला यातले बरेच शब्द ऐकून ऐकून परिचित असतात. सामान्यतः कोणत्याही विधीची चौकट ही लौकिक संस्कृतात असते व ती पुरोहिताला परिचित असते. ती चौकट बदलायचा प्रसंग जर त्याच्यावर कर्मधर्मसंयोगाने आला, तर त्याच्या संस्कृतभाषेच्या ज्ञानाची परीक्षा होऊ शकते. परीक्षा होईलच असे मात्र नक्की म्हणता येत नाही कारण यजमानांना संस्कृत कळत नसल्याने पुरोहिताने किती गडबड केली हे त्यांना बहुधा समजत नाही.

लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा**

२०९

आमच्या गावात ‘भगिनीस्य पुत्राय’ असे जेव्हा इथले एंजिनीयर भटजी ल⌥विधीत म्हणाले तेव्हा तिथे जमलेल्या मंडळीत फक्त माझी पी व मी दचकलो. बाकी कुणाला, किंबहुना त्या भटजींनाही, काही चूक घडली आहे याची जाणीव झाली नाही, व ते ल⌥ आनंदात पार पडले. तुमच्या भटजीने ल⌥ लावताना संस्कृतात चुका केल्या असे त्या मातापित्यांना सांगण्याचे मला देखील धाडस झाले नाही. वैदिक मंत्रांची भाषा हा सर्वात अधिक संकुचित परिघ आहे. वेदमंत्र कसे म्हणायचे व कुठे म्हणायचे याचे चांगले ज्ञान विद्वान पुरोहिताला असते, तर सामान्य पुरोहिताला हे ज्ञान बेताचेच असते. वेदमंत्रांचा अर्थ विद्वान पुरोहिताला सुद्धा बहुधा माहीत नसतो, आणि अनेक ठिकाणी वेदमंत्रांचे विनियोग हे त्या मंत्राच्या अर्थाचे पुरोहितांना योग्य ज्ञान न झाल्यामुळे ठरवले गेले आहेत. अर्थात् अर्थाच्या अज्ञानावर आधारलेले हे विनियोग गेली कित्येक शतके प्रचारात आहेत, आणि त्यामुळे आजच्या पुरोहितांवर त्या विनियोगांची जबाबदारी नाही. यजमानाला बहुधा या मंत्रांचे काहीच ज्ञान नसते. बहुतेक यजमानांना वैदिक मंत्र आणि पौराणिक मंत्र यातला फरक करता येत नाही. फक्त त्यांना मंत्र म्हटलेले ऐकताना बरे वाटते, त्यांची धार्मिक भावना सुखावते, इत्यादी गोष्टी पुरोहिताला ठाऊक असतात. यजमानाची धार्मिक भावना व गरज पुरी करणे हे आपले काम आहे हे चांगल्या पुरोहिताला ठाऊक असते. महत्त्वाची गोष्ट म्हणजे ज्या वैदिक मंत्रांविषयी जवळ जवळ सार्वत्रिक अज्ञान आहे त्यांचे धार्मिक महत्त्व सर्वाधिक आहे, व ज्या स्थानिक भाषेचे सर्वांना पुरेसे ज्ञान आहे त्या स्थानिक भाषेला सर्वात कमी धार्मिक महत्त्व आहे. याचे परिणाम पौरोहित्यातल्या भाषाप्रयोगावर निश्चितच झाले आहेत. पौरोहित्यातल्या संस्कृत प्रयोगांमध्ये दिसणाफयिा काही वैशिष्ट्यांचा मी निर्देश करणार आहे.

निदान मध्ययुगीन काळापासून तरी ‘श्री’ लावल्याखेरीज देवदेवतांची नावे घ्यायला लोकांना बरे वाटत नाही असे दिसते. पण या ‘श्री’चे व्याकरण कसे होईल याची फारशी चिंता कुणाला पडलेली दिसत नाही. ‘श्रीपार्वति महाभागे शङ्करप्रियवादिनि’ (सार्थपूजाकथासंग्रह, संपा. काशिनाथशास्त्री जोशी, चित्रलेखा एजन्सी, पुणे, १९६४, पफल. ५) या पौराणिक श्लोकात पार्वतीला ‘श्री’ हे विशेषण लावले आहे. ते श्लोकाचा भाग असल्याने पौराणिक काळाइतके जुने आहे असे दिसते. पण प्रत्येक ठिकाणी ‘श्री’ हा शब्द मूळ श्लोकाचा भाग नसतो, तर तो नंतर जोडलेला असतो.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२१०

उदाहरणार्थ, श्री. भालचंद्र करंबेळकर शास्त्री यांच्या ध्वनिमुद्रित सत्यनारायणपूजेत (अलूलकर Iडिओ व्हिडिओ प्रIडक्टस्, पुणे, १९८४) ‘सर्ववि⇢हरस्तस्मै श्रीगणाधिपतये नमः’ असे म्हटलेले आहे. इथे ‘श्री’ या शब्दाने वफलत्तभंग होत असल्याने हा शब्द मूळ श्लोकात नसावा. तो अधिक आधुनिक आहे हे उघड दिसते. करंबेळकरांनीच ध्वनिमुद्रित केलेल्या गणेशपूजेत (अलूलकर, पुणे, १९८४) ‘अस्य श्रीप्राणप्रतिष्ठामन्त्रस्य’ या ओळीत प्राणप्रतिष्ठेच्या मंत्राला ‘श्री’ हे पद जोडलेले दिसते. नारायणभट्टाच्या प्रयोगरामध्ये (निर्णयसागर पोथी, पफल. १२) ‘ॐकारः सर्वत्र । लक्ष्मी- नारायणाभ्यां नमः । उमामहेश्वराभ्यां नमः ।’ असे म्हटले आहे. परंतु अधिक अर्वाचीन पूजांमध्ये ‘ॐ’ पेक्षा ‘श्री’चा प्रचार अधिक दिसतो. एवढेच नव्हे तर ‘श्री’ हा शब्द जर स्वरादि शब्दाला जोडायचा असेल तर संधी करायचा नाही अशी सार्वत्रिक प्रथा दिसते. चतुर्थीलाल शर्मा यांनी संकलित केलेल्या नित्यकर्मप्रयोगमालेत (वेंकटेश्वर प्रेस, मुंबई, संवत् २०२१, पफल. २१) ‘श्रीइष्टदेवताभ्यो नमः । श्रीएतत्कर्मप्रधानदेवताभ्यो नमः ।’ अशी असंधीची उदाहरणे सापडतात. मला इतरत्र ‘श्रीउमामहेश्वराभ्यां नमः’ (स्वयंपुरोहित, बापटशास्त्री, गजानन बुक डेपो, मुंबई, १९८३, पफल. ७१), ‘श्रीउमायै नमः’ (तत्रैव, पफल. ७६), ‘श्रीअरुंधतीसहितकश्यपादिसप्तऋषिभ्यो नमः’ (तत्रैव, पफल. १०२), ‘श्रीअरुंधत्यै नमः’ (तत्रैव, पफल. १०२), ‘श्रीअत्रये नमः’ (सार्थपूजाकथासंग्रह, काशिनाथ शास्त्री जोशी, चित्रलेखा एजन्सी, पुणे, १९६४, पफल. १३३), ‘श्रीअनन्तपूजा’ (तत्रैव, पफल. १५१) अशी उदाहरणे सापडली आहेत. ही असंधीची प्रथा फक्त महाराष्ट्रात आहे असे नाही. ‘श्रीअंगिराऋषये नमः’ (पफल. ३७), ‘श्रीअस्त्रदेवी’ (पफल. ५२), आणि ‘श्रीउग्रा’ (पफल. ५३) हे प्रयोग ऋतशील शर्मा यांनी प्रयागहून १९८३मध्ये शाक्त साधना पीठातर्फे प्रकाशित केलेल्या श्रीकालीस्तवमंजरीमध्ये दिसतात. संस्कृत आणि प्राकृत शिलालेखांचे सविस्तर विश्लेषण करून मी इतरत्र असे दाखविले आहे की ‘श्री’ या शब्दाचा पुढच्या स्वरादी शब्दाशी संधी न करण्याची प्रथा ही जवळ जवळ सार्वत्रिक आहे, आणि ती गेली कित्येक शतके प्रचारात आहे. म्हणजे आज पौरोहित्यातल्या संस्कृतात दिसणाफयिा काही लकबी या बफयिाच प्राचीन असू शकतील. वैयाकरणांनी त्यांची दखल घेतलेली नाही इतकेच. ‘सर्व’ आणि ‘अमुक’ या शब्दांना सुद्धा काही ठिकाणी ‘श्री’ हे उपपद लावलेले दिसते, ‘श्रीसर्वेभ्यो देवेभ्यो नमः । श्रीसर्वेभ्यो ब्राह्मणेभ्यो नमः ।’

लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा**

२११

(नित्यकर्मप्रयोगमाला, वेंकटेश्वर प्रेस, मुंबई, संवत् २०२१, पफल. २०३) आणि ‘श्रीअमुकशर्माहं भोः’ (वाजसनेयिनामुपनयनपद्धतिः, रामदत्त ठक्कुरकृता, मिथिला ग्रंथमाला, चौखम्भा संस्कृत सीरीज, बनारस, संवत् २०२३, पफल. ३७). अमेरिकेत स्थायिक झालेल्या कर्नाटकातल्या संत केशवदासांनी ध्वनिमुद्रित केलेल्या सत्यनारायणपूजेत ‘ॐ’ आणि ‘श्री’ दोन्ही लावून ‘ॐ श्री केशवाय स्वाहा । ॐ श्री नारायणाय स्वाहा । ॐ श्री माधवाय स्वाहा ।’ असे प्रयोग केलेले आहेत. याचा उद्देश बहुधा ‘अधिकस्याधिकं फलम्’ इतकाच असावा.

पुरोहिताने स्वतः म्हणायचे संस्कृत अंश आणि पुरोहिताने यजमानाला म्हणायला सांगायचे संस्कृत अंश यातही फरक दिसून येतो. पहिला महत्त्वाचा फरक म्हणजे पुरोहिताने म्हणायचे अंश पुरोहित चटकन् मधे न थांबता म्हणून टाकतात, तर यजमानाला संस्कृत येत नसल्याने त्याला म्हणायला सांगताना एक एक शब्द तोडून सांगावा लागतो. उदाहरणार्थ, करंबेळकरांच्या ध्वनिमुद्रित सत्यनारायणपूजेत ते यजमानाला सांगतात - ‘म्हणा* - मम आत्मनः परमेश्वर-आज्ञारूप-सकल-शास्त्रोक्त- श्रुतिस्मफलती-पुराणोक्त-फलप्राप्त्यर्थं सकल-दुरित-उपशम-सर्वापच्छान्तिपूर्वकसकल-मनोरथसिद्ध्यर्थम् …’ त्यांच्याच गणेशपूजेत ते सांगतात - ‘म्हणायचं - अनेन मयाकृत-यथाज्ञानेन यथामीलित-उपचार-द्रव्यैः कृत-पूजनेन श्रीपार्थिवसिद्धिविनायकदेवता प्रीयतां न मम.’ करंबेळकरांच्या सत्यनारायणपूजेत यजमानाला म्हणायला सांगताना ते ‘पुण्याहवाचन-फल-समफलद्धिः अस्तु इति भवन्तः ब्रुवन्तु’ असे शब्द तोडून सांगतात, पण स्वतः उत्तर देताना ‘पुण्याहवाचनफलसमफलद्धिरस्तु’ असे अखंड वाक्य म्हणतात. कित्येक छापील पोथ्यांमध्ये सुद्धा यजमानाच्या किंवा वाचकाच्या सोईसाठी शब्द तोडून दिलेले दिसतात. चौखंभा सीरीजने बनारसहून मिथिला ग्रंथमालेत (क्र. १६) प्रकाशित केलेल्या ‘वाजसनेयिनामुपनयनपद्धतिः’ या पुस्तिकेत काही ओळी एकदा शब्द तोडून दिलेल्या आहेत, पण तळटीपेत दर्भाचा पुरोहित केलेला असेल तर *(हा ‘कुशक ब्रह्मापक्ष में’ या शब्दांचा अर्थ मला प्रा. व्ही. एन्. मिश्रा यांनी नुकताच लायडेन येथे सांगितला) त्या ओळी न तोडता म्हणाव्यात अशी सूचना मैथिली बोलीत दिलेली आहे - ‘अद्य अमुष्य कुमारस्य कर्तव्य-उपनयन-होमकर्मणि … (तळटीप -) कुशक ब्रह्मापक्ष में ॐ अद्यामुष्य कुमारस्य कर्तव्योपनयनहोमकर्मणि … ई पढि ।’ (पफल. ३९). अशाच

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२१२

प्रकारच्या सूचना या पुस्तिकेत इतर एक दोन ठिकाणी आहेत (पफल. ६५, ७९).

पौरोहित्यातल्या भाषिक व्यवहाराविषयी काही स्पष्ट सूचना नफलसिंहाच्या प्रयोगपारिजात या ग्रंथात दिलेल्या दिसतात. भांडारकर इन्स्टिट्यूटच्या संग्रहातल्या प्रयोगपारिजाताच्या हस्तलिखित पोथीमध्ये (पफल. ३९८) पुरोहिताने मुंजीत मुलाला गायत्रीमंत्र कसा शिकवावा हे सांगितले आहे. पहिल्यांदा पदशः, नंतर अर्धी ऋचा एका वेळेस म्हणून व नंतर पूर्ण मंत्र एका वेळेस म्हणून गायत्री मंत्र शिकवावा. या पैकी शिष्याला काहीच येत नसेल तर त्याच्याकडून जमेल तसा मंत्र म्हणून घ्यावा.

सावित्रीं स्वयमाचार्यः पूर्वं पच्छस्तथैव च । शिष्यं च वाचयेत् पश्चादुच्चार्यार्धर्चशः स्वयम् ॥ तथैव वाचयेच्छिष्यमथोक्त्वा सकलां स्वयम् । पूर्वं तथैव शिष्यं च वाचयेदित्ययं क्रमः ॥ त्रिष्वशक्तौ प्रयोगे यथा शिष्यस्तु शक्नुयात् । वक्तुं तथैवमाचार्यो वाचयेदवधानतः ॥

यजमानाला व त्याच्या कुटुंबाला आणि जमलेल्या इष्टमित्रांना आपण पूजेत अधिक सक्रिय भाग घेतो आहोत असे वाटावे म्हणून संस्कृतचे सुलभीकरण अनेक प्रकारांनी केलेले दिसते. याचे पहिले उदाहरण म्हणजे पूजेत वेगवेगळ्या गोष्टी देवाला अर्पण करीत असताना वेगवेगळी क्रियापदे वापरायच्या ऐवजी ‘समर्पयामि’ हे एकच क्रियापद वापरायचे. जुन्या पोथ्यांमध्ये ‘दीपं दर्शयामि, धूपम् आघ्रापयामि’ इत्यादी वेगवेगळी क्रियापदे दिसतात. पण मी ऐकलेल्या एका पूजेत याचे सुलभीकरण होऊन पुरोहिताने ‘दीपम्’, ‘धूपम्’ इत्यादी शब्द म्हणायचे, व यजमानाने ‘समर्पयामि’ हा शब्द सगळीकडे म्हणायचा असा प्रकार दिसला. संत केशवदासांच्या ध्वनिमुद्रित सत्यनारायणपूजेत आणखी एक सुंदर उदाहरण आहे. केशवदास जमलेल्या मंडळींना इंग्रजीत सांगतात - Now offer the flowers one by one as you chant these 108 holy names of God. As I chant the mantra, you devotees chant namaḥ. यानंतर केशवदासांनी ‘ॐ श्री सत्यवेदाय’ असे म्हणायचे व जमलेल्या मंडळींनी ‘नमः’ असे म्हणायचे असा क्रम चालू होतो. अगदी

लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा**

२१३

सुरुवातीला हा ‘नमः’ हा शब्द जमलेली मंडळी लहान आवाजात घाबरत घाबरत म्हणताना दिसतात, पण हळू हळू त्याचा जोर वाढत जातो, व अधिक मंडळी यात सामील होतात असे दिसते. संस्कृत न शिकता किंवा शिकवता यजमानाला पूजेच्या संवादात भाग घेतल्याचे समाधान कसे मिळवून देता येते याचा हा एक उत्कृष्ट नमुना आहे. केशवदासांच्या सत्यनारायण- पूजेत पुण्याहवाचन सुद्धा जमलेल्या इष्टमित्रांकडून वदवून घेतले आहे. त्यांनी स्वतः ‘पुण्याहम्’ असे म्हणायचे आणि मग जमलेल्या सर्व लोकांनी ‘पुण्याहम्’ असे म्हणायचे. नुकत्याच एका सत्यनारायणाच्या पूजेला मी गेलो होतो. तिथे पूजेनंतर सत्यनारायणाची व्रतकथा त्या भटजींनी मराठीत सांगितली. फक्त कथेचा प्रत्येक अध्याय झाल्यानंतर आलटून पालटून ‘ॐ नमो नारायणाय’ आणि ‘ॐ नमो भगवते वासुदेवाय’ हे दोन मंत्र त्यांनी जमलेल्या सर्व मंडळींकडून पाच पाच वेळा वदवून घेतले.

वैदिक मंत्रांचे पौराणिक पूजांमध्ये विनियोग हा एक स्वतंत्र विषय आहे. हे विनियोग मध्ययुगीन काळात झालेले आहेत, व त्यामुळे त्यांची जबाबदारी खचितच आजच्या पुरोहितवर्गावर नाही. नारायणभट्टाच्या प्रयोगरासारख्या मातबर ग्रंथामध्ये हेच विनियोग दिलेले आहेत. तरी देखील यापैकी काही विनियोग हे मंत्रांचा अर्थ न कळल्यामुळे झालेले आहेत की काय असा संशय येतो. प्रयोगरात मीमांसेचे नियम वापरून मंत्रांचे विनियोग ठरवायचे असे आपाततः दिसते. अमुक एक कार्य अमुक एक मंत्र म्हणून करायचे असा स्पष्ट विधी काही ठिकाणी दिसत नाही, तेव्हा मंत्रांमधल्या लिंगाकडे म्हणजे खुणांकडे किंवा मंत्राच्या अर्थाकडे बघून त्यांचा विनियोग ठरवावा लागतो असे नारायणभट्ट सांगतात -

इदं कार्यमनेनेति न क्वचिद्द फल श्यते विधिः ।

लिङ्गादेवेदमर्थत्वं येषां ते मन्त्रसंज्ञिताः ॥ प्रयोगर, निर्णयसागर, पफल. ४८.

या तत्त्वाला अनुसरून ठरविलेले विनियोग परंपरेने चालत आलेले आहेत. याचे एक उदाहरण म्हणजे पौराणिक नवग्रहपूजा. नवग्रहांची पूजाच काय पण निर्देश सुद्धा प्राचीन ऋग्वेदात वगैरे दिसत नाही, मग त्यांना उद्देशून मंत्र कोठून असणार? तरी वैदिक मंत्र असल्याखेरीज पूजेला प्रतिष्ठा येणार

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२१४

नाही अशा समजुतीने ‘अक्षरवर्णसामान्यात्’ या यास्काच्या निरुक्तीच्या शेवटच्या तत्त्वाप्रमाणे जेव्हा काही जमत नाही तेव्हा एखाद्या अक्षराचे जरी साम्य दाखवता आले तरी हरकत नाही अशा विचाराने नवग्रहपूजेतील व इतर काही पूजांमधील वैदिक मंत्रांचे विनियोग ठरविले गेले आहेत असे मला वाटते. प्रयोगरातील काही विनियोग पहा.

तत्र* ब्रह्म जज्ञानं गोतमो वामदेवो ब्रह्मा त्रिष्टुप् । ब्रह्मावाहने विनियोगः । ॐ ब्रह्म जज्ञानं प्रथमं पुरस्तात् (अ.वे. ४.१.१) अनेन पालिकामध्ये ब्रह्माणमावाहयेत् । *(प्रयोगर, पफल. ११). या मंत्रात ‘ब्रह्म’ या नपुंसकलिंगी शब्दाचा संदर्भ आहे, ब्रह्मा या पुंलिंगी देवतेचा निर्देश नाही. तरीही हा मंत्र ब्रह्मा या देवतेच्या आवाहनाला वापरला गेला आहे.

दधिक्राव्ण* इत्यस्य गोतमो वामदेवो दधिक्रावानुष्टुप् । ॐ दधि- क्राव्णो अकारिषं जिष्णोरश्वस्य वाजिनः । सुरभि नो मुखा करत् प्र ण आयूंषि तारिषत् (ऋग्वेद ४.३९.६) अनेन दधि…. *(प्रयोगर, पफल. २२). या मंत्रात दधिक्रावन् या घोड्याच्या नावाचा उल्लेख आहे, दधि म्हणजे दही असा संदर्भ नाही. तरी देखील हा मंत्र देवाला दही स्नानाला देताना वापरला आहे.

गौरीर्मिमायेत्यस्य* दीर्घतमा उमावाहने विनियोगः । ॐ गौरीर्मिमाय सलिलानि तक्षत्येकपदी द्विपदी सा चतुष्पदी । अष्टापदी नवपदी बभूवुषी सहस्राक्षरा परमे व्योमन् (ऋग्वेद १.१६४.४१) । *(प्रयोगर, पफल. २४). या मन्त्रात ‘गौरीः’ या पदाचे विशेष्य सहस्राक्षरा वाक् असे आहे, व त्याचा पार्वतीशी काही संबंध नाही. तरी हा मंत्र उमेचे म्हणजे पार्वतीचे आवाहन करण्यासाठी वापरलेला आहे. विनियोग ठरविताना ‘गौरीः’ आणि ‘गौरी’ या दोन शब्दातले अक्षरसाम्य पुरेसे वाटले असे दिसते.

शुक्रं* ते अन्यदित्यस्य भरद्वाजः शुक्रस्त्रिष्टुप् । शुक्रावाहने विनियोगः। ॐ शुक्रं ते अन्यद्यजतं ते अन्यद्विषुरूपे अहनी द्यौरिवासि । विश्वा हि माया अवसि स्वधावो भद्रा ते पूषन्निह रातिरस्तु । (ऋग्वेद ६.५८.१).*

(प्रयोगर, पफल. २५). शुक्र हा शब्द ‘चकाकणारा’ या अर्थी विशेषण म्हणून वापरलेला आहे. या मंत्रात शुक्र या ग्रहाचा काहीच संबंध नाही. तरी अक्षरसाम्यामुळे हा मंत्र शुक्राच्या आवाहनासाठी वापरला जातो.

शमरि⌥िरिम्बिठिः* शनैश्चर उष्णिक् । शनैश्चरावाहने विनियोगः । ॐ शमरि⌥भि⌥िः करच्छं नस्तपतु सूर्यः । शं वातो वात्वरपा अपस्रिधः । (ऋग्वेद ८.१८.९). *(प्रयोगर, पफल. २६). या मंत्रात शनीचा कुठेच उल्लेख नाही.

लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा**

२१५

‘शं’ आणि ‘शं नः’ अशी अक्षरे मात्र आलेली आहेत. म्हणून अक्षरसाम्याच्या

आधारावर हा मंत्र शनीच्या आवाहनासाठी वापरलेला आहे.

सचित्रमित्यस्य* भरद्वाजश्चित्रगुप्तस्त्रिष्टुप् । चित्रगुप्तावाहने विनियोगः । ॐ स चित्रचित्रं चितयन्तमस्मे चित्रक्षत्रचित्रतमं वयोधाम् । चन्द्रं रयिं पुरुवीरं बफलहन्तं चन्द्र चन्द्राभिर्गफलणते युवस्व । (ऋग्वेद ६.६.७). *(प्रयोगर, पफल. २७). ऋग्वेदात चित्रगुप्तच नाही तर त्याचे आवाहन कुठून असणार? परंतु ‘चित्र’ हा एवढा शब्द असला म्हणजे पुरे आहे. त्याच्या आधारावर हा मंत्र चित्रगुप्ताच्या आवाहनासाठी वापरलेला आहे.

जातवेदसे* मारीचः कश्यपो दुर्गा त्रिष्टुप् । दुर्गावाहने विनियोगः । ॐ जातवेदसे सुनवाम सोममराती यतो निदहाति वेदः । स नः पर्षदति दुर्गाणि विश्वा नावेव सिन्धुं दुरितात्यग्वि⌥ः । (ऋेद १.९९.१). *(प्रयोगर, पफल. २७). दुर्गा ही देवता ऋग्वेदाला परिचित नाही, तेव्हा तिला आवाहन करण्याचा प्रश्नच येत नाही. परंतु या मंत्रातील ‘दुर्गाणि’ या शब्दात ‘दुर्गा’ हा भाग आहे म्हणून हा मंत्र अक्षरसाम्याच्या आधारावर दुर्गेचे आवाहन करण्यासाठी वापरलेला आहे.

हे या वैदिक मंत्रांचे पौराणिक विनियोग आज महाराष्ट्रातच नव्हे तर भारतभर प्रचारात आहेत. याचा अर्थ असा की ते फार प्राचीन पौराणिक काळीच ठरविले गेले होते. वेदांचा अर्थ कळेनासा झाला तरी मंत्रोच्चारणावरची श्रद्धा अढळ राहिल्याने त्या मंत्रांचे या ना त्या उपायाने नव्या पूजांमध्ये विनियोग शोधले गेले, व ते शोधताना अक्षरसाम्य हे पुरेसे कारण ठरले.

पौरोहित्यातल्या भाषेवर स्थानिक भाषांचे परिणाम झाल्याची काही उदाहरणे मी आधीच दाखविली आहेत. ज्यामधून मातफलभाषेच्या परिणामांच्या विविध बाजू दिसून येतील अशी आणखी काही उदाहरणे मी आपल्यापुढे ठेवणार आहे.

करंबेळकरांच्या सत्यनारायणपूजेत आपल्याला ‘अक्षतां च समर्पयामि’ असे ऐकू येते. अनेक छापील व हस्तलिखित पोथ्यांमध्ये मी ‘अक्षतां’ हा शब्द पाहिलेला आहे. मूळ ‘अक्षता’ हा शब्द ‘तण्डुल’ या शब्दाचे विशेषण असल्यामुळे त्याचे द्वितीया बहुवचनाचे रूप ‘अक्षतान् (तण्डुलान्)’ असे आहे. याचा उच्चार बदलत गेला व मराठीत ‘अक्षता’ असा स्त्रीलिंगी शब्द असल्यामुळे महाराष्ट्रातल्या पौरोहित्यात ‘अक्षतां’ असा

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२१६

उच्चार करण्याची प्रथा पडली. करंबेळकरांच्या सत्यनारायणपूजेतच ‘पयशर्करानैवेद्यं समर्पयामि’ आणि ‘निजरूपैकविहारणतमहारणविष्णो’ असे अंश ऐकू येतात. हे मी काही छापील पोथ्यातही पाहिले आहेत. संस्कृत शब्द ‘पयस्’ असा सकारान्त असल्याने ‘पयशर्करा’ असे होणे शक्य नाही. तसेच ‘तमस्’ हा शब्द सकारान्त असल्यामुळे ‘तमहारण’ असे संस्कृत व्याकरणाच्या नियमाप्रमाणे होणे शक्य नाही. परंतु करंबेळकर परंपरेने आलेले उच्चारण करीत आहेत यात शंका नाही. तसेच निर्माल्य कुठे टाकायचे याविषयीचे ‘उत्तरे निर्माल्यं विसफलज्य’ हे वाक्य करंबेळकरांच्या ध्वनिमुद्रिकेत आणि अनेक छापील व हस्तलिखित पोथ्यांमध्ये दिसते. मूळ शब्द जर ‘उत्तर’ असेल तर त्याची सप्तमी व्याकरणाच्या नियमांप्रमाणे ‘उत्तरस्मिन्’ अशी होईल. माझ्या समजुतीप्रमाणे ‘उत्तरे निर्माल्यं विसफलज्य’ याचे मूळ प्राचीन यज्ञीय परिभाषेतल्या ‘उत्कर’ या शब्दात शोधले पाहिजे. यज्ञातला कचरा टाकायच्या जागेला ‘उत्कर’ हा शब्द वापरला जातो. या शब्दापासूनच मराठी ‘उकिरडा’, ‘केर’ वगैरे शब्द तयार झाले आहेत. परंतु सध्याच्या धार्मिक कल्पनांप्रमाणे निर्माल्य केरात टाकणे शक्य नाही. निर्माल्य हा नदीत वगैरे टाकून त्याचे विसर्जन करावे लागते. अशा अर्वाचीन कल्पनांच्या प्रभावाखाली मूळ ‘उत्करे निर्माल्यं विसफलज्य’ या शब्दांचे ‘उत्तरे निर्माल्यं विसफलज्य’ असे परिवर्तन झाले असले पाहिजे. या प्रकारचे आणखी एक उदाहरण वटसावित्रीच्या पूजेत दिसते. काशिनाथशास्त्री जोशींच्या १९६४मध्ये प्रकाशित झालेल्या सार्थपूजाकथासंग्रहात (पुणे, चित्रलेखा एजन्सी) ‘ब्रह्मासावित्रीभ्यां नमः’ हे वाक्य अनेक वेळा येते (पफल. ६, ६, ७, ८, ९). व्याकरणाच्या नियमाप्रमाणे ‘ब्रह्मन्’ आणि ‘सावित्री’ हे शब्द जर एका समासात घातले तर ‘ब्रह्मसावित्री’ असा शब्द होईल. परंतु प्राकृतभाषी जनांना ‘ब्रह्म’ आणि ‘ब्रह्मा’ यातला फरक परिचित आहे, व तो व्यक्त करण्यासाठी व्याकरण बाजूला सारून ‘ब्रह्मासावित्री’ हा प्रयोग झालेला

दिसतो. हा प्रयोगही मला अनेक हस्तलिखित पोथ्यांमध्ये दिसून आला.

मराठी विवाह प्रसंगी असे काही विधी करण्यात येतात की ज्यांचा निर्देश मूळ संस्कृत ग्रंथांमध्ये सापडत नाही. मराठी पौरोहित्यात मात्र या विधींचे संस्कृतीकरण त्यांच्या नावासकट केलेले दिसते. साखरपुड्याचा विधी ‘विवाहाङ्गभूतं साखरपुडाख्यं कर्म करिष्ये’ असा आणि शालमुदीचा विधी ‘विवाहाङ्गभूतं शालमुदीकर्म करिष्ये’ असा बापटशास्त्री यांनी प्रकाशित

लौकिक व्यवहारातील संस्कृतभाषा**

२१७

केलेल्या ‘स्वयंपुरोहित’ (मुंबई, गजानन बुक डेपो, १९८३, भाग २, पफल. १२१, १३०) या पुस्तकात दिलेला आहे. बापटशास्त्री ‘हिंदुस्थान’देशाचे नाव सुद्धा संकल्पात घेतात (तत्रैव, पफल. १४७)ः ‘श्रीमद्भगवतो महापुरुषस्य विष्णोराज्ञया प्रवर्तमानस्य भरतखण्डे हिन्दुस्थानदेशे …’ यावरून मला अमेरिकेतल्या हिंदू समाजातल्या प्रचलित पौरोहित्यातल्या गोंधळाची आठवण येते. काही वर्षापूर्वी इथले एक भटजी मिशिगन राज्यात डिट्रIइट या शहरी ल⌥ लावीत होते. संकल्प म्हणताना मात्र त्यांनी पुण्याहून मागवलेल्या पोथीत वाचून ‘भरतखंडे भरतदेशे गोदावर्याः दक्षिणे तीरे’ या सकट सर्व छापील संकल्प म्हणून ल⌥विधी पार पाडला. जमलेल्या इष्टमित्रांच्या दफलष्टीने अर्थातच ल⌥ उत्तम रीत्या पार पडले. सर्व विधी झाल्यावर मी भटजीबुवांना अमेरिकेत मिशिगन राज्यात डिट्रIइट शहरी ‘भरतखंडे भरतवर्षे’ हे शब्द संकल्पात उच्चारण्याचे प्रयोजन विचारले. पण भटजीबुवा माझ्यापेक्षा चलाख निघाले. ते म्हणाले की अहो ‘हे विश्वचि माझे घर’ अशी आमची संस्कृती सांगते. ज्या क्षणी आम्ही अमेरिकेत येऊन स्थायिक झालो त्या क्षणीच अमेरिका भरतखंडाचा भाग बनून गेली. पण हल्ली हल्ली इथले बहुतेक एंजिनीयर भटजी सुद्धा संकल्प सांगताना ‘अमेरिकाखण्डे अमेरिकादेशे मिशिगनराज्ये ह्युरIन(Huron)नद्याः तीरे अॅनार्बरनगरे’ असे म्हणतात. संस्कृत संकल्पाचे अमेरिकेत असे स्थानिक परिवर्तन होणे आवश्यकच आहे आणि हे असे परिवर्तन यापूर्वी भारतात देखील घडत आले आहे.

व्याकरणाच्या दफलष्टीने बफयिाच समस्या असलेले, परंतु महाराष्ट्रातल्या मंडळींनी ऐकलेले दोन मंगलाष्टकातले श्लोक सांगून मी या व्याख्यानाची सांगता करणार आहे. गोविंद रामचंद्र मोघे यांनी १९३८ साली मुंबईहून निर्णयसागर छापखान्याद्वारा प्रकाशित केलेल्या ब्राह्मविवाहप्रयोग या पुस्तिकेत (पफल. २३-२४) हे दोन श्लोक दिलेले आहेत. व्याकरणाची फारशी दखल न घेता ‘पवित्र’ भासणाफयिा शब्दांच्या याद्या जुळवून संस्कृताचा आभास निर्माण करून धार्मिक भावनेला कसे उत्तेजन द्यायचे याचे हे दोन श्लोक उत्तम नमुने आहेत.

गंगा सिंधु सरस्वती च यमुना गोदावरी नर्मदा

कावेरी शरयू महेन्द्रतनया चर्मण्वती वेदिका । क्षिप्रा वेत्रवती महासुरनदी ख्याता च या गण्डकी

पूर्णा पूर्णजलैः समुद्रसहिताः कुर्वन्तु वो मंगलम् ॥

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२१८

गंगागोमतिगोपतिर्गणपतिर्गोविन्दगोवर्धनो गीतागोमयगोरजोगिरिसुता गंगाधरो गौतमः ।

गायत्री गरुडो गदाधरगयागम्भीरगोदावरी गन्धर्वग्रहगोपगोकुलगणाः कुर्यात् सदा मंगलम् ॥

२१९

८

संस्कृत - भाषानित्यत्व आणि भाषेतिहास

हिंदू तत्त्वज्ञानाच्या बहुतेक सर्व परंपरांच्या दफलष्टीने विशेषकरून वेद- ग्रंथ, आणि सामान्यतः संस्कृतभाषा, नित्य आहेत म्हणजे त्यांचे कायम अस्तित्व आहे. नित्यत्वाची दार्शनिक कल्पना प्रत्येक दर्शनात काही प्रमाणात वेगळी आहे. परंतु सामान्यतः वेद आणि संस्कृत भाषा ह्या एकतर ईश्वराने निर्माण केलेल्या गोष्टी आहेत, किंवा कोणीही निर्माण न केलेल्या स्वयंभू कालातीत गोष्टी आहेत अशी कल्पना आहे. मानवी इतिहासाशी तुलना करता यातला कोणताही पर्याय पाहिला तरी इतके मात्र निश्चित आहे की मानवी इतिहास बदलत चालला आहे व त्याच्या तुलनेने वेद व संस्कृत भाषा हे स्थिर अचल घटक आहेत अशी भारतीय परंपरेची समजूत आहे. वेद केवळ कालाच्याच दफलष्टीने अनादी-अनंत आहेत असे नाही तर त्यांचा विस्तारही अनंत आहे अशी धार्मिक समजूत ब्राह्मणग्रंथांच्या काळीच तयार झालेली आहे. तैत्तिरीय ब्राह्मणात पुढील वर्णन आले आहे - ‘तं ह त्रीन् गिरिरूपानविज्ञातानिव दर्शयाञ्चकार । तेषां हैकैकस्मान् मुष्टिमाददे । स होवाच । भरद्वाजेत्यामन्त्र्य । वेदा वा एते । अनन्ता वै वेदाः ।’, तै. ब्राह्मण ३.१०.११.४. इंद्राने भरद्वाज ऋषीला तीन पर्वतप्राय राशी दाखविल्या. त्यांचे रूप अनाकलनीय होते. त्या तीन राशींमधून भरद्वाजाने एक एक मूठ घेतली. त्या पर्वतप्राय राशींकडे बोट दाखवून इंद्र म्हणाला - ‘भरद्वाजा, हे वेद आहेत. वेद अनंत आहेत.’

धर्मशास्त्राने आणि मीमांसेने वेद अनादी-अनंत असण्याच्या कल्पनेचा वापर करून घेतलेला आहे. धर्मशास्त्राने वेदांचे सर्वोच्च प्रामाण्य मानले आहे. त्याच्या खालोखाल प्रामाण्य मनुस्मफलतीसारख्या स्मफलतिग्रंथांचे मानले आहे. स्मफलतिग्रंथांच्या नंतर समकालीन शिष्टव्यवहार प्रमाण मानला आहे. या प्रमाणांचा अनादी-अनंत वेदांच्या कल्पनेच्या संदर्भात काहीसा वेगळा अर्थ लागतो हे आपण विसरता कामा नये. महाभारताच्या बाबतीत जसे ‘यदि

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२२०

हास्ति तदन्यत्र यन्नेहास्ति न तत् क्वचित्’, म्हणजे जे इथे आहे ते इतरत्र सापडते, पण जे इथे नाही ते कुठेही सापडत नाही असे म्हटले जाते, तशीच धर्मशास्त्रीय परंपरेची धारणा अनादी-अनंत वेदांच्या बाबतीत आहे. समजा एखाद्या स्मफलतीला विरोधी वाक्य वेदात सापडले तर स्मफलतीला वेदवचनाने बाध येतो हे उघड आहे. परंतु जेव्हा एखाद्या स्मफलतीला समर्थक वाक्य वेदात नसेल आणि विरोधी वाक्यही वेदात नसेल तेव्हा काय करायचे? अशा वेळेस आधुनिक इतिहासकार कदाचित् असे म्हणेल की वेदांच्या काळी अमुक एक गोष्ट अस्तित्वात नव्हती व त्यामुळे वेदांना त्या गोष्टीविषयी काही सांगायची गरज पडली नाही. परंतु स्मफलतींच्या काळात ती गोष्ट अस्तित्वात होती व म्हणून स्मफलतींना त्यासंबंधी काही सांगण्याची गरज पडली. धर्मशास्त्राची परंपरा मात्र असा अर्थ लावताना दिसत नाही. वेदात समर्थक वाक्य नाही याचा अर्थ परंपरा उपलब्ध असलेल्या वेदग्रंथांमध्ये असे वाक्य दिसत नाही एवढाच करते. परंपरा असे मानते की अनादी-अनंत वेदांमध्ये आमच्या स्मफलतिवचनाला समर्थक वाक्य कुठेना कुठे असलेच पाहिजे. अशा वेदवाक्याच्या अस्तित्वाचे अनुमान धर्मशास्त्रीय परंपरा स्मफलतिवचनाच्या आधारावर करते. अशा वेदवचनाला अनुमितश्रुती म्हणतात. अशा अनुमित श्रुतीचा जर आपण स्वीकार केला, तर वेदकाळापासून स्मफलतिकाळापर्यंत काही परिवर्तन झाले असेल असे मानण्याची गरज रहात नाही, व धर्माकडे अपरिवर्तनीय म्हणून पाहण्याच्या भूमिकेचे समर्थन होते. शिष्टाचाराच्या बाबतीत हीच परिस्थिती आहे. आधुनिक शिष्टाचाराला समर्थक वचने जर श्रुतिस्मफलतींमध्ये सापडत नसतील तर अशा वचनांच्या अस्तित्वाचे अनुमान केले जाते. असे अनुमान केल्यावर आधुनिक शिष्टाचाराला आधुनिक म्हणण्याची आवश्यकता रहात नाही, व त्याची पारंपारिकता सिद्ध करता येते. वेद जर अनादी-अनंत असतील, तर त्यांच्या दफलष्टीने नवीन काहीच नाही.

संस्कृत व्याकरणाची परंपरा आणि वैदिक शब्दांच्या व्युत्पत्त्या देणाफयिा निरुक्ताची परंपरा या देखील अनादी-अनंत वेदांच्या सावलीत वाढ- लेल्या परंपरा आहेत. केवळ वेदच नव्हेत तर सारीच संस्कृतभाषा अनादी- अनंत आहे अशी या परंपरांची धारणा आहे. इसवी सनापूर्वी सुमारे ५०० वर्षे या काळात यास्काचे निरुक्त आणि पाणिनीची अष्टाध्यायी हे ग्रंथ निर्माण झालेले आहेत. निरुक्तामध्ये (१.१६) यास्क म्हणतो की वेदांचे शब्द अर्थपूर्ण

संस्कृत - भाषानित्यत्व आणि भाषेतिहास**

२२१

आहेत, कारण तेच शब्द आजच्या संस्कृत व्यवहारात शिल्लक आहेत आणि आजही ते अर्थपूर्ण आहेत (‘अर्थवन्तः शब्दसामान्यात्’). हीच युक्ती मीमांसा-सूत्रांवरच्या भाष्यात शबरानेही मांडली आहे (मीमांसादर्शन, खंड १, पफल. १-२). यापुढे यास्क ब्राह्मणग्रंथांमधल्या रूपसमफलद्धीच्या कल्पनेचा दाखला देतो. जेव्हा केल्या जाणाफयिा यज्ञीय कर्माचा अनुवाद (म्हणजे वर्णन) म्हटली जाणारी ऋचा करते तेव्हा यज्ञाची परिपूर्णता (‘रूपसमफलद्धी’) होते (‘एतद्वै यज्ञस्य समफलद्धं यद्रूपसमफलद्धं यत्कर्म क्रियमाणमफलग्यजुर्वाभिवदतीति च ब्राह्मणम्’). म्हटली जाणारी ऋचा ज्यावेळेस मूळ ऋषीला दिसली - त्याने केली किंवा रचली असे आपण धार्मिक चौकटीत म्हणू शकत नाही -, त्या काळी जशी व जितकी ती ऋचा अर्थपूर्ण होती तशीच ती आजही आहे असा यास्काचा आग्रह आहे. कारण वेदात आणि आजच्या भाषेत तेच शब्द आहेत. दुसफयिा शब्दात सांगायचे म्हणजे यास्काच्या दफलष्टीने वेदात आणि समकालीन व्यवहारात तीच एक अनादी-अनंत भाषा आहे. यास्क असेही म्हणताना दिसतो की आजच्या भाषेत दिसणाफयिा धातूंपासून वेदांमध्ये दिसणाफयिा काही कृदन्तांची व्युत्पत्ती देता येते आणि वेदांमध्ये दिसणाफयिा धातूंपासून आजच्या भाषेत दिसणाफयिा काही कृदन्तांची व्युत्पत्ती देता येते (निरुक्त - ‘भाषिकेभ्यो धातुभ्यो नैगमाः कृतो भाष्यन्ते अथापि नैगमेभ्यो भाषिकाः’, २.२). या चर्चेवरून योहानेस् ब्राँकहIर्स्ट (१९८१ः ५) या डच विद्वानाने असा सयुक्तिक निष्कर्ष काढला आहे की यास्काच्या दफलष्टीने वैदिक भाषा आणि आजची भाषा यांच्यात काहीच कालभेद नव्हता, तर भाषेच्या आविष्काराचे हे दोन्ही प्रकार एकाच कालातीत भाषेचे घटक होते. पाणिनीच्या व्याकरणावर लिहिलेल्या वार्त्तिकांमध्ये कात्यायनाने वेदांची भाषा आणि लौकिक संस्कृत यांना एकमेकांशी ‘तुल्य’ मानले आहे. वैदिक मंत्रांच्या पठनाने जसे मनुष्याचे कल्याण होते तसेच कल्याण लौकिक संस्कृत भाषेचा सुद्धा जर शास्त्रशुद्ध प्रयोग केला तर होते असे कात्यायन म्हणतो (‘शास्त्रपूर्वके प्रयोगेऽभ्युदयस्तत्तुल्यं वेदशब्देन’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. १०). वैदिक मंत्रांना जे धार्मिक स्थान आहे तेच स्थान कात्यायनाने लौकिक संस्कृताला दिलेले आहे.

याचा अर्थ भाषेच्या प्रयोगातली विविधता यास्काला, कात्यायनाला, किंवा पतंजलीला ठाऊक नव्हती असे मुळीच नाही. या नित्य भाषेचा समकालीन व्यवहार काय होता हे त्यांना चांगले माहीत होते. वैदिक प्रयोगांपेक्षा समकालीन प्रयोगात भाषा काही प्रमाणात वेगळी दिसते हे त्यांनी

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२२२

स्पष्टपणे ओळखले होते. उदाहरणार्थ वैदिक मंत्रांचा अर्थ सांगताना यास्क प्रयोगातून गेलेल्या वैदिक शब्दांच्या जागी समकालीन भाषेतले शब्द वापरताना दिसतो. उदाहरणार्थ, ऋग्वेदातल्या ‘ता वां वास्तून्युश्मसि गमध्यै’ (ऋ. १.१५४.६) या ओळीचा यास्काने ‘तानि वां वास्तूनि कामयामहे गमनाय’ (निरुक्त २.७) असा अर्थ दिला आहे. यावरून असे दिसते की ‘वां’ आणि ‘वास्तूनि’ हे शब्द ऋग्वेदाच्या भाषेत आणि यास्काच्या समकालीन भाषेत समान आहेत, तर ‘ता’, ‘उश्मसि’, आणि ‘गमध्यै’ हे ऋग्वेदातले शब्द यास्काच्या समकालीन भाषेत उपलब्ध होत नव्हते, आणि म्हणून यास्काने त्या शब्दांना ‘तानि’, ‘कामयामहे’ आणि ‘गमनाय’ हे समकालीन भाषेतले प्रतिशब्द दिले आहेत. अशी शेकडो उदाहरणे यास्काच्या निरुक्तात आपल्याला दाखविता येतील. म्हणजे एका बाजूला ‘शब्दसामान्यात्’ असे म्हणून वेदात जे शब्द आहेत तेच समकालीन भाषेत आहेत असे यास्क म्हणतो तर दुसफयिा बाजूला वैदिक मंत्रांमधील जुन्या झालेल्या शब्दांना तो समकालीन प्रतिशब्द देतो. यामधले ‘शब्दसामान्यात्’ हे यास्काचे विधान एका प्रकारे दार्शनिक पातळीवरचे आहे, तर वेदमंत्रातील जुन्या झालेल्या शब्दांना समकालीन प्रतिशब्द देणे हे काम व्यावहारिक पातळीवरचे आहे. कात्यायनानेही जी वार्त्तिके पाणिनीच्या सूत्रां-वर लिहिली आहेत, त्यातली निदान काही वार्त्तिके तरी पाणिनीच्या काळी किंवा प्रदेशात प्रचारात नसलेल्या व कात्यायनाच्या काळी व प्रदेशात प्रचारात आलेल्या शब्दांचे वर्णन व्याकरणाला करता यावे या हेतूने दिलेली आहेत. या यास्काच्या, कात्यायनाच्या, आणि पतंजलीच्या वागण्याकडे पाहताना फार महत्त्वाचे प्रश्न उभे राहिलेले आहेत. भाषा नित्य किंवा कालातीत आहे असे मानण्याची दार्शनिक भूमिका आणि भाषेत होत असलेले प्रादेशिक व कालिक परिवर्तन यांची या प्राचीन भारतीयांनी सांगड कशी घातली हे समजून घेणे हा सर्वात मोठा प्रश्न आहे. यापूर्वीच्या काही व्याख्यानांत या प्रश्नाची प्रसंगोपात्त चर्चा येऊन गेलेली आहे. परंतु या व्याख्यानात या विषयाचीच प्रामुख्याने चर्चा करण्याचा माझा उद्देश आहे. ही करताना काही विषयांची थोडीशी पुनरुक्ती होईल. त्याबद्दल आपण मला क्षमा कराल अशी आशा आहे.

पाणिनीच्या अष्टाध्यायीमध्ये संस्कृत भाषेचे व्याकरण लिहिताना त्याला परिचित असलेल्या संस्कृत भाषेच्या सर्व ऐतिहासिक, आणि प्रादेशिक स्तरांचा आणि या सर्व स्तरांमधील शिष्टसंमत प्रयोगांचा त्याने अंतर्भाव

संस्कृत - भाषानित्यत्व आणि भाषेतिहास**

२२३

केलेला आहे. या व्याकरणाचा विषय असलेल्या भाषेच्या प्रयोगाची दोन प्रमुख क्षेत्रे ‘छन्दस्’ आणि ‘भाषा’ या शब्दाने त्याने दाखविली आहेत. या संदर्भात ‘भाषा’ हा शब्द समकालीन संस्कृत भाषा या सामान्य अर्थाने त्याने वापरला आहे, आणि ‘छन्दस्’ हा शब्द वैदिक संहितांमधील प्रयोग या अर्थाने वापरलेला आहे. पाणिनीच्या व्याकरणातील सामान्य नियम या दोन्ही क्षेत्रांतील भाषेला लागू पडतात, तर मर्यादित क्षेत्रांतील भाषेला लागू पडणाफयिा सूत्रांमध्ये त्या त्या क्षेत्राचा उल्लेख केलेला असतो. ‘छन्दस्’ या क्षेत्राची उपक्षेत्रे पाणिनीने ‘ऋचि’, ‘यजुषि’, ‘काठके’ इत्यादी शब्दांनी दाखविली आहेत. तसेच ‘भाषा’ या समकालीन भाषेच्या क्षेत्राची उपक्षेत्रे ‘प्राचाम्’, ‘उदीचाम्’, ‘प्राच्यभरतेषु’ इत्यादी शब्दांनी दाखविली आहेत. पाणिनीच्या काळात प्राकृतभाषा निश्चितच प्रचारात होत्या. परंतु व्याकरण लिहिण्याच्या संदर्भात त्याने प्राकृतभाषांचा अंतर्भाव केलेला नाही. पाणिनीच्या व्याकरणाचा विषय असलेल्या भाषेकडे आपण पाणिनीच्या दफलष्टिकोणातून पाहिले तर आपल्याला काळाच्या दफलष्टीने सपाट असलेले एक मैदान दिसते. आपल्या आधुनिक दफलष्टीने पाहता पाणिनीने संस्कृतभाषेच्या सर्व कालिक आविष्कारांचा अंतर्भाव केलेला आहे असे आपण म्हणू. परंतु पाणिनीच्या, आणि उत्तरकालीन वैयाकरणांच्या, कल्पनेमध्ये भाषेला काळाची बंधनेच नाहीत. त्यामुळे वेदांपासून समकालीन प्रयोगांपर्यंतची ही सर्व भाषा त्यांनी एका ‘कालातीत’ भूमिकेतून वर्णन केली आहे.

संस्कृत वैयाकरणांच्या दफलष्टीने भाषेला कालाचे बंधन नव्हते, तरी त्यांनी प्रयोगांचे वैविध्य मान्य केले आहे. काळाच्या दफलष्टीने सपाट असलेले भाषेचे मैदान हे प्रयोगवैविध्यामुळे बहुरंगी झालेले आहे. हे वैविध्य अनेक प्रकाराने या व्याकरणात व्यक्त झालेले आहे. काही प्रयोग वैकल्पिक होते, तर काही प्रयोग कमी अधिक प्रचुरतेने होत होते. पाणिनीने वापरलेल्या ‘वा’ व ‘विभाषा’ या शब्दांचा सखोल अभ्यास करून पIल किपार्स्की (१९७९) यांनी असे दाखविले आहे की ‘वा’ हा शब्द वापरून सिद्ध होणारी रूपे अधिक प्रचुरतेने वापरली जाणारी रूपे आहेत, तर ‘विभाषा’ हा शब्द वापरून सिद्ध होणारी रूपे ही फार कमी प्रमाणात वापरली जाणारी रूपे आहेत. व्याक-रणाच्या परंपरेला जरी या दोन शब्दांमध्ये काही फरक करता आला नाही, तरी त्यांनी हे दोन्ही शब्द विकल्पवाचक मानून त्यांच्या द्वारा

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२२४

प्रयोगवैविध्याचे दर्शन होते हे मान्य केले आहे. वैविध्याचे वर्णन करण्याच्या

प्रकारांमधले काही प्रकार असे आहेत.

      प्रकार १

समकालीन भाषा प्रयोग क्ष

वैदिक भाषाप्रयोग य

 

      प्रकार २

समकालीन भाषा प्रयोग क्ष

वैदिक भाषाप्रयोग क्ष किंवा य

 

      प्रकार ३

समकालीन भाषा प्रयोग क्ष किंवा य

वैदिक भाषाप्रयोग क्ष

 

      प्रकार ४

समकालीन भाषा उपक्षेत्र अ प्रयोग क्ष

समकालीन भाषाउपक्षेत्र बप्रयोग य

 

      प्रकार ५

समकालीन भाषा उपक्षेत्र अ प्रयोग क्ष

समकालीन भाषाउपक्षेत्र बप्रयोग क्ष किंवा य

 

      प्रकार ६

समकालीन भाषा उपक्षेत्र अ प्रचुर प्रयोग क्ष

समकालीन भाषाउपक्षेत्र अकमी प्रचुर प्रयोग य

 

      प्रकार ७

वैदिक भाषा उपक्षेत्र अ प्रयोग क्ष

वैदिक भाषाउपक्षेत्र बप्रयोग य

वैविध्याचे वर्णन करण्याचे काही प्रकार इथे फक्त उदाहरणादाखल दिले आहेत. प्रत्यक्षात यापेक्षा बफयिाच अधिक मार्गांनी ही विविधता व्यक्त झालेली दिसते. म्हणजे पाणिनीने चित्रित केलेल्या भाषेच्या सपाट मैदानाला

संस्कृत - भाषानित्यत्व आणि भाषेतिहास**

२२५

त्याच्या दफलष्टीने कालाचा उंचसखलपणा नाही, तरी त्या सपाट मैदानाच्या विविध उपक्षेत्रांमध्ये दिसणाफयिा विविधतेला त्याच्या व्याकरणात महत्त्व आहे यात शंका नाही. म्हणजे भाषेच्या नित्यतेची किंवा अकालिकतेची दार्शनिक- धार्मिक कल्पना आणि सभोवती दिसणारे प्रादेशिक व सामाजिक भाषावैविध्य यांची सांगड पाणिनीने त्याच्या परीने घातलेली आहे. यातून संस्कृत वैयाकरण हा दार्शनिक-धार्मिक कल्पना आणि प्रत्यक्ष भाषाव्यवहाराचे सूक्ष्म निरीक्षण या दोहोंची यथाशक्य सांगड घालून आपले शास्त्र तयार करीत आहे असे दिसते. संस्कृत व्याकरणाचे शास्त्र हे भाषेच्या निरीक्षणाला धार्मिकदार्शनिक कल्पनांच्या चौकटीत बसवीत आहे. विशेषतः पाणिनीच्या मूळ व्याकरणात अशी ही सांगड मोठ्या कौशल्याने घातली आहे, व ती घालताना धार्मिक समजुती आणि भाषेचे प्रत्यक्ष निरीक्षण यापैकी कुठल्याच बाजूला धक्का लागणार नाही अशी काळजी घेतली आहे.

परंतु नंतरच्या काळात व्याकरणाचे शास्त्र हळू हळू पाणिनीच्या वर्णनशैलीपासून काहीसे दूर जात आहे असे दिसते. पाणिनीने विविध उप- क्षेत्रात प्रचलित असलेल्या विशिष्ट प्रयोगांचे वर्णन करून एकप्रकारे संस्कृतभाषेच्या स्थानिक बोलभाषांचे दर्शन घडविले आहे, व असे दर्शन घडविणे हे व्याकरणाचे काम मानले आहे. असे करताना इतके तरी गफलहीत धरले आहे की ‘उदीचाम्’ असा देशवाचक शब्द घालून केलेल्या सूत्राने तयार होणारे रूप फक्त उदीच्य प्रदेशातल्या उपभाषेत वापरले जाते, व ‘प्राचाम्’ असा देशवाचक शब्द घालून केलेल्या सूत्राने तयार होणारे रूप फक्त प्राच्य प्रदेशातल्या उपभाषेत वापरले जाते. प्रयोगांच्या प्रादेशिक मर्यादा केवळ वास्तविक होत्या एवढेच नव्हे तर त्यांचा निर्देश करणे पाणिनी व्याकरणाचे कार्य समजत होता. परंतु कात्यायन आणि पतंजली यांच्या ग्रंथांकडे पाहता व्याकरणाच्या कार्यक्षेत्राची कल्पना काही प्रमाणात बदलली आहे असे आपल्याला दिसते. आचार्यनिर्देश आणि देशनिर्देश करून पाणिनीने सिद्ध केलेल्या उपभाषेतल्या प्रयोगांकडे कात्यायन आणि पतंजली हे केवळ उपलब्ध वैकल्पिक प्रयोग म्हणून पाहतात, आणि या प्रयोगांच्या प्रादेशिक किंवा इतर मर्यादा ते काढून टाकतात असे दिसते. हे सर्व प्रयोग वैकल्पिक असतील तर मग पाणिनीने आचार्यांच्या व प्रदेशांच्या नावांचा उल्लेख करायचे कारणच काय? यावर या दोन वैयाकरणांचे उत्तर असे आहे की पाणिनीने आचार्यांचा निर्देश त्यांच्याविषयी पूज्यभाव व्यक्त करण्यासाठी केला आहे, व प्रदेशांचा उल्लेख

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२२६

त्यांची कीर्ती व्यक्त करण्यासाठी केला आहे. हे निर्देश शब्दांच्या प्रयोगांवरच्या मर्यादा दाखवण्यासाठी केलेले नाहीत व अशा प्रयोगांवरच्या मर्यादा इष्ट नाहीत (‘आचार्यदेशशीलने च तद्विषयता, वार्त्तिक १७, आचार्यदेशशीलनेन यदुच्यते तस्य तद्विषयता प्राप्नोति । इको ह्रस्वोऽङ्यो गालवस्य [६.३.६१] प्राचामवफलद्धात्फिन्बहुलम् [४.१.१६०] इति गालवा एव ह्रस्वान्प्रयुञ्जीरन्प्राक्षु चैव हि फिन्स्यात् । … यस्य पुनर्नित्याः शब्दा गालवग्रहणं तस्य पूजार्थं देशग्रहणं च कीर्त्यर्थम् ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. १०५). असे आचार्यनिर्देश आणि देशनिर्देश जिथे केलेले आहेत तिथे प्रादेशिक किंवा इतर मर्यादा रद्द करून दोन्ही प्रयोग कात्यायन व पतंजली यांना वैकल्पिक व इष्ट म्हणून हवे आहेत (‘इच्छामश्च पुनराचार्यग्रहणेषु देशग्रहणेषु च द्वैधं शब्दानां प्रतिपत्तिः स्यादिति।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. १०५). या नव्या विचारामागची भूमिका कैयटाने स्पष्ट केली आहे. तो म्हणतो की भाषेची नित्यता म्हणजे शाश्वत अस्तित्व एकदा मान्य केले की सर्वच प्रयोग अनादी असल्यामुळे त्यांचा वापर अमुक एका व्यक्तीने करावा आणि अमुक एका व्यक्तीने करू नये असे बंधन घालता येणार नाही. त्यामुळे पाणिनीचे आचार्यनिर्देश हे फक्त त्या आचार्यांविषयी पूज्यबुद्धी दाखविण्यासाठी आहेत, प्रयोगांवरच्या मर्यादा दाखविण्यासाठी नाहीत (‘अनादित्वाच्छब्दव्यवहारस्य नित्यत्वपक्षे नास्ति प्रयोक्तृनियमः । केवलं गालवः स्मर्तफलत्वेन निर्दिष्टोऽस्य शास्त्रस्य प्रामाण्यं प्रतिपादयितुमिति पूजार्थमाचार्यग्रहणम् ।’, प्रदीप, महाभाष्य, मोतीलाल बनारसीदास, खंड १, भाग १, पफल. २४३). नागेशभट्ट सांगतात की नुसता ‘वा’ हा विकल्पवाचक शब्द घालून चालले असते, तिथे गालव या आचार्याचे नाव पाणिनीने व्यर्थच घातले आहे अशी कुणाला जर शंका आली तर त्या शंकेचे निरसन करण्यासाठी आचार्यनिर्देश पूजार्थ आहे असे पतंजलीने म्हटले आहे (‘वाग्रहणे एव कर्तव्ये गालवग्रहणं व्यर्थमिति शङ्कानिरासार्थं तु भाष्ये पूजार्थमित्युक्तम् ।’, उद्योत, महाभाष्य, मोतीलाल बनारसीदास, खंड १, भाग १, पफल. २४३).

टीकाकारांनी दिलेली ही अशा प्रकारची स्पष्टीकरणे व्याकरणाचा इतिहास कळण्याच्या प्रक्रियेत मोठ्या अडचणी निर्माण करतात. पाणिनीचा खरा अभिप्राय काय होता? टीकाकार पाणिनीचा अभिप्राय जसाच्या तसा सांगत आहेत का काही तरी वेगळाच अर्थ लावीत आहेत? जर ते पाणिनीचा अभिप्राय खरा खरा वर्णन करीत असतील तर पाणिनीने ठराविक

संस्कृत - भाषानित्यत्व आणि भाषेतिहास**

२२७

आचार्यांचा आणि ठराविक देशांचा निर्देश का करावा याचे काही वेगळेच स्पष्टीकरण शोधावे लागेल. तसेच आचार्यनिर्देश आणि देशनिर्देश यांचे पर्यवसान जर केवळ विकल्पात होत असेल तर आचार्यनिर्देश आणि देशनिर्देश असलेल्या सूत्रांमध्ये आपल्याला विकल्पवाचक अन्य शब्द दिसता कामा नयेत. जर टीकाकारांनी काही वेगळाच अर्थ दिलेला असेल तर त्यांनी तो केवळ अज्ञानाने दिला आहे का त्यामागे काही विशिष्ट कारणे आहेत? सिद्धेश्वर वर्मा (१९६३ः १५-१६) यांनी कात्यायनावर अज्ञानाचा आरोप केला आहे. ‘एकाच्च प्राचाम्’ (पा. ५.३.९२) या सूत्रात ‘प्राचाम्’ असा देशनिर्देश आहे. शिवाय या सूत्रात मागच्या सूत्रांमधून विभाषा अनुवफलत्त होते. या सूत्रावर कात्यायन म्हणतो की विभाषा (म्हणजे ‘वा’ या शब्दाने दाखविलेला विकल्प) ‘समर्थानां प्रथमाद्वा’ (पा. ४.१.८२) या सूत्रातून अनुवफलत्त होत असल्याने पुन्हा विकल्प दाखविण्यासाठी ‘प्राचाम्’ असे म्हणणे अनर्थक आहे (‘प्राग्वचनानर्थक्यं च विभाषाप्रकरणात्’ वार्त्तिक). कात्यायनाच्या मते देशनिर्देशानेही केवळ वैकल्पिक रूपे सिद्ध होत असल्याने एकाच सूत्रात ‘प्राचाम्’ आणि (अनुवफलत्तीने येणारा) ‘वा’ असे दोन वेगळे विकल्पवाचक शब्द वापरायचे काहीच कारण नाही. त्यामुळे यातला एक व्यर्थ असला पाहिजे. सिद्धेश्वर वर्मा यांच्या समजुतीप्रमाणे या सूत्रात प्राच्यदेशात असलेला विकल्प सांगितला आहे व त्यामुळे हे दोन्ही निर्देश सार्थक आहेत. कात्यायनाला हे समजले नाही व केवळ बाह्य सुसंगती साधण्यासाठी त्याने ऐतिहासिक वास्तव खच्ची केले असे त्यांनी म्हटले आहे - ‘Kātyāyana here failed to appreciate Pāṇini’s specification of the option here, viz. its location in the eastern part of the country. So a historical fact was victimized at the altar of formal consistency.’ सिद्धेश्वर वर्मा यांनी फार महत्त्वाचा मुद्दा आपल्यापुढे मांडला आहे. पाणिनीच्या मूळ सूत्रात देशनिर्देश हा केवळ विकल्पवाचक नाही हे आता उघड दिसते. तसेच आचार्यनिर्देशही मूळ सूत्रांमध्ये केवळ विकल्प-वाचक नाही हे ‘वा सुप्यापिशलेः’ (पा. ६.१.९२) या सूत्रावरून दिसते. या एका सूत्रातच ‘वा’ आणि ‘आपिशलेः’ असे दोन्ही शब्द वापरलेले आहेत. यावरून हा विकल्प आपिशलीच्या उपभाषेत होत होता असे पाणिनीला म्हणायचे होते असे दिसते. कात्यायनाच्या समजुतीने इथेही हा आचार्यनिर्देश अनर्थक ठरेल. म्हणजे

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२२८

कात्यायनाची आणि पतंजलीची भूमिका पाणिनीच्या मूळ भूमिकेपेक्षा काहीशी वेगळी होती हे निश्चित आहे.

झालेले हे वैचारिक परिवर्तन केवळ अज्ञानाने झाले आहे, का अशी परिवर्तने व्हायला इतर काही कारणे होती हा प्रश्न महत्त्वाचा आहे. या एकूण चर्चेतून अनेक वेगवेगळ्या समस्या आपल्यापुढे उभ्या राहतात. पाणिनीपासून पतंजलीपर्यंतच्या काळात भाषा परिवर्तनशील होती का तिचे स्वरूप अपरि-वर्तनीय होते? व्याकरणातल्या कल्पना परिवर्तनशील होत्या का त्या अपरि-वर्तनीय होत्या? कदाचित् भाषेच्या स्वरूपावरून आपल्याला व्याकरणातील कल्पनांचे स्वरूप चांगले कळू शकेल. भाषेत होणाफयिा बदलाचा व्याकरणात होणाफयिा बदलाशी काही अंशी संबंध असू शकतो. निदान या प्राचीन काळा-विषयी एवढे तरी आपण म्हणू शकतो की या काळातली भाषा अजून व्याकरणाने बांधली गेली नव्हती, तर भाषेच्या नैसर्गिक प्रयोगाकडे पाहून वैयाकरण त्यांचे नियम बांधत होते. त्यामुळे व्याकरणाचा भाषेवर काय परिणाम झाला हा प्रश्न या काळात फारसा महत्त्वाचा नाही असे वाटते. पण भाषेच्या स्वरूपाचा व्याकरणाच्या रचनेवर काय परिणाम झाला हा मात्र महत्त्वाचा प्रश्न आहे.

या समस्यांवरील विद्वानांच्या चर्चेचा सविस्तर आढावा मी माझ्या एका प्रकाशित निबंधात घेतला आहे (देशपांडे १९७८). पाणिनीपासून पतंजलीपर्यंत भाषेत परिवर्तन झाले का नाही, आणि या परिवर्तनाचा किंवा अपरिवर्तनाचा व्याकरणातल्या कल्पनांच्या परिवर्तनाशी किंवा अपरिवर्तनाशी काही संबंध होता का नाही याविषयी फार भिन्न मते विद्वानांनी व्यक्त केलेली आहेत. सर्वसामान्यपणे असे दिसते की रा. गो. भांडारकर (१९३३, खंड १, पफल. १५९), देवस्थळी (१९६३ः ५७-८), आणि लद्दू (१९७४ः १२) यांच्या मताने पाणिनीपासून कात्यायन आणि पतंजलीच्या काळापर्यंत भाषेत बरेच परिवर्तन झाले. देवस्थळी यांनी अशी स्पष्ट भूमिका घेतली आहे की पाणिनी, कात्यायन, आणि पतंजली यांच्या ग्रंथांमध्ये जे फरक दिसतात ते व्याकरणातल्या कल्पना बदलल्या म्हणून नव्हे, तर भाषा बदलली म्हणून झालेले आहेत. नंतरच्या काळात निर्माण झालेल्या प्रयोगांची व्यवस्था लावण्यासाठी उत्तर-कालीन वैयाकरणांना पूर्वीपासून चालत आलेल्या व्याकरणाच्या नियमांमध्ये आवश्यक ते बदल करावे लागले आहेत. पण हे करीत असताना व्याकरणा-ची मूळ रचना किंवा तत्त्वे मात्र तीच राहिली आहेत.

संस्कृत - भाषानित्यत्व आणि भाषेतिहास**

२२९

रोझॅन रोशे (Rosane Rocher 1962: 264, 268) यांनी त्यांच्या सुरुवातीच्या काही लिखाणात अशी भूमिका घेतली आहे की प्राचीन भारतातल्या वैयाकरणांना ऐतिहासिक भाषाशास्त्राची मुळीच कल्पना नव्हती, आणि म्हणून हे तिन्ही वैयाकरण त्याच भाषेच्या त्याच अवस्थेचे वर्णन करीत होते. मग त्यांच्या वर्णनात फरक का झाला? रोझॅन रोशे यांच्या मताने या तीन वैयाकरणांनी त्याच भाषेच्या त्याच अवस्थेचे वर्णन करताना वेगवेगळे मार्ग अनुसरले आहेत. म्हणजे थोडक्यात भाषा बदलली नाही, पण व्याकरणातल्या कल्पना मात्र बदलल्या असा त्यांचा अभिप्राय दिसतो. शि. द. जोशी आणि त्यांचे सहकारी रोडबर्गेन (१९६९ः १०) यांनी अशी कल्पना मांडली आहे की पाणिनीपासून पतंजलीपर्यंत भाषेत प्रत्यक्ष बदल झाला सुद्धा असेल. परंतु भाषानित्यत्वाच्या चौकटीत वावरणाफयिा या संस्कृत वैयाकरणांना इतिहासाची कल्पनाच नव्हती, आणि त्यामुळे त्यांच्या ग्रंथांवरून आपल्याला भाषेतिहासाचे अनुमान करता येणार नाही.

या सर्व चर्चेमध्ये काही महत्त्वाच्या कल्पनांमधला फरक कायम ध्यानात ठेवणे आवश्यक आहे. वास्तव आणि समजूत यातलाही फरक सतत ध्यानात ठेवणे आवश्यक आहे. पाणिनी, कात्यायन, आणि पतंजली हे खरो-खरच एकाच अपरिवर्तनीय भाषेच्या एकाच अवस्थेचे वर्णन करीत होते, का भाषा प्रत्यक्षात बदलत असताना देखील भाषा अपरिवर्तनीय आहे अशी त्यांची समजूत होती आणि म्हणून त्यांच्या कल्पनेप्रमाणे ते त्याच भाषेच्या त्याच अवस्थेचे वर्णन करीत होते. संस्कृत भाषेचे आधुनिक भाषाशास्त्राच्या चष्म्यातून पाहताना जे आज आपल्याला दर्शन होते ते दर्शन प्राचीन संस्कृत वैयाकरणांना झालेल्या दर्शनापेक्षा निश्चितच वेगळे आहे. अशीही एक शक्यता विचारात घेतली पाहिजे की संस्कृत वैयाकरणांना इतिहास अगदीच अपरि-चित होता असे नाही, परंतु भाषानित्यत्वाच्या दार्शनिक-धार्मिक चौकटीत काम करताना त्यांना इतिहासाची व्यवस्था काही वेगळ्या पद्धतीने लावावी लागली. एक गोष्ट स्पष्ट दिसते की प्राचीन संस्कृत वैयाकरणांच्या विचारांची प्राथमिक चौकट ही भाषेतिहासाची नाही, तर भाषानित्यत्वाची आहे. व्याकरण हे वेदांग वैदिक वाङ्मयाचे रक्षण करण्याच्या धार्मिक प्रेरणेतून निर्माण झाले आहे. जी तार्किकता या वेदांगात आहे, ती तार्किकता बुद्ध, धर्म, आणि निर्वाणासकट सर्व गोष्टींची शून्यता प्रतिपादन करणाफयिा वेदबाह्य माध्यमिक बौद्धांसारखी नाही, तर वेदांच्या अविरोधात

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२३०

तर्क चालविणाफयिा मीमांसकांसारखी आहे हे आपण ध्यानात ठेवले पाहिजे. म्हणजे जर प्राचीन भारतीय वैयाकरणांना भाषेतिहास कुठे दिसलाच, तर त्याची व्यवस्था त्यांना भाषा, वेद, व धर्माच्या नित्यतेच्या प्राथमिक चौकटीत करणे आवश्यक होते. हे करीत असताना त्या भाषेतिहासाला काही अनैतिहासिक वस्त्रे चढवावी लागली, तरी ती किंमत मोजणे क्रमप्राप्त होते. धर्मनिरपेक्षतेच्या प्राथमिक चौकटीत वावरणाफयिा आधुनिक इतिहासकारांना आणि भाषाशास्त्रज्ञांना प्राचीन भारतीय परंपरांचा अभ्यास करताना या काही मूलभूत गोष्टींची जाणीव ठेवणे अत्यावश्यक आहे.

वर निर्देश केलेल्या प्रदीर्घ चर्चेत अनेक विद्वानांनी भाग घेतला आहे व आपली विविध मते मांडली आहेत. या चर्चेत काहीसा मध्यममार्ग जIर्ज कार्दोना (१९७७ः २२२-३) यांच्या विधानात आपल्याला दिसतो -

‘जरी (पाणिनीपासून पतंजलीपर्यंतच्या काळात) ऐतिहासिक परिवर्तने किंवा उपभाषांमधले फरक (संस्कृत भाषेमध्ये) झाले आहेत असे आपण (आधुनिक विद्वानांनी) म्हटले, तरी एक गोष्ट मानलीच पाहिजे की भाषेच्या व्यवहारात फरक अस्तित्वात होते. कात्यायन आणि पतंजली यांना या फरकांची जाणीव होती, एवढेच नव्हे तर या फरकांची दखल घेण्यासाठी त्यांनी अष्टाध्यायीच्या सूत्रांमध्ये बदल सुचविले आणि भर घातली. पाणिनीच्या व्याकरणाची त्यांनी कसोशीने परीक्षा केली, व ही परीक्षा करीत असताना व्याकरण हे परिपूर्ण असले पाहिजे ही एक गरज त्यांनी ध्यानात ठेवली. सर्व ज्ञात साधु शब्दांचे वर्णन व्याकरणाने केले पाहिजे. शिवाय प्रयोगामधले सर्व फरक केवळ वैकल्पिक आहेत असे त्यांनी मानले, व त्यांच्या मताने पाणिनीच्या नंतर निर्माण झालेल्या प्रयोगांची उपपत्ती त्याच्या व्याकरणाने होऊ शकत होती. माझ्या मताने ही कल्पना कात्यायन आणि पतंजलीच्या प्रत्यक्ष विधानांशी आणि नंतरच्या पाणिनीय टीकाकारांच्या मताशी सुसंगत आहे.’

संस्कृत - भाषानित्यत्व आणि भाषेतिहास**

२३१

कार्दोनांच्या मताशी मी बहुतांशी सहमत आहे, परंतु त्यांच्या काही विधानांची सविस्तर चर्चा करणे आवश्यक आहे. जे प्रयोग आपल्या आधुनिक संशोधनानुसार पाणिनीच्या नंतरच्या काळात अस्तित्वात आले, त्यांची उपपत्ती कात्यायन आणि पतंजली यांनी पाणिनीचे व्याकरण वापरून लावली, का काही प्रयोग पाणिनीच्या नंतरच्या काळात अस्तित्वात आले असे कात्यायन व पतंजली यांना पूर्ण ठाऊक होते, आणि ही पूर्ण जाणीव ठेवून त्यांनी या प्रयोगांची उपपत्ती पाणिनीचे व्याकरण वापरून लावली? कात्यायन आणि पतंजली यांच्या प्रत्यक्ष विधानांवरून आपल्याला भाषेच्या नित्यत्वाची कल्पना दिसून येते. खुद्द पाणिनीप्रमाणेच कात्यायन आणि पतंजली यांची संस्कृतभाषेच्या व्यवहाराच्या व्यापक क्षेत्रामध्ये असलेल्या प्रयोगवैविध्याचा स्वीकार करण्याची तयारी होती, परंतु संस्कृतभाषेत ऐतिहासिक परिवर्तन होण्याची शक्यता मात्र मान्य करायची त्यांची तयारी नव्हती. असे भाषेत होणारे ऐतिहासिक परिवर्तन मान्य करणे हे तत्कालीन धार्मिक व दार्शनिक कल्पनांमध्ये बसणारे नव्हते. भाषेत परिवर्तन होऊ शकते असे मान्य करणे याचा अर्थ वेद आता सध्याच्या काळात पूर्वीप्रमाणे प्रमाण नाहीत, अर्थपूर्ण नाहीत, इत्यादी इतर कल्पनांचा स्वीकार करण्यासारखे आहे. तत्कालीन सर्व धार्मिक समजुतींचा पाया वेदाच्या कालातीत अस्तित्वावर आधारलेला असल्यामुळे भाषानित्यत्वाला धक्का देणारे विचार स्वीकारणे त्यांना शक्य नव्हते. अशा परिस्थितीत संस्कृतभाषेचे काही प्रयोग पाणिनीनंतर अस्तित्वात आले असे मानणे हे त्यांच्या चौकटीत बसण्यासारखे नव्हते. असा पेच फक्त संस्कृत वैयाकरणांनाच पडला आहे असे नाही. यादफलष्टीने भारतावर राज्य करणाफयिा ब्रिटिश अधिकाफयिांच्या एकोणिसाव्या शतकातल्या कल्पना पाहण्यासारख्या आहेत. एका आधुनिक इतिहासकाराने या ब्रिटिश अधिकाफयिांच्या कल्पनांना उद्देशून ‘The illusion of permanence’ म्हणजे ‘शाश्वत अस्तित्वाचा आभास’ असे शब्द वापरले आहेत (Francis G. Hutchins, 1967). आधुनिक इतिहासकारांना आणि भाषाशास्त्रज्ञांना संस्कृतभाषेच्या नित्यत्वाची वैया-करणांची कल्पना म्हणजे त्यांना पडलेला भाषानित्यत्वाचा भ्रम असे कदाचित् वाटेल. परंतु भाषानित्यत्व आणि त्याच्याशी संल⌥ असलेल्या वेदनित्यत्वा-सारख्या कल्पना या प्राचीन भारतीय वैयाकरणांच्या वैचारिक चौकटीच्या अनुल्लंघनीय सीमा होत्या, आणि इतर सर्व विचार या चौकटीत बसविण्यासाठी त्या विचारांना कळत नकळत ठराविक आकार

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२३२

दिला जात होता. प्राचीन काळात विचारांना मिळालेल्या या विशिष्ट आकारांचा अभ्यास करणे हे आजच्या वैचारिक इतिहासाच्या क्षेत्राचा (intellectual history) अत्यावश्यक भाग आहे. त्या प्राचीन कल्पना आज आपण स्वीकारल्या पाहिजेत असे मुळीच नाही. परंतु त्या समजून घेताना मात्र आपण त्या कल्पनांचा पूर्ण संदर्भ ध्यानात घेतला पाहिजे.

अमुक एक शब्द कुठेही वापरलेले नाहीत असे कोणीतरी म्हटल्यावर पतंजली सांगतो की अमुक एक शब्द अप्रयुक्त आहे असे म्हणायच्या आधी आपण भाषेच्या प्रयोगाचे संपूर्ण क्षेत्र शोधून पाहिले पाहिजे -

ठराविक शब्दाचा प्रयोग शोधण्यासाठी प्रय केला पाहिजे. शब्दाच्या प्रयोगाचे क्षेत्र (‘प्रयोगविषय’) खरोखरच फार मोठे आहे. पफलथ्वीला सात द्वीपे आहेत. (स्वर्ग, पफलथ्वी, पाताल) असे तीन लोक आहेत. नंतर वेदांगे आणि उपनि-षदे यांसकट चार वेद आहेत व त्यांचेही अनेक भेद आहेत. यजुर्वेदाच्या शंभर शाखा आहेत. सामवेद म्हणायचे एक हजार प्रकार आहेत. ऋग्वेदाचे एकवीस प्रकार आहेत, तर अथर्ववेदाच्या नऊ शाखा आहेत. त्यानंतर संभाषणा-त्मक रचना, इतिहास, पुराणे, आयुर्वेद हेही ग्रंथ आहेत. या सर्वांचा भाषेच्या प्रयोगक्षेत्रात अंतर्भाव होतो. हे सर्व प्रयोगक्षेत्र तपासून पाहिल्याखेरीज अमुक एक प्रयोग अस्तित्वात नाही असे म्हणणे केवळ धाडसच आहे. ‘महान् हि शब्दस्य प्रयोगविषयः । सप्तद्वीपा वसुमती । त्रयो लोका-श्चत्वारो वेदाः साङ्गाः सरहस्या बहुधा विभिन्ना एकशतम-ध्वर्युशाखाः सहस्रवर्त्मा सामवेद एकविंशतिधा बाह्वफलच्यं नवधाथर्वणो वेदो वाकोवाक्यमितिहासः पुराणं वैद्यकमित्ये-तावान् शब्दस्य प्रयोगविषयः। एतावन्तं शब्दस्य प्रयोग-विषयमननुनिशम्य सन्त्यप्रयुक्ता इति वचनं केवलं साहस-मात्रम् ।’ (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ९)

या ठिकाणी पतंजलीने सर्वकालसमावेशक किंवा कालातीत अशा भाषेच्या प्रयोगविषयाची आपली कल्पना मांडली आहे. या प्रयोगविषयात विविध उपक्षेत्रांचा समावेश आहे. परंतु काळाचा मात्र उल्लेख नाही. जी

संस्कृत - भाषानित्यत्व आणि भाषेतिहास**

२३३

उपक्षेत्रे आपल्याला भिन्नकालिक वाटतील ती इथे एकाच कालरहित स्तरावर आणून ठेवली आहेत. संस्कृत भाषेच्या सर्व ज्ञात, आणि वस्तुतः लौकिकांना अज्ञात पण धार्मिक कल्पनांवरून अनुमेय, क्षेत्रांचा समावेश या प्रयोगविषयात झाला आहे. ब्रह्मांडाइतक्या प्रचंड असलेल्या या प्रयोगविषयात भिन्न उपक्षेत्रात भिन्न प्रयोग आढळतात हे पतंजली मान्य करतो, व ते त्या त्या उपक्षेत्रापुरते मर्यादित आहेत हेही तो मान्य करतो.

भाषेच्या या अतिविस्तफलत प्रयोगक्षेत्रामध्ये ते ते शब्द त्या त्या (उप)क्षेत्रापुरते मर्यादित असलेले दिसतात. उदाहरणार्थ, जाणे या अर्थाचा ‘शवति’ हा धातू फक्त कंबोज- प्रदेशात (म्हणजे पूर्व इराणात आणि दक्षिण अफगाणि- स्तानात) वापरला जातो. (आर्यावर्तातले) आर्य फक्त ‘शव’ हा शब्द विकार म्हणजे मफलतशरीर या अर्थी वापरतात. (जाणे या अर्थाचा) ‘हम्मति’ हा धातू फक्त सौराष्ट्रात वापरला जातो. प्राच्य आणि मध्य प्रदेशात (याच अर्थी) ‘रंहति’ हा धातू वापरला जातो, तर (आर्यावर्तातले) आर्य फक्त ‘गम्’ हाच धातू वापरतात. प्राच्य प्रदेशात कापणे या अर्थी ‘दाति’ हा धातू वापरतात, तर उदीच्य प्रदेशात ‘दात्र’ हे नामच वापरले जाते. ‘एतस्मिन्नतिमहति शब्दस्य प्रयोगविषये ते ते शब्दास्तत्र तत्र नियतविषया दफलश्यन्ते । तद्यथा । शवतिर्गतिकर्मा कम्बोजेष्वेव भाषितो भवति विकार एनमार्या भाषन्ते शव इति । हम्मतिः सुराष्ट्रेषु रंहतिः प्राच्यमध्येषु गमिमेव त्वार्याः प्रयुञ्जते । दातिर्लवनार्थे प्राच्येषु दात्रमुदीच्येषु ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ९-१०).

यास्काच्या निरुक्तातही (खंड १, पफल. १२७-८) संस्कृतच्या प्रादेशिक उपभाषा याच शब्दात वर्णन केलेल्या आहेत. पतंजलीने वर्णन केलेल्या प्रयोगविषयाच्या कल्पनेचे विश्लेषण करून आपल्याला अनेक प्रकारची भाषाशास्त्रीय व ऐतिहासिक माहिती मिळविता येईल. पतंजलीच्या भाषेच्या प्रयोगक्षेत्राचे चित्रमय रूप खाली दिले आहे.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२३४

पतंजलीने वर्णिलेला भाषेचा प्रयोगविषय

वैदिक प्रयोगांची समकालीन लौकिक

उपक्षेत्रे प्रयोगांची उपक्षेत्रे

सार्वकालिक व

सार्वदेशिक

संस्कृत व्यवहाराचा

सामान्य गाभा

आचार्यनिर्देशांनी देशनिर्देशांनी

दाखविलेली उपक्षेत्रे दाखविलेली उपक्षेत्रे

या चित्राकडे पाहिल्यावर आपल्याला असे दिसते की पतंजलीच्या दफलष्टीने व्याकरणाचे प्रयोजन संस्कृत भाषेच्या सर्व ज्ञात प्रयोगांचे वर्णन करणे असे होते. या विधानामध्ये ‘संस्कृतभाषा’ असा एकेरी शब्द या सर्व उप- क्षेत्रांचा समावेश करणाफयिा प्रयोगक्षेत्राला उद्देशून आपण वापरीत आहोत. यासर्व उपक्षेत्रांमध्ये तीच एक भाषा वापरात आहे असे पतंजली मानतो. या सर्व उपक्षेत्रात तीच एक भाषा आहे हे ठरविले कसे याचे स्पष्ट उत्तर त्याने दिलेले नाही. याचे एक कारण असे आहे की प्रयोगक्षेत्राची ही कल्पना बरीचशी पाणिनीपासून चालत आलेली आहे. ती पतंजलीने नव्याने तयार केलेली नाही. त्यामुळे त्याला या कल्पनेचे काही मूलगामी स्पष्टीकरण

संस्कृत - भाषानित्यत्व आणि भाषेतिहास**

२३५

देण्याची गरज वाटली नसावी. पाणिनीच्या आधीच्या काळापासून चालत आलेली भाषानित्यत्वाची कल्पना या संस्कृतभाषेच्या एकत्वाच्या कल्पनेच्या मुळाशी आहे. या एकतेचे थोडेसे दूरान्वयाने स्पष्टीकरण आपल्याला पतंजली-च्या ‘प्रवाहनित्यता’ या कल्पनेत मिळू शकेल. कात्यायनाने ‘सिद्धे शब्दार्थसम्बन्धे …’ या अष्टाध्यायीवरच्या पहिल्या वार्त्तिकात शब्द, अर्थ, व त्यांचा संबंध यांना उद्देशून ‘सिद्ध’ हा शब्द वापरलेला आहे. या कात्यायनाने वापरलेल्या मूळ ‘सिद्ध’ शब्दाचा अर्थ निदानपक्षी असा आहे की व्याकरणाने वर्णन किंवा नियमन करण्याआधीच शब्दार्थसंबंध जगात अस्तित्वात आहे. तो व्याकरणामुळे निर्माण होत नाही. या ‘सिद्ध’ शब्दाची चर्चा करताना पतंजलीने व्याडीच्या संग्रह नावाच्या ग्रंथाचा हवाला देऊन म्हटले आहे की व्याडी ‘नित्य’ आणि ‘कार्य’ हे शब्द एकमेकांचे प्रतिद्वन्द्वी म्हणजे विरुद्ध अर्थाचे म्हणून वापरतो, आणि तसेच ‘सिद्ध’ आणि ‘कार्य’ हे शब्दही विरुद्ध अर्थाचे म्हणून वापरतो. त्या अर्थी ‘सिद्ध’ आणि ‘नित्य’ हे शब्द समानार्थक असले पाहिजेत (‘सिद्धे शब्देऽर्थे सम्बन्धे चेति । अथ सिद्धशब्दस्य कः पदार्थः । नित्यपर्यायवाची सिद्धशब्दः । … संग्रहे तावत्कार्यप्रतिद्वन्द्विभावान्मन्यामहे नित्यपर्यायवाचिनो ग्रहणमिति ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ६). हे गफलहीतकृत्य धरून पतंजलीने शब्द, अर्थ, व त्यांचा संबंध हे नित्य कसे होऊ शकतील याची विस्ताराने चर्चा केली आहे.९ या संदर्भात शब्दाचा अर्थ द्रव्य

९ भाषानित्यत्वाच्या संदर्भात ‘सिद्ध’ व ‘नित्य’ हे समानार्थक शब्द आणि त्यांच्या विरुद्ध अर्थाचा ‘कार्य’ हा शब्द महत्त्वाचा आहे. ‘नैमित्तिक’ या शब्दाच्या विरुद्ध अर्थानेही ‘नित्य’ हा शब्द वापरला जातो. संस्कृत व्याकरणाच्या ग्रंथात ‘नैमित्तिक’ हा शब्द एका विशिष्ट मर्यादित संदर्भात वापरला जातो. ‘निमित्त’ हा शब्द व्याकरणाच्या नियमात अंतर्भूत झालेला आवश्यक संदर्भ (काँटेक्स्ट्) या अर्थाने वापरला जातो (निमित्तापाये नैमित्तिकस्याप्यपायः, परनिमित्तक, पूर्वनिमित्तक), व नित्य हा शब्द अशा नियमांना लागतो की ज्यांची प्रवफलत्ती इतर नियमांनी बाधित होत नाही (कृताकृतप्रसङ्गित्वात् नित्यम्). भाषेच्या नित्यत्वाच्या चर्चेत ‘नैमित्तिक’ हा शब्द वापरलेला दिसत नाही, तर ‘कार्य’, ‘सिद्ध’ आणि ‘नित्य’ हे शब्द दिसतात. या चर्चेत या शब्दांचे काय अर्थ आहेत ते वर स्पष्ट केलेच आहे.

या चर्चेच्या बाहेर व्याकरणग्रंथांत ‘कार्य’ आणि ‘सिद्ध’ या शब्दांचेही वेगळे अर्थ होतात. पण त्या अर्थांची इथे चर्चा करण्याचे कारण नाही.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२३६

का आकृती याची व द्रव्य आणि आकृती हे दोन्ही अर्थ कसे वेगवेगळ्या दफलष्टींनी नित्य ठरू शकतील याची विस्ताराने चर्चा केली आहे (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ६-७). या चर्चेत शेवटी पतंजली नित्य या शब्दाचे दोन वेगवेगळे अर्थ सांगतो. तो म्हणतो की नित्य या शब्दाचा एका स्वरूपात कायम राहणारे, न बदलणारे, घट किंवा वाढ यांसारखे परिवर्तन न होणारे, उत्पन्न न होणारे, न वाढणारे, व नाश न पावणारे एवढाच अर्थ नाही. ज्याचे तत्त्व म्हणजे स्वभाव नाहीसा होत नाही तेही नित्य असते (‘अथवा नेदमेव नित्यलक्षणं ध्रुवं कूटस्थमविचाल्यनपायोपजनविकार्यनुत्पत्त्यवफलद्ध्यव्यययोगि यत्तन्नित्यमिति । तदपि नित्यं यस्मिंस्तत्त्वं न विहन्यते। किं पुनस्तत्त्वम् । तद्भावस्तत्त्वम् ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ७). ‘नित्य’ शब्दाच्या पहिल्या अर्थाला जर आपण कूटस्थनित्यता असा शब्द वापरला, तर दुसफयिा अर्थाला आपण प्रवाहनित्यता असे म्हणू शकतो. आपण असे म्हणू शकतो की ‘गुहा त्रीणि निहिता नेङ्गयन्ति’ (ऋग्वेद १.१६४.४५) या ऋचेमध्ये भाषेच्या कूटस्थनित्यतेचा उल्लेख आहे. परंतु कमीत कमी पतंजली भाषेला प्रवाहनित्य मानायला तयार असावा. प्रवाहनित्य म्हणजे काय? बारीक सारीक परिवर्तने जरी झाली तरी जोपर्यंत आपल्याला ही तीच वस्तू आहे असे वाटते, तो पर्यंत त्या वस्तूचे तत्त्व अबाधित आहे. मुलगा लहानाचा मोठा होऊन म्हातारा झाला तरी त्याचा ‘तोचपणा’ समाज मान्य करतो. तो माणूस आता वेगळी व्यक्ती आहे असे आपण मानत नाही. तसेच प्रवाहनित्यतेच्या अर्थाने संस्कृतभाषा बारीकसारीक परिवर्तनांमधून जरी गेली तरी तिचा गाभा तोच राहिला अशी वैयाकरणांची भूमिका आहे. म्हणून अद्यापि तीच भाषा जिवंत आहे असे ते म्हणतात. यास्काने निरुक्तामध्ये ‘अर्थवन्तः शब्दसामान्यात्’ (१.१६) या ओळीतून हाच अभिप्राय व्यक्त केला आहे की वेदांमध्ये आणि यास्काच्या समकालीन भाषेमध्ये तेच शब्द असल्यामुळे वेद हे अर्थहीन असू शकत नाहीत. पतंजलीने भाषेची कूटस्थनित्यता आणि प्रवाहनित्यता या दोन कल्पनांमधील एक सोडून दुसरीचा स्वीकार केला असे मला वाटत नाही. त्याच्या धार्मिक-दार्शनिक श्रद्धेला नित्यता महत्त्वाची आहे. मग ती पटवून देताना त्याने या दोन्ही प्रकारांचा वापर केला आहे (‘यन्नित्यं तं पदार्थं मत्वैष विग्रहः क्रियते सिद्धे शब्देऽर्थे सम्बन्धे चेति ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ७).

संस्कृत - भाषानित्यत्व आणि भाषेतिहास**

२३७

कात्यायन आणि पतंजली यांच्या भाषेबद्दलच्या बफयिाचशा धार्मिकदार्शनिक समजुती पाणिनीच्या समजुतींसारख्याच होत्या. परंतु पाणिनी आणि त्याचे हे दोन टीकाकार यांच्यामध्ये काही महत्त्वाचे फरकही आहेत हे आपण विसरता कामा नये. पाणिनीच्या मताने ‘वा’, ‘विभाषा’, ‘अन्यतरस्याम्’ हे विकल्पवाचक शब्द आणि आचार्यनिर्देश व देशनिर्देश यांच्यामध्ये बराच फरक आहे. आचार्यनिर्देश आणि देशनिर्देश यांच्याद्वारा पाणिनीने संस्कृतभाषेच्या उपभाषांची क्षेत्रे दाखविली आहेत, तर ‘वा’, ‘विभाषा’ इत्यादी शब्दांनी विकल्प किंवा कमी अधिक प्रयोगप्राचुर्य दाखविले आहे. उपभाषांच्या मर्यादित प्रयोगांच्या वर्णनाने भाषेच्या एकत्वाला, सिद्धत्वाला, किंवा नित्यत्वाला बाध येतो असे पाणिनीला वाटत नसावे. पतंजलीच्या महाभाष्यात मात्र वरवर पाहता जरा गोंधळ झालेला दिसतो. एकीकडे पतंजलीने विविध प्रादेशिक प्रयोगांचे वर्णन केले आहे, आणि हे वर्णन करीत असताना ‘ते ते शब्दास्तत्र तत्र नियतविषया दफलश्यन्ते’ (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ९) असे म्हणायला त्याला काही संकोच वाटलेला नाही. परंतु, जेव्हा कात्यायन आचार्यनिर्देशांचा व देशनिर्देशांचा विचार करतो आणि या निर्देशांची विकल्पवाचकता सांगतो, तेव्हा पतंजलीने त्याला अनुमोदन दिलेले दिसते. कात्यायन आणि पतंजली यांच्या चर्चेवरून असे दिसते की विकल्प-वाचक सूत्रांनी आणि आचार्यनिर्देश व देशनिर्देश असलेल्या सूत्रांनी सिद्ध होणारी सर्व रूपे त्यांना साधुशब्द म्हणून स्वीकार्य आहेत, पण या निर्देशांमुळे जर त्या शब्दांच्या प्रयोगावर बंधने (‘प्रयोक्तृनियम’) पडणार असतील तर ती स्वीकारायची त्यांची तयारी नाही असे कैयटाने म्हटले आहे (‘अनादित्वा-च्छब्दव्यवहारस्य नित्यत्वपक्षे नास्ति प्रयोक्तृनियमः’, प्रदीप, महाभाष्य, मोतीलाल बनारसीदास आवफलत्ती, खंड १, भाग १, पफल. २०३). म्हणजे एकी-कडे प्रादेशिक बोलभाषांमध्ये ठराविक शब्द ठराविक प्रदेशात वापरलेले दिसतात (‘नियतविषया दफलश्यन्ते’) असे जरी पतंजलीने म्हटले, तरी निदान कैयटाच्या मते पतंजली हे शब्द इतर प्रदेशातल्या व्यक्तींनी वापरू नयेत असे मानायला तयार नाही. याला भाषेची नित्यता हे कारण कैयटाने दिले आहे. खरे कारण थोडेसे वेगळे आहे. कात्यायनाने त्याच्या अष्टाध्यायीवरच्या पहिल्या वार्त्तिकात म्हटले आहे - ‘सिद्धे शब्दार्थसम्बन्धे लोकतोऽर्थप्रयुक्ते शास्त्रेण धर्मनियमो यथा लौकिकवैदिकेषु’ (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ६-८). या वार्त्तिकात व्याकरणशास्त्राचे प्रयोजन

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२३८

धर्मनियम सांगण्याचे दिले आहे. म्हणजे व्याकरण शब्दप्रयोग तयार करीत नाही, तर जगात निसर्गतः शब्दप्रयोग होत असताना त्यातले धर्मजनक म्हणजे पुण्यजनक कोणते तेवढेच सांगणे हे व्याकरणाचे काम आहे. या मर्यादित भूमिकेतून जर प्रयोगांकडे पाहिले तर विकल्पबोधक सूत्रांनी सांगितलेले प्रयोगही पुण्यजनक असतात, आणि आचार्यनिर्देश व देशनिर्देश असलेल्या सूत्रांनी सांगितलेले प्रयोगही पुण्य-जनक असतात. एखादा प्रयोग जरी एखाद्या विशिष्ट उपक्षेत्रात आढळला तरी तो त्या उपक्षेत्रातच पुण्यजनक आहे असे नाही. जो शब्द एका उपक्षेत्रात पुण्यजनक आहे, तो सर्व क्षेत्रात पुण्यजनक आहे अशी या मुनींची श्रद्धा आहे. तसेच धर्मजनकतेच्या संदर्भात कात्यायनाला वैदिक शब्द आणि संस्कारयुक्त लौकिक शब्द हे तुल्य वाटतात, ‘शास्त्रपूर्वके प्रयोगेऽभ्युदयस्तत्तुल्यं वेदशब्देन’, वार्त्तिक, ‘यथा वेदशब्दा नियमपूर्वमधीताः फलवन्तो भवन्त्येवं यः शास्त्रपूर्वकं शब्दान्प्रयुङ्क्ते सोऽभ्युदयेन युज्यत इति ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. १०). उपक्षेत्रीय मर्यादा सांगणे या गोष्टीला व्याकरणाच्या या नव्याने ठरवून दिलेल्या कामगिरीत काहीच स्थान राहिले नाही. म्हणून महाभाष्याचा विचार करताना आपल्याला असे म्हणावे लागते की प्रयोगांच्या निरीक्षणाच्या संदर्भात अनेक उपभाषा आणि त्यांची उपक्षेत्रे पतंजलीला परिचित होती. परंतु भाषेच्या महान् प्रयोगक्षेत्रातले व्याकरणाने सिद्ध होणारे सारेच प्रयोग पुण्यजनक आहेत असे म्हटल्यावर हे पुण्यजनक प्रयोग कोणीही करू शकतो व त्या प्रयोगांवर उपक्षेत्रीय वापराची बंधने घालण्याचे काही कारण नाही असे त्याचे मत होते. पुण्यजनकतेच्या नजरेतून पाहताना भाषेचे प्रयोगक्षेत्र हे अनेकरंगी राहिलेले नाही, तर ते एकरंगी झाले आहे. हा रंग धर्मश्रद्धेचा आहे. एक शब्द जरी पूर्ण ज्ञानाने व शास्त्रोक्त पद्धतीने नीट वापरला तरी स्वर्ग मिळतो असे पतंजलीने म्हटले आहे (‘शब्दस्यापि ज्ञाने प्रयोगे प्रयोजनमुक्तम् । किम् । एकः शब्दः सम्यग्ज्ञातः शास्त्रान्वितः सुप्रयुक्तः स्वर्गे लोके कामधुग् भवति ।’, महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड ३, पफल. ५८).

व्याकरणाच्या क्षेत्रात घडून आलेले हे वैचारिक परिवर्तन महत्त्वाचे आहे. आचार्यनिर्देशांनी आणि देशनिर्देशांनी सिद्ध होणारे प्रयोग जर केवळ मर्यादित उपभाषांचे प्रयोग मानले गेले असते तर पुढच्या व्याकरणपरंपरेने ते टिकवून ठेवले नसते. पतंजलीच्या ‘शिष्ट’ म्हणजे कोण याच्या व्याख्येच्या संदर्भात (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड ३, पफल. १७४) हे परिवर्तन फार

संस्कृत - भाषानित्यत्व आणि भाषेतिहास**

२३९

महत्त्वाचे आहे. पतंजलीचे शिष्ट हे फक्त आर्यावर्तात राहणारे निःस्पफलह विद्वान ब्राह्मण आहेत, व या आर्यावर्ताची मर्यादा पतंजलीने ठरवून दिलेली आहे. पतंजलीचा आर्यावर्त हा हिमालयाच्या दक्षिणेला, विन्ध्याच्या उत्तरेला, प्रयागाच्या पश्चिमेला आणि सरस्वती लुप्त होण्याच्या स्थानाच्या पूर्वेला आहे. याचा अर्थ असा की पेशावरजवळचे पाणिनीचे जन्मस्थान शलातुर आणि पाणिनीचा उदीच्य प्रदेश पतंजलीच्या आर्यावर्ताच्या बाहेर आहे. आर्यावर्ताच्या शिष्टांची महती गाणाफयिा पतंजलीने पाणिनीचे संपूर्ण व्याकरण व त्या व्याकरणाने सिद्ध होणारे सर्व प्रयोग टिकवून ठेवण्याचे कार्य हाती घेतले आहे. जर देशनिर्देश हे मर्यादित उपभाषांचे द्योतक मानले गेले असते, तर आर्यावर्ताबाहेरचे प्रदेश अशिष्ट मानल्यानंतर त्या प्रदेशातले पाणिनीने वर्णन केलेले प्रयोग पतंजलीने टिकवून ठेवण्याचे कारण नव्हते. याचा अर्थ असा आहे की देशनिर्देशांनी उल्लेखिलेले प्रयोग मर्यादित मानायचे नाहीत ही फक्त कल्पनाविलासाची गोष्ट नसून या कल्पनेची कार्यवाही वैयाकरणांनी प्रत्यक्ष आचरणात केली आहे. या नव्या कल्पनेमुळे असे बरेच प्रयोग या परंपरेने टिकवून ठेवले आहेत की जे अन्यथा टिकून राहिले नसते. सर्व संस्कृत भाषा टिकवून ठेवण्याची जबाबदारी आता आर्यावर्तातल्या वैयाकरणांनी उचलली आहे.

असे परिवर्तन फक्त व्याकरणाच्या परंपरेतच झाले असे नाही, तर ते व्यापक वैदिक व धर्मशास्त्रीय परंपरेत झाले आहे, आणि व्याकरणाची परंपरा या व्यापक वैदिक परंपरेचा अविभाज्य घटक आहे. आपण अशी कल्पना करू शकतो की एके काळी ब्राह्मण मंडळी फक्त त्यांच्या स्वतःच्या शाखेचे अध्ययन व रक्षण करीत असत. म्हणून प्रत्येक वेदाची व शाखेची स्वतंत्र प्रातिशाख्ये, धर्मसूत्रे, गफलह्यसूत्रे वगैरे निर्माण झाली. यातला ‘प्रातिशाख्य’ हा शब्द तर अगदी स्पष्ट आहे. प्रत्येक वेदशाखेचे स्वतंत्र उच्चारणशास्त्र म्हणजे प्रातिशाख्य. परंतु पाणिनीच्या आणि पतंजलीच्या दफलष्टीने व्याकरण हे ‘सर्ववेदपारिषद’ आहे (महाभाष्य, कीलहIर्न प्रत, खंड १, पफल. ४००). म्हणजे एका बाजूला प्रत्येक वेदशाखेचे स्वतंत्र उच्चारणशास्त्र रचणारी प्रातिशाख्यपरंपरा आणि दुसफयिा बाजूला स्वतःला सर्ववेदपारिषद म्हणविणारी पाणिनीय परंपरा यांच्यात फार मोठा फरक आहे. पाणिनीच्या अष्टाध्यायीतच दिसून येणाफयिा सर्वसमावेशकतेचा विस्तार पतंजलीच्या महाभाष्यात झाला आहे. या विस्ताराची तुलना आपण ‘वेदोऽखिलो धर्ममूलम्’ या मनुवचनाशी (मनु

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२४०

स्मफलती २.६) करू शकतो. मनुस्मफलती आणि धर्मसूत्रे यांच्यात हा महत्त्वाचा फरक आहे. धर्मसूत्रे ही त्या त्या चरणांसाठी लिहिली गेली, तर मनुस्मफलतीचा आवाका पाणिनीच्या व्याकरणाप्रमाणे ‘सर्ववेदपारिषद’ आहे. मनुस्मफलती ‘अखिल’ वेदाचे आणि त्यावर आधारित असलेल्या सर्व धर्माचरणाचे नियमन व रक्षण करण्यासाठी उभी राहिली आहे. या सर्ववेदसमावेशकतेचा एक परिणाम म्हणजे ब्राह्मण समाजात निर्माण झालेले दोन स्तर. सर्वसामान्य ब्राह्मण व्यक्तीकडून अशी अपेक्षा होती की त्या व्यक्तीने स्वशाखेचे अध्ययन करावे व स्वतःच्या चरणाच्या धर्मसूत्राप्रमाणे आचरण करावे. परंतु विद्वत्तेच्या क्षेत्रात उतरलेल्या ब्राह्मणमंडळींकडून सर्ववेदसमावेशकतेची अपेक्षा होती. या अपेक्षेतून वेदपाठकांमध्ये द्विवेदी, त्रिवेदी, चतुर्वेदी, आणि दशग्रंथी (चार वेद आणि सहा वेदांगे यांचे पठण करणारे) ब्राह्मण निर्माण झाले व सर्व वेदांवर भाष्ये लिहिणाफयिा सायणासारख्या व्यक्ती निर्माण झाल्या.

कात्यायन आणि पतंजली यांनी भाषानित्यत्वाचा जो पुरस्कार केला आहे त्याचाही धर्मशास्त्रातल्या विचारांशी फार जवळचा संबंध आहे. वेद नित्य आहेत, संस्कृत भाषा नित्य आहे, आणि धर्म हाही नित्य आहे. पण माणसे नित्य नाहीत. मग या नित्य वस्तूंचे ज्ञान अनित्य मानवी विद्वानांनी कसे मिळवावे आणि सांभाळावे हा एक मोठा गुंतागुंतीचा प्रश्न आहे. ऋग्वेदात (८.३०.३) अशी प्रार्थना केलेली आहे - ‘परमेश्वरा, आमच्या पूर्वजांनी पालन केलेल्या मनूच्या मार्गापासून आम्हाला दूर नेऊ नकोस.’ पण प्राचीन काळी मनूने ठरविलेला धर्माचरणाचा मार्ग काय होता हे आम्हाला आज कसे कळणार? या प्रश्नाचे उत्तर ब्राह्मण-उपनिषद् ग्रंथांनी दिले आहे. शतपथब्राह्मण (८.६.३.१८) सांगते - ‘ये विद्वांसस्ते मनवः’. जे (आजचे) विद्वान आहेत ते (आजचे) मनूच आहेत. या आजच्या विद्वानांनी प्राचीन ज्ञान सांभाळून ठेवले आहे, व त्यांच्याकडे जाऊन आपल्याला नित्य असलेल्या धर्माचे किंवा भाषेचे ज्ञान होऊ शकेल अशी व्याकरणाची आणि धर्मशास्त्राची श्रद्धा आहे. वेदाध्ययन पुरे झाल्यावर गुरूने शिष्याला केलेला उपदेश तैत्तिरीय उपनिषदात (१.११.१-४) दिला आहे - हे शिष्या, जर तुला काय कर्म करावे किंवा कसे वागावे याविषयी संशय निर्माण झाला तर तू असशील तिथे जे विचारी, निःस्पफलह, धर्मेच्छू, ब्राह्मण असतील, ते त्या परिस्थितीत जसे वागतील तसा तू वाग (‘अथ यदि ते कर्मविचिकित्सा वा

संस्कृत - भाषानित्यत्व आणि भाषेतिहास**

२४१

वफलत्तविचिकित्सा वा स्यात् । ये तत्र ब्राह्मणाः संमर्शिनः । युक्ता आयुक्ताः । अलूक्षा धर्मकामाः स्युः। यथा ते तत्र वर्तेरन्। तथा तत्र वर्तेथाः ।’).

या विचारी ब्राह्मणांना जे ज्ञान आहे ते उपलब्ध वेदांवरच आधारलेले नाही, तर त्यांचा आचार व त्यांचे ज्ञान हे आज उपलब्ध नसलेल्या वेदांवरही आधारित आहे. या कल्पनेचा विस्तार धर्मशास्त्र, मीमांसा, आणि व्याकरण या शास्त्रांनी केलेला आहे. धर्मशास्त्र आणि व्याकरण या दोन्ही शास्त्रातली शिष्टकल्पना एकाच शब्दात व्यक्त केलेली दिसते. आपस्तंबीय- धर्मसूत्रात (१.७.२०.७-८) म्हटले आहे की आर्यांनी ज्याची स्तुती केली आहे तो धर्म, आणि त्यांनी ज्याची निंदा केली आहे तो अधर्म होय. या निःस्पफलह, वयोवफलद्ध, संयतेन्द्रिय आर्यांच्या आचरणाचे अनुकरण करून आपण धर्मा- चरणाचा योग्य मार्ग चोखाळू शकतो. या धर्मसूत्राचे अनुवादक गेIर्ग ब्यूलर (Georg BÜhler, 1898: 46) यांनी ‘आर्य’ शब्दाचा ‘वरच्या तीन वर्णातील व्यक्ती’ असा अर्थ केला आहे. परंतु इतर धर्मशास्त्रीय ग्रंथांशी तुलना करता आपस्तंबाचे आर्य हे दुसरे तिसरे कोणी नसून आर्यावर्तातले शिष्ट आहेत ही गोष्ट ध्यानात येते. बौधायनधर्मशास्त्राने (१.१.१.४-५) दिलेली शिष्टांची व्याख्या ही पतंजलीच्या शिष्टांच्या व्याख्येशी शब्दशः मिळती जुळती आहे. हे शिष्ट ज्या आर्यावर्तात राहतात त्या आर्यावर्ताच्या भौगोलिक सीमा बौधायनाने (१.१.२.९) आणि पतंजलीने सारख्याच शब्दात दिलेल्या आहेत. याचा स्पष्ट अर्थ असा आहे की व्याकरणाला आणि धर्मशास्त्राला अभिप्रेत असलेले शिष्ट तेच आहेत. या शिष्टांकडे धर्मशास्त्र धर्माविषयीचे संशय दूर करण्यासाठी जात आहे, तर व्याकरण साधुशब्दांविषयीचे संशय दूर करण्यासाठी जात आहे. परंतु साधुशब्दांचे ज्ञान हे धर्मज्ञानापासून वेगळे नाही ही भूमिका कात्यायन आणि पतंजली या वैयाकरणांनी घेतली आहे हे त्यांच्या विधानांवरून स्पष्ट दिसते - ‘सिद्धे शब्दार्थसम्बन्धे लोकतोऽर्थप्रयुक्ते शास्त्रेण धर्मनियमो यथा लौकिकवैदिकेषु’ (वार्त्तिक, महाभाष्य, कीलर्हार्न प्रत, खंड १, पफल. ६-८), आणि ‘शास्त्रपूर्वके प्रयोगेऽभ्युदयस्तत्तुल्यं वेदशब्देन’, (वार्त्तिक, महाभाष्य, कीलर्हार्न प्रत, खंड १, पफल. १०).

शिष्टाचाराविषयीच्या पतंजलीच्या विचारांशी मिळते जुळते विचार आपल्याला मीमांसेतही दिसतात. तंत्रवार्त्तिकात (मीमांसाकोष, खंड ७, पफल. ३९२५) कुमारिलभट्ट सांगतात - शिष्टांनी त्यांच्या प्रत्येक कर्मात वैदिक आधार सांगण्याची गरज नाही. अनादी काळापासून शिष्टांची निसर्गतःच

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२४२

वेदानुसारी वर्तणूक चालत आलेली आहे हे सत्य आहे. वेदामध्ये स्पष्टपणे सांगितलेला आचार करीत असल्यामुळे काही व्यक्तींना शिष्टत्व प्राप्त होते. एकदा त्यांना असे शिष्टत्व प्राप्त झाले की त्यांचा (ज्ञात वेदांमध्ये स्पष्ट आधार नसलेला) इतर आचारही शिष्टाचार म्हणून मानला जातो व त्याला धर्म म्हणून मान्यता मिळते. हे वर्णन पतंजलीच्या शिष्टांच्या भाषिक आचाराशी जुळणारे आहे. पतंजली म्हणतो की अष्टाध्यायी हे शिष्ट कोण हे ओळखण्याचे साधन आहे. अष्टाध्यायी न शिकूनही तिच्यात शिकविलेले शुद्ध प्रयोग करणाफयिा व्यक्ती जेव्हा आपल्याला भेटतात तेव्हा त्यांना आपण शिष्ट म्हणून ओळखू शकतो. मग आपल्याला या शिष्टांचे अष्टाध्यायीमध्ये वर्णन न केलेले काही प्रयोग आढळून येतात. तेही प्रयोग आपण शिष्टप्रयोग म्हणून स्वीकारतो, व त्या प्रयोगांच्या आधाराने व्याकरणाच्या नियमांमध्ये आवश्यक ते बदल करतो. परंतु अष्टाध्यायीमध्ये वर्णन न केलेले हे शिष्टप्रयोग नवीनच जन्माला आले आहेत असे तो म्हणत नाही. जसे कुमारिलाच्या म्हणण्याप्रमाणे वेदात स्पष्टपणे आधार नसलेला शिष्टांचा आचार सुद्धा वेदानुसारी असला पाहिजे, फक्त त्याला आधारभूत वेदवचने आज नष्ट झालेली आहेत, तसे अष्टाध्यायीत वर्णन न केलेला शिष्टांचा शब्दप्रयोगही नवीन नाही, तर तो अनादी भाषेचा घटक आहे. फक्त तो पाणिनीला परिचित नव्हता एवढेच अशी पतंजलीची धारणा आहे. याही बाबतीत व्याकरण, धर्मशास्त्र, आणि मीमांसा एकमेकांशी सुसंगत विचार मांडीत आहेत हे ध्यानात ठेवले पाहिजे. भाषानित्यत्वाच्या दार्शनिक भूमिकेतून पाहताना कोणतेच नवीन प्रयोग अस्तित्वात येऊ शकत नाहीत, कारण सर्वच प्रयोग अनादिनिधन आहेत. परंतु पूर्वीच्या वैयाकरणांना माहीत नसलेले प्रयोग नव्या पिढ्यांना माहीत होऊ शकतात, व नव्याने माहीत झालेल्या या प्रयोगांची व्यवस्था करण्यासाठी व्याकरणाच्या नियमांमध्ये परिवर्तन करण्याचा वैयाकरणांना अधिकार आहे. एवढेच नव्हे तर ती त्यांची जबाबदारी पण आहे. म्हणजे वैयाकरणांच्या दार्शनिक भूमिकेतून भाषा ही स्वरूपतः नित्य आहे (कैयटाच्या शब्दात - ‘अनादित्वाच्छब्दव्यवहारस्य’, प्रदीप, महाभाष्य, मोतीलाल बनारसीदास, खंड १, भाग १, पफल. २४३), परंतु या नित्य अनादिनिधन भाषेविषयीचे मानवी ज्ञान हे मानवी मर्यादांमुळे नेहमीच अपूर्ण असणार आहे, आणि या बदलत जाणाफयिा अपूर्ण ज्ञानावर आधारलेली मानवी व्याकरणे ही परिवर्तनशील राहणार आहेत. पण ही

संस्कृत - भाषानित्यत्व आणि भाषेतिहास**

२४३

व्याकरणाची परिवर्तनशीलता भाषेत होणारे परिवर्तन दाखवीत नाही तर अनादिनिधन नित्य भाषेविषयीच्या सतत बदलत जाणाफयिा मर्यादित मानवी ज्ञानामुळे निर्माण होते असा संस्कृत वैयाकरणांचा दावा आहे. या दफलष्टीने पतंजलीची व्याकरणाच्या परिवर्तनशीलतेची कल्पना आधुनिक भाषाशास्त्रापेक्षा फारच वेगळी आहे. या कल्पनेप्रमाणे नित्य अनादिनिधन असलेली भाषा स्वरूपतः बदलत नाही, पण वेगवेगळ्या क्षेत्रात तिचे वेगवेगळे आविष्कार होऊ शकतात, आणि माणसांच्या बौद्धिक कुवती-नुसार या नित्य भाषेचे त्यांना होणारे ज्ञान वेगवेगळे असू शकते. भाषा नित्य असली तरी व्याकरणाची रचना ही मानवी ज्ञानावर आधारलेली आहे व त्यामुळे परिवर्तनशील आहे. आधुनिक भाषाशास्त्रज्ञाच्या दफलष्टीने मानवी ज्ञान तर परिवर्तनशील आहेच, पण भाषा देखील स्वरूपतः परिवर्तनशील आहे. या दोन दफलष्टिकोणांमधील फरक पुढे दिलेल्या रेखाकृतींमध्ये स्पष्ट करण्याचा प्रय केलेला आहे.

आधुनिक ऐतिहासिक भाषाशास्त्र

भाषेच्या भाषेच्या भाषेच्या

अ या ब या क या

अवस्थेचे अवस्थेचे अवस्थेचे

व्याकरण व्याकरण व्याकरण

‘अ’, ‘ब’, आणि ‘क’ या भाषेच्या कालक्रमाने बदललेल्या तीन अवस्था

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२४४

भाषेच्या भाषेच्या भाषेच्या

ज्ञानाच्या ज्ञानाच्या ज्ञानाच्या

अ या ब या क या

अवस्थेचे अवस्थेचे अवस्थेचे

व्याकरण व्याकरण व्याकरण

‘अ’, ‘ब’, आणि ‘क’ या नित्य भाषेच्या परिवर्तनशील मानवी ज्ञानाच्या कालक्रमाने बदललेल्या तीन अवस्था व परिवर्तनशील व्याकरण.

संस्कृत वैयाकरणांचे नित्य भाषेचे परिवर्तनशील व्याकरण

प्राचीन संस्कृत वैयाकरणांनी भाषेचे वर्णन करण्याची जी पद्धत स्वीकारली आहे ती पद्धत आधुनिक भाषाशास्त्रापेक्षा जरी वर दाखविल्या- प्रमाणे खूप वेगळी असली तरी त्या पद्धतीत एक प्रकारचे अंतर्गत रचनासौष्ठव आहे हे ध्यानात घेतले पाहिजे. भाषेच्या सर्व ज्ञात कालिक, प्रादेशिक, आणि सामाजिक उपभाषा संस्कृत वैयाकरणांनी प्रथम एका कालातीत आणि समान स्तरावर एकत्र केल्या. यानंतर त्यांचे पहिले काम या सर्व उप-भाषांच्या प्रयोगांचा सामान्य गाभा वेगळा काढणे हे होते. हा सामान्य गाभा वेगळा काढल्यावर वैयाकरणांनी या सामान्य गाभ्याचे व्याकरण तयार केले. नंतर उपभाषांचे जे प्रत्येकी काही विशिष्ट प्रयोग होते ते त्यांनी आचार्यनिर्देश आणि देशनिर्देश यासारख्या उपायांच्या द्वारा, आणि ‘छंदसि’ या सारख्या शब्दांच्या वापराने दाखविले. व्याकरणाच्या सामान्य नियमांनी सिद्ध होणारा संस्कृतभाषेचा सामान्य गाभा हा सर्व कालिक व प्रादेशिक उपभाषांमध्ये सापडलाच पाहिजे. मग त्या त्या उपभाषांची वैशिष्ट्ये विशिष्ट सूत्रांद्वारा समजली की त्या त्या उपक्षेत्रातील भाषेचे समग्र ज्ञान होऊ शकते. म्हणजे एखाद्या उपक्षेत्रातील भाषेचे पूर्ण ज्ञान होण्यासाठी केवळ त्या उपक्षेत्राला लागू पडणाफयिा खास सूत्रांकडे पाहून चालणार नाही, तर सामान्य भाषेत त्या खास उपक्षेत्रीय प्रयोगांची भर घातली की मग आपल्याला त्या

संस्कृत - भाषानित्यत्व आणि भाषेतिहास**

२४५

त्या उपक्षेत्राचे पूर्ण ज्ञान झाले असे म्हणता येईल. उदाहरणार्थ, उपसर्गांच्या बाबतीतले सामान्य सूत्र ‘ते प्राग् धातोः’ (पा. १.४.८०) असे आहे. हे सूत्र सांगते की उपसर्ग धातूंच्या आधी येतात. यानंतरची दोन सूत्रे ‘छन्दसि’ या उपक्षेत्रातली वैशिष्ट्ये सांगणारी आहेत - ‘छन्दसि परेऽपि’ (पा. १.४.८१) आणि ‘व्यवहिताश्च’ (पा. १.४.८२). वैदिक भाषेत उपसर्ग क्रियापदांच्या नंतर आणि इतर पदांचे व्यवधान होऊन सुद्धा येतात. आपल्याला जर वैदिक भाषेचे पूर्ण वर्णन हवे असेल तर नुसतीच शेवटची दोन सूत्रे घेऊन चालणार नाही. कारण सामान्य भाषेचे गुणधर्म वैदिक भाषेतही आहेत. म्हणजे वैदिक भाषेचे यथास्थित ज्ञान होण्यासाठी आपल्याला तिन्ही सूत्रे ध्यानात घेतली पाहिजेत. ही पद्धत खाली चित्ररूपाने दाखविली आहे.

भाषेच्या प्रयोगविषयाचे सामान्य चित्र

उपक्षेत्र ‘अ’ उपक्षेत्र ‘ब’

वैशिष्ट्ये वैशिष्ट्ये

सार्वत्रिक भाषेचा सामान्य गाभा

उपक्षेत्र ‘क’ उपक्षेत्र ‘ड’

वैशिष्ट्ये वैशिष्ट्ये

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२४६

उपक्षेत्र ‘अ’च्या भाषेचे व्याकरण

उपक्षेत्र ‘अ’ची उपक्षेत्र ‘ब’

वैशिष्ट्ये अधिक वैशिष्ट्ये

सार्वत्रिक भाषेचा सामान्य

गाभा

उपक्षेत्र ‘क’ उपक्षेत्र ‘ड’

वैशिष्ट्ये वैशिष्ट्ये

**‘**अ’ या उपक्षेत्राच्या भाषेचे समग्र व्याकरण

व्याकरण लिहिण्याच्या या प्राचीन भारतीय पद्धतीत असलेले अंतर्गत सौष्ठव वरील रेखाचित्रांवरून स्पष्ट होईल. कोणत्याही उपक्षेत्राची भाषा शिकताना पुन्हा पुन्हा सार्वत्रिक भाषेचा सामान्य गाभा वेगळा शिकण्याची गरज नाही. याप्रकारे या व्याकरण लिहिण्याच्या पद्धतीत एकप्रकारचे लाघव आलेले आहे. सामान्य किंवा उत्सर्गसूत्रे आणि अपवादसूत्रे यांच्या साहाय्याने व्याकरणात आलेले लाघव या व्याकरणाच्या मूलगामी रचनेतही आहे. अशाच प्रकारचे रचनासौष्ठव आणि लाघव हे धर्मशास्त्रीय ग्रंथांमध्ये आणि यज्ञांचे वर्णन करणाफयिा ग्रंथांमध्ये देखील आहे.

भाषानित्यत्वाची ही कल्पना संस्कृत वैयाकरणांनी फक्त संस्कृत भाषेलाच लावली आहे. इतर भाषांना ही कल्पना त्यांनी लावलेली नाही हे विसरता कामा नये. संस्कृत भाषेच्या नित्यत्वाच्या संदर्भात इतर भाषांचे दर्शन आपल्याला कसे होते याविषयी काही गोष्टींची मी चर्चा करणार आहे.

संस्कृत - भाषानित्यत्व आणि भाषेतिहास**

२४७

संस्कृत वैयाकरणांच्या दफलष्टीने प्राकृत भाषा या अपभ्रंश, अपशब्द आणि म्लेच्छ भाषा आहेत. संस्कृत बोलण्याची ज्या भाषिकांना शक्ती नाही त्यांच्या तोंडी संस्कृतचे झालेले विपर्यस्त किंवा अपभ्रष्ट रूप म्हणजे प्राकृत आणि इतर भाषा अशी वैयाकरणांची धारणा आहे. अशी अपभ्रष्ट शब्दरूपे अर्थातच नित्य नाहीत व ती ‘शास्त्रपूर्वक’ही नाहीत, आणि अशा रूपांचा वापर लोकामध्ये जरी होत असला, तरी सुद्धा तो धर्मजनक नाही. अशा सर्वसामान्य कल्पना प्राकृतभाषांविषयी कात्यायन आणि पतंजली यांनी व्यक्त केलेल्या आहेत.

भर्तफलहरीने त्याच्या वाक्यपदीयात प्राकृत-अपभ्रंश शब्दप्रयोगांविषयी काही आणखी विचार मांडले आहेत. ‘सिद्धे शब्दार्थसम्बन्धे लोकतोऽर्थप्रयुक्ते शास्त्रेण धर्मनियमः …’ या कात्यायनाच्या अष्टाध्यायीवरच्या वार्त्तिकावरून आपली अशी कल्पना होते की व्यवहारातले अर्थबोधन संस्कृत आणि प्राकृत किंवा अपभ्रंश या दोन्ही प्रकारच्या प्रयोगांद्वारा होऊ शकते. परंतु धर्मजनकता मात्र फक्त ‘शास्त्रपूर्वक’ संस्कृत प्रयोगांनाच आहे. यापुढे जाऊन या अपभ्रंश शब्दप्रयोगांद्वारा अर्थबोध कसा होतो या विषयी कात्यायन आणि पतंजली यांनी काही चर्चा केलेली नाही. ‘सिद्ध’ म्हणजे ‘नित्य’ असा अर्थ घेऊन भर्तफलहरीने या विषयाची आणखी काही चर्चा केली आहे. शब्द, अर्थ, व त्यांचा संबंध हे जर नित्य म्हणजे अनादिनिधन असतील, तर अनित्य असलेल्या अपभ्रष्ट शब्दांना नित्य अर्थ अणि अर्थसंबंध कसा असू शकेल असा विचार करून भर्तफलहरी अशा निर्णयाला पोहोचला आहे की अपभ्रंशांना स्वतःचा अर्थच नसतो. अपभ्रंशांना स्वतःचा अर्थच जर नसेल तर मग त्या शब्दांपासून व्यवहारात होणाफयिा अर्थबोधाची उपपत्ती कशी लावायची? या प्रश्नाला दोन प्रकाराने भर्तफलहरीने उत्तर दिले आहे. पहिले उत्तर असे की जर अपभ्रंश बोलणारी व्यक्ती संस्कृतज्ञ व्यक्तीशी बोलत असेल तर अपभ्रंश शब्द ऐकताच संस्कृतज्ञ व्यक्तीला तत्सदफलश संस्कृत शब्द आठवतो, व त्या आठवलेल्या संस्कृत शब्दाद्वारा त्या व्यक्तीला अर्थबोध होतो (‘ते साधुष्वनुमानेन प्रत्ययोत्पत्तिहे-तवः । तादात्म्यमुपगम्येव शब्दार्थस्य प्रकाशकाः ॥ न शिष्टैरनुगम्यन्ते पर्याया इव साधवः । ते यतः स्मफलतिशास्त्रेण तस्मात्साक्षादवाचकाः ॥…एवं साधौ प्रयोक्तव्ये योऽपभ्रंशः प्रयुज्यते । तेन साधुव्यवहितः कश्चिदर्थोऽभिधीयते ॥’, वाक्यपदीय १.१७७-१७८, १८०). पण मग जेव्हा एखादी अपभ्रंश बोलणारी व्यक्ती दुसफयिा अपभ्रंशभाषी व्यक्तीशी बोलते आणि जेव्हा दोघांनाही संस्कृत येत नसते तेव्हा काय करायचे? अशा

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२४८

प्रसंगी मात्र भर्तफलहरी म्हणतो की गुणहीन लोकांमध्ये परंपरेने अपभ्रंश शब्दच प्रसिद्धीला आलेले असतात, आणि त्यामुळे त्यांना त्या शब्दांपासून अर्थबोध होतो. पण अशा व्यक्तींना संस्कृत मात्र कळत नाही (‘पारम्पर्यादपभ्रंशा विगुणेष्वभिधातफलषु । प्रसिद्धिमागता येन तेषां साधुर-वाचकः ॥’, वाक्यपदीय १. १८१). परंतु याच्यापुढे जाऊन अपभ्रंशभाषी व्यक्तीला संस्कृत शब्द ऐकला की तत्सदफलश अपभ्रंश शब्द आठवतो व त्याद्वारा अर्थबोध होतो असे भर्तफलहरी म्हणायला तयार होत नाही. कारण असे म्हणणे म्हणजे एक प्रकारे अपभ्रंशांना वैधता देण्यासारखे होईल की काय अशी धास्ती त्याला वाटत असावी. एकूण संस्कृत भाषेच्या नित्यत्वाच्या छायेत वावर-णाफयिा संस्कृत वैयाकरणांनी प्राकृत किंवा एकूणच संस्कृतेतर भाषांकडे वस्तुनिष्ठ दफलष्टीने पाहिले नाही असा निष्कर्ष आपल्याला काढावा लागतो.

संस्कृत भाषा नित्य आणि प्राकृत भाषा अनित्य आणि अपभ्रष्ट या समजुतीचा परिणाम जसा संस्कृत व्याकरणाच्या परंपरेवर झाला आहे, तसाच तो प्राकृत व्याकरणांच्या परंपरेवर देखील झाला आहे. संस्कृत नित्य व प्राकृत अनित्य मानल्यावर संस्कृत भाषेचा विचार करताना प्राकृत भाषांचा विचार करण्याची गरज राहिली नाही. परंतु अनित्य व अपभ्रष्ट मानल्या गेलेल्या प्राकृत भाषांचा स्वतंत्रपणे विचार करण्याची मुभा राहिली नाही असेही दिसते. शुद्ध संस्कृत बोलण्याची शक्ती नसलेल्या लोकांनी त्या दैवी वाणीला छिन्न भिन्न केले असे भर्तफलहरी म्हणतो (‘दैवी वाग्व्यतिकीर्णेयमशक्तै- रभिधातफलभिः’, वाक्यपदीय १.१८२). कमीत कमी संस्कृत भाषेमध्ये काही तरी विकार किंवा परिवर्तन होऊन प्राकृत भाषा निर्माण झाल्या अशी कल्पना फार प्राचीन काळापासून प्रचारात होती, व या कल्पनेच्या आधारावर प्राकृत भाषांची व्याकरणे लिहिली गेली आहेत. संस्कृत भाषेमध्ये परिवर्तन करण्याचे नियम असे बहुतेक प्राकृत व्याकरणांचे स्वरूप आहे. संस्कृताच्या प्रभावाखालून निसटून श्रीलंकेत पोहोचलेल्या पाली भाषेच्या व्याकरणांचा फक्त याला अपवाद आहे. प्राकृत व्याकरणांमधल्या नियमांच्या द्वारा परिवर्तन करून प्रथम माहाराष्ट्री ही प्रकृष्ट प्राकृत तयार होते. नंतर क्रमाक्रमाने परि-वर्तने करीत इतर प्राकृत भाषा तयार होतात. प्राकृत व्याकरणाच्या रचनेची ही पद्धत इतकी रूढ झाली की अर्धमागधीला सर्वोत्तम भाषा किंवा आदिभाषा मानणाफयिा जैन लेखकांना देखील या चाकोरीतून बाहेर पडता आले नाही.

संस्कृत - भाषानित्यत्व आणि भाषेतिहास**

२४९

संस्कृत भाषेच्या नित्यत्वाच्या कल्पनेचा प्राकृत भाषांविषयीच्या कल्पनांवर झालेला परिणाम इतरत्रही दिसतो. संस्कृत भाषा जर नित्य असेल तर त्या भाषेमध्ये इतर भाषांमधून काही शब्द घेतले जाण्याची शक्यताच नाकारली जाते. संस्कृत शब्द म्हटला की तो अनादिनिधनच असला पाहिजे. पण प्राकृत मात्र संस्कृतशब्दांमध्ये विकार होऊन तयार होते. प्राकृत शब्दांना उद्देशून संस्कृत वैयाकरण अपभ्रंश हा शब्द वापरतात. या शब्दाचा अर्थ ‘खाली घसरलेला’ असा आहे. परंतु प्राकृतातून संस्कृतात गेलेला या अर्थी ‘उद्भ्रंश’ म्हणजे वर चढलेला अशा अर्थाचा शब्द विश्वनाथ खैरे वगैरे आधुनिक लेखकांनी वापरला आहे. परंतु असा शब्द संस्कृत वैयाकरणांच्या संस्कृत भाषेच्या नित्यतेच्या चौकटीत बसत नाही. संस्कृत शब्दांपासून प्राकृत शब्दांचा जन्म होताना असे विकार कमी अधिक प्रमाणात होतात अशी भूमिका घेऊन परंपरेने प्राकृत शब्दांचे तीन प्रकारांमध्ये वर्गीकरण केले आहे. तत्सम शब्द म्हणजे संस्कृत शब्दांशी सर्वथा समानाकार असलेले प्राकृत शब्द. उदाहरणार्थ ‘माला’ हा शब्द प्राकृत भाषांमध्ये याच स्वरूपात सापडतो. या शब्दामध्ये काहीच विकार झालेले नाहीत. तद्भव शब्द म्हणजे संस्कृत शब्दांपासून त्यांमध्ये काहीतरी विकार होऊन जन्माला आलेले शब्द. उदाहरणार्थ ‘घर’ हा शब्द ‘गफलह’ या संस्कृत शब्दात विकार होऊन जन्माला आला आहे. असे दोन प्रकार सोडून ज्या प्राकृत शब्दांचा संस्कृताशी काहीच संबंध जोडता येत नाही अशा शब्दांना देशी शब्द म्हणण्याची पद्धत आहे. उदाहरणार्थ, ‘आत्त्या’ हा मराठी शब्द.

आपाततः ही व्यवस्था अगदी छान वाटते व म्हणून ती आज परंपरेत दोन हजार वर्षे टिकून राहिली आहे. परंतु संस्कृत भाषेला नित्य मानण्याच्या गफलहीतकृत्यामुळे उद्भ्रंशाला काहीच स्थान राहिले नाही व एक प्रकारची अनैति-हासिक दफलष्टी निर्माण झाली. असा मिथ्या-इतिहास काही शब्दांच्या बाबतीत दिसतो. वस्तुतः आधुनिक भाषाशास्त्राप्रमाणे संस्कृत ‘गफलह’ या शब्दाचा विकार होऊन ‘घर’ आणि ‘गेह’ हे दोन्ही शब्द तयार झाले. यापैकी ‘गेह’ हा शब्द उद्भ्रंशप्रक्रियेने पुन्हा संस्कृतमध्ये शिरला. परंतु उद्भ्रंश मान्य न करणाफयिा वर दिलेल्या वर्गीकरणाच्या दफलष्टीने ‘गफलह’ आणि ‘गेह’ हे दोन्ही शब्द पूर्णपणे संस्कृत आहेत. त्यामुळे प्राकृतात वापरला जाणारा ‘गेह’ हा शब्द तत्सम ठरतो तर ‘घर’ हा शब्द तद्भव ठरतो. या प्रकारच्या अनैति-हासिकतेतून बाहेर पडायला पारंपारिक विचारांमध्ये काही मार्ग

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२५०

नाही, कारण ‘गेह’ शब्दाला उद्भ्रंश मानायचे तर संस्कृत भाषेच्या नित्यतेच्या कल्पनेला सोडून द्यावे लागते.

शेवटी पुन्हा महत्त्वाची गोष्ट सांगायची म्हणजे संस्कृत भाषेच्या नित्यत्वाची कल्पना ही वैयाकरणांनी नव्याने तयार केलेली नाही, तर ती त्यांच्या धार्मिक-दार्शनिक परंपरेत आधीच उपलब्ध होती. परंतु वैयाकरणांनी या कल्पनेचा स्वीकार केल्यावर मात्र ही कल्पना केवळ धार्मिक-दार्शनिक राहिली नाही, तर ती संस्कृत वैयाकरणांच्या भाषाशास्त्रीय विचारांची चौकट बनून गेली. या चौकटीमुळे त्या विचारांना एक विशिष्ट रूप प्राप्त झाले आहे. याच चौकटीत प्राकृत व्याकरणेही तयार झाली व त्यांच्या विशिष्ट रचनेचा या चौकटीशी अविभाज्य संबंध आहे. अशा प्रकारे संस्कृत भाषेच्या नित्यत्वकल्पनेच्या पायावर सर्व प्राचीन भारतीय भाषाशास्त्रीय चिंतनाची उभारणी झालेली आहे.

२५१

९

संस्कृत आणि प्राकृत भाषिक व सामाजिक संबंध

कै. कृ. पां. कुलकर्णी यांच्या जन्मशताब्दीनिमित्त महाराष्ट्र साहित्य परिषद् आणि मराठी अभ्यास परिषद् या दोन संस्थांनी मला आज इथे व्याख्यानाचे निमंत्रण दिले आणि मराठीशी माझे नाते पुन्हा जोडण्याची संधी उपलब्ध करून दिली याबद्दल या दोन्ही संस्थांचे मी मनःपूर्वक आभार मानतो. जन्माने आणि बावीस वर्षांच्या संस्कारांनी मी जरी पुणेकरच असलो तरी माझ्या आयुष्याची पुढची सव्वीस वर्षे माझे वास्तव्य अमेरिकेत झाले आहे. आमच्या अमेरिकेतल्या घरी मराठी भाषा मर्यादित संदर्भात वापरली जाते आणि ‘मIम्, आय् डोन्ट लाइक वांग्याचं भरीत, बट बटाट्याची यलो भाजी विथ् पोळी इझ् ओ. के.’ अशा प्रकारची वाक्ये सर्रास ऐकू येतात. एकूण ‘तिकडच्या कोपफयिात उभी हिंदमाता’ या पेक्षा फार मोठे स्थान मराठीला आमच्या दैनंदिन व्यवहारात राहिलेले नाही. जी माझी आई जागेपणी इंग्रजी बोलत नाही ती हल्ली हल्ली अमेरिकेत आमच्या स्वप्नात येऊन कधी कधी फर्डे इंग्रजी बोलते. अशा परिस्थितीत मराठी भाषा जमेल तितकी टिकवून ठेवण्याचा आम्ही अमेरिकावासी मंडळी आटोकाट प्रय करीत असतो. पुण्याला मध्ये मध्ये येऊन मराठीत मिळेल तितके बोलून आमच्या मराठीला पुन्हा थोडी झिलई देणे हा त्या प्रयांचाच एक भाग आहे. सव्वीस वर्षे महाराष्ट्राबाहेर असल्यामुळे माझ्या व्याख्यानात मराठीचे जे काही नकळत प्रमाद होतील ते आपण खपवून घ्याल अशी मला आशा आहे.

गेली काही वर्षे प्रा. अशोक केळकर हे मी मराठी आणि संस्कृत यांच्या संबंधांविषयी काही तरी लिहावे असा मला आग्रह करीत आहेत. विशेषतः संस्कृत आणि मराठी यांचे संबंध मायलेकींसारखे होते का सासवासुनांसारखे होते याविषयी मी विचार करावा असे त्यांनी सुचविले होते.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२५२

मराठीविषयी मी जरूर विचार करतो, परंतु महाराष्ट्र साहित्य परिषदेत जमलेल्या विद्वानांच्या समोर मराठीविषयी मी काही सांगायचे म्हणजे मला रामायणातल्या एका प्रसंगाची आठवण होते. लक्ष्मण रामाला धर्म म्हणजे काय याविषयी मोठे व्याख्यान झोडायला लागल्यावर रामाने त्याला सांगितले - ‘न ते धर्मेऽधिकारोऽस्ति मा भूरात्मप्रशंसकः’. त्यामुळे आजचा विषय मी माझ्या अध्ययन-संशोधनाला जरा जवळचा ‘संस्कृत आणि प्राकृत - भाषिक व सामाजिक संबंध’ असा निवडला आहे. या विषयासंबंधी काही विचार आपल्यापुढे मांडण्याचा माझा उद्देश आहे.

भाषाभाषांमधले संबंध हे अनेक प्रकारचे असतात. सर्वसाधारण- पणे ऐतिहासिक भाषाशास्त्रामध्ये भाषांमधल्या जन्यजनकभावाचा विचार केला जातो. दोन भाषा या एकाच भाषाकुलातल्या आहेत का भिन्न भाषाकुलातल्या आहेत? त्या जर एकाच भाषाकुलातल्या असतील तर त्यांचे परस्पर नाते मायलेकींचे आहे, बहिणीबहिणींचे आहे, का मावसबहिणींचे आहे? जर दोन भाषा एकाच भाषाकुलातल्या नसतील, तर त्यांचा एकमेकीशी दाट संपर्क झालेला दिसतो का? एकाच भाषाकुलातल्या नसूनही दोन भाषांमध्ये संपर्कामुळे देवाणघेवाण होऊ शकते. ही देवाणघेवाण शब्दसंपत्ती, ध्वनी, वाक्यरचना, इत्यादी अनेक बाबतीत होऊ शकते. भाषाभाषांमधले हे संबंध भाषिक संबंध आहेत असे आपण म्हणूया. आज मी अशा शुद्ध भाषिक संबंधांपेक्षा वेगळ्या संबंधांचा विचार करणार आहे.

भाषा या त्यांचा वापर करणाफयिा व्यक्तींच्या व्यवहारात जिवंत असतात. त्यांचे स्वतंत्र अस्तित्व दार्शनिकांनी कितीही मानले तरी व्यवहारात नसलेल्या भाषांचा विचार करायचे आपल्याला काहीच कारण नाही. मानवी समाज भाषेचा जेव्हा उपयोग करतो, तेव्हा स्वतःच्या भाषेविषयी आणि त्याव्यतिरिक्त इतर भाषांविषयी त्या समाजाच्या काही विशिष्ट कल्पना असतात, व भाषेचा व्यवहार या कल्पनांनुसार होत असतो. भाषेविषयीच्या या कल्पना विविध प्रकारच्या असतात. काही कल्पना भावनिक स्तरावरच्या असतात. ‘मराठी असे आमुची मायबोली’ अशी कविता म्हणताना मराठी माणसांचे मातफलप्रेम उचंबळून येते. परंतु ल⌥ाचे मंत्र संस्कृतातच म्हटले गेले पाहिजेत, नाहीतर ते ल⌥ विधिवत् लागले असे आपल्याला वाटत नाही. म्हणजे भाषेबद्दलच्या काही कल्पना त्या भाषेच्या धार्मिक प्रतिष्ठेच्या असतात. पण ‘मराठी असे आमुची मायबोली’ असे म्हणणारे आणि वैदिक

संस्कृत आणि प्राकृत - भाषिक व सामाजिक संबंध**

२५३

मंत्रांनी ज्यांची ल⌥े लागली असे पुण्यातले हजारो मध्यमवर्गीय आईबाप मुलांना इंग्रजी माध्यमाच्या शाळेत घालतात, कारण आजच्या उद्योगधंद्याच्या जगात इंग्रजीला मराठी आणि संस्कृतपेक्षा फार वरचे स्थान आहे ही वस्तुस्थिती आहे. म्हणजे व्यवसायाच्या स्तरावरची भाषेची प्रतिष्ठा ही धार्मिक प्रतिष्ठेपेक्षा वेगळीच आहे. भाषाभाषांमधले संबंध हे अशा अनेक प्रकारचे असतात. संस्कृत-प्राकृत संबंध हा मायलेकींसारखा आहे? म्हणजे यांचा जन्यजनकभाव आहे आणि परस्पर प्रेमाचा संबंध आहे, का या मायलेकी एकमेकीशी सासवासुनांप्रमाणे भांडणाफयिा मायलेकी आहेत? प्रा. केळकरांनी सुचविलेल्या विषयाला असे अनेकविध फाटे फोडून आपल्याला या संबंधांचा विचार करायचा आहे.

१९७९ मध्ये प्रकाशित झालेल्या माझ्या *Sociolinguistic Attitudes in India: An Historical Reconstruction *या पुस्तकामध्ये मी विविध आर्यभारतीय भाषांच्या विषयी जी वेगवेगळ्या समाजांची भिन्न मते होती त्यांचा ऐतिहासिक विकास विस्ताराने वर्णन केलेला आहे. या पुस्तकाला लिहिलेल्या पुरस्कारात प्रा. एम्. बी. एमेनो (Emeneau, Foreword, Deshpande 1979, p. 1) म्हणतात - ‘अगदी प्राचीन काळी वैदिक आणि संस्कृत मातफलभाषा बोल-णाफयिा आर्यभारतीय मंडळींच्या त्यांच्या आर्य आणि अनार्य शेजाफयिांच्या भाषां-बद्दल काही विशिष्ट धारणा होत्या. त्यानंतर जेव्हा संस्कृत भाषा ही मातफलभाषा न राहता उच्चवर्गाची शिष्टभाषा म्हणून राहिली तेव्हा या सर्वोच्च मानल्या गेलेल्या शिष्टभाषेच्या तुलनेने इतर स्थानिक भाषांचे स्थान काय ठरवायचे हा मोठा प्रश्न होता. वैदिक परंपरेला विरोध करणाफयिा जैन-बौद्ध-आजीविकांसारख्या नवोदित विद्रोही (protestant) परंपरांनी धार्मिक आणि सामाजिक कल्पनांप्रमाणेच संस्कृत भाषेच्या श्रेष्ठत्वाविरुद्ध भूमिका घेतल्याने हा प्रश्न अधिकच गुंतागुंतीचा झाला.’ प्राचीन भारताच्या भाषिक, सामा-जिक, व धार्मिक इतिहासात झालेली ही प्रचंड गुंतागुंत आजही या ना त्या प्रकारे अस्तित्वात आहे. या गुंतागुंतीत अडकलेले विविध धागे काय आहेत आणि ते एकमेकांत कसे गुंतले आहेत हे समजून घेण्याचा आपण प्रय करू शकतो. या विषयावर गेली वीस वर्षे मी सातत्याने लिखाण करीत आहे (कृपया संदर्भसूची पहावी). आज मी आपल्यापुढे फक्त या चर्चेतले ठळक मुद्दे मांडणार आहे.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२५४

सिंधुसंस्कृती (खिरस्तपूर्व २५०० ते १७००) जरी प्राचीन भारतातली सर्वात जुनी संस्कृती असलीे तरी सिंधुसंस्कृतीची भाषा वाचण्यात अजून कुणाला म्हणावे असे यश आलेले नाही. त्यामुळे, भारतातले सर्वात प्राचीन वाङ्मय म्हणजे वैदिक वाङ्मय असे आपल्याला म्हणावे लागते. अति- प्राचीन ऋग्वेदापासून ते उपनिषदांच्या काळापर्यंत या वाङ्मयाची कालमर्यादा साधारण खिरस्तपूर्व १५०० ते ५०० अशी आहे. आधुनिक इतिहासाच्या पुराव्यानुसार ऋग्वेदात संकलित केलेली सूक्ते म्हणजे प्रामुख्याने इराणातून भरतखंडाच्या उत्तरपश्चिम कोपफयिातल्या सप्तसिंधूंच्या प्रदेशात येऊन स्थायिक झालेल्या विविध आर्य जमातींच्या पुरोहितांनी त्यांच्या देवतांना उद्देशून लिहिलेल्या प्रार्थना व आवाहने आहेत. विशेषतः ऋग्वेदाच्या काळात या आर्य जमाती साधारण अफगाणिस्तानापासून गंगा यमुनांच्या सुरुवातीच्या प्रवाहापर्यंतच पसरलेल्या होत्या. भरतखंडात प्रवेश करायच्या आधीपासून इराणातच या आर्य जमातींचा स्थानिक अनार्य समूहांशी संपर्क व संघर्ष सुरू झालेला होता. या अनार्यांना उद्देशून प्राचीन इराणात ‘दहे’ व ‘दह्यु’ हे शब्द वापरले जात होते, तर भारतातले आर्य ‘दास’ व ‘दस्यु’ हे शब्द वापरीत होते. आर्यांच्या दफलष्टिकोणातून या काळात दोन प्रमुख ‘वर्ण’ होते, आर्यवर्ण आणि दासवर्ण. ऋग्वेदातील चित्रणाप्रमाणे आर्य आणि दास यांच्यामध्ये संघर्ष चालू होता असे दिसते. तसेच वेगवेगळ्या आर्य जमातींमध्येही संघर्ष चालू होते. आर्य जमाती एकमेकांशी संघर्ष करताना दासांशी सख्य करीत असत असेही ऋग्वेदातल्या दाशराज्ञ युद्धाच्या वर्णनावरून दिसून येते. परंतु सांस्कृतिक व भाषिक स्तरावर आर्य आणि दास यांच्यामध्ये बरेच अंतर होते. ऋग्वेदीय आर्यांच्या दफलष्टीने अनार्य दास-दस्यू हे ‘अनिन्द्र’ आणि ‘अदेव’ म्हणजे इन्द्राची पूजा न करणारे आणि देवांना न मानणारे होते. ते ‘अयज्यु’ म्हणजे यज्ञयाग न करणारे होते. त्यांचे वर्णन ‘शिश्नदेव’ आणि ‘मूरदेव’ असेही केले आहे. म्हणजे ते लिंगपूजक आणि मूर्तिपूजक होते. त्यांच्या भाषेला ‘मफलध्र’ असे विशेषण ‘मफलध्रवाचः’ या शब्दात लावलेले दिसते. याचा अर्थ बहुधा ‘मूढ- वाचः’ म्हणजे ज्यांची वाणी आर्यांना कळत नाही ते लोक असा असावा. म्हणजे अनार्य दास-दस्यू समाजाकडे पाहण्याचा आर्यांचा सर्वसामान्य दफलष्टिकोण ऋग्वेदात काय होता हे पाहता त्या अनार्यांची भाषा ही आर्य देवांची स्तुती व आवाहन करायला आर्यांना योग्य वाटेल अशी नव्हती हे उघड आहे. आधीच्या प्रकरणांमध्ये चर्चा केल्याप्रमाणे ऋग्वेदीय आर्यांनी स्वतःच्या भाषेला

संस्कृत आणि प्राकृत - भाषिक व सामाजिक संबंध**

२५५

‘देवी वाक्’ असे म्हटले आहे, आणि या वाणीची महती अनेक प्रकारांनी गायिलेली आहे. सुरुवातीची देवी (म्हणजे दैवी) वाक् नंतर वाग्देवी कशी बनली याचाही आधीच्या प्रकरणांत मी सविस्तर विचार केला आहे. आर्यांची ही देवी वाक् त्यांच्या समजुतीप्रमाणे सफला आणि सपुष्पा होती तर दासदस्यूंच्या वाणी अफला आणि अपुष्पा अशा होत्या. देवी वाक् आणि असुर्या वाक् असे निर्देशही वेदात सापडतात.

आर्य-अनार्य संपर्क/संघर्ष हा ऋग्वेदाच्या काळात अशा अवस्थेत होता की अपवादात्मक सख्य सोडले तर इंद्राला ‘दस्युहत्ये’साठी आवाहन करणाफयिा ऋचा आपल्याला ऋग्वेदाच्या त्या मानाने उत्तरकालीन असलेल्या दहाव्या मंडळातही सापडतात. पण हळू हळू जसे आर्य भारताच्या पूर्वेकडे आणि दक्षिणेकडे पसरले, तसे आर्य-अनार्य समाजांचे, संस्कृतींचे, व भाषांचे संमिश्रण मोठ्या प्रमाणावर होत गेले. या संमिश्रणाचा व संकराचा भाषिक परिणाम एम्. बी. एमेनो यांनी मांडलेल्या ‘India as a linguistic area’ या रूपाने दफलश्य झाला. एमेनो यांनी अशी कल्पना मांडली आहे की कित्येक शतकांच्या संपर्क व संकरानंतर आर्य, द्राविडी, आणि मुंडा-संताळ कुलांमधील भाषांमध्ये ध्वनी, वाक्यरचना, शब्दसंपत्ती या सर्व स्तरांवर इतकी मोठ्या प्रमाणात देवाणघेवाण झाली की विविध भाषाकुलांमधल्या या विभिन्न भाषांमध्ये भाषिक गुणधर्मांचा एकप्रकारचा समान ठेवा निर्माण झाला आहे. भाषांच्या बाबतीत जी देवाणघेवाण झाली, तशीच देवाणघेवाण इतर सर्व क्षेत्रात झालेली आहे.

काही प्रमाणात या देवाणघेवाणीचा परिणाम म्हणून आणि काही प्रमाणात आर्यभारतीय भाषांमधील अंतर्गत प्रवफलत्तींचा परिणाम म्हणून आर्यभारतीय भाषांमध्ये परिवर्तन होत गेले. ऋग्वेदाच्या काळी सुद्धा घरगुती वापरात प्राकृतसदफलश भाषा अस्तित्वात होत्या हे आता विद्वानांनी मान्य केले आहे (Elizarenkova, 1989). तसेच आर्यभाषाकुलामध्ये अनेक प्रादेशिक व सामाजिक उपभाषाही प्रचलित होत्या. वापराच्या संदर्भामुळे यातल्या काही उपभाषांना यज्ञीयभाषा, मंत्रभाषा, आणि शिष्टभाषा असे स्वरूप प्राप्त झाले तर इतर उपभाषा व्यवहाराच्या इतर क्षेत्रांमध्ये प्राधान्याने वापरल्या गेल्या. ‘संस्कृत’ आणि ‘प्राकृत’ या शब्दांमुळे बफयिाच वेळा विद्वानांची सुद्धा अशी समजूत होते की भाषांमध्ये असे काही प्रचंड तट पडले होते. वस्तुतः आपल्याला संस्कृत भाषेमध्ये कित्येक ठिकाणी प्राकृतसदफलश गुणधर्म दिसतात तर

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२५६

प्राकृत भाषांचेही संस्कृतीकरण झालेले दिसते. प्रत्यक्ष एखाद्या संदर्भातली भाषा ही संस्कृताचे प्राकृतीकरण आणि प्राकृताचे संस्कृतीकरण या दोन्ही प्रक्रियांचे फलरूप म्हणून तयार झालेली असते. परंतु ही झाली भाषाशास्त्रीय भूमिका. भाषा वापरणाफयिा मंडळींच्या मात्र काही वेळा फार ठाम समजुती असतात आणि त्या समजुतींची ताकद कधी कधी अशी असते की त्यांची दखल घेणे भाग पडते.

वैदिक संहितांचा प्राचीन काळ संपून आपण जसे ब्राह्मण ग्रंथांच्या व उपनिषदांच्या काळाकडे येतो, तसे प्राचीन संस्कृत भाषेमधील काही अंश लुप्त होण्याच्या मार्गावर आहेत असे दिसते. ‘इन्द्रशत्रु’ या शब्दाचा वफलत्राच्या पित्याला योग्य स्वरोच्चार करता येईना या शतपथ ब्राह्मणातल्या कथेचा मी मागेच उल्लेख केला आहे. प्रयांखेरीज नीट स्वरोच्चार करणे कठीण होऊ लागले आहे याचा एक अर्थ असा की दैनंदिन व्यवहाराची भाषा आणि धर्माचरणात वापरली जाणारी भाषा यांच्यातले अंतर अशा प्रकारे वाढत आहे की धर्माचरणात वापरली जाणारी भाषा खास प्रय करून शिकावी लागते आणि खास प्रयांनी तिचा योग्य वापर करता येतो. अशा काळात वेदांग वाङ्मयाची सुरुवात झालेली दिसते. सुमारे खिरस्तपूर्व ५०० या काळात निर्माण झालेल्या पाणिनीच्या व्याकरणात आणि यास्काच्या निरुक्तात ही उच्च स्तरावरची भाषा टिकवून ठेवण्याच्या प्रयांचे दर्शन होते. ध्यानात घेण्याची गोष्ट ही की पाणिनी या भाषेच्या उच्च स्तराला उद्देशून फक्त ‘भाषा’ हा शब्द वापरतो. त्याने ‘संस्कृत’ हा शब्द वापरलेला नाही. भाषेचा उच्च स्तर जर साध्या ‘भाषा’ या शब्दाने दाखविला गेला असेल, तर या स्तराखालच्या भाषेच्या स्तरांना काय म्हणायचे? याचे उत्तर स्वतः पाणिनीने दिलेले नाही, पण पतंजलीने या खालच्या स्तरांना उद्देशून ‘अपशब्द’, ‘अपभ्रंश’, आणि ‘म्लेच्छशब्द’ असे शब्द वापरले आहेत. म्हणजे दैनंदिन व्यवहाराची भाषा ही खालच्या दर्जाची आहे, तर धर्माचरणाला व विद्वत्तेला वापरायची भाषा ही ‘भाषा’ या साध्या शब्दाने दाखविलेल्या स्तरावर आहे. व्यवहाराची सामान्य पातळी ही प्राकृत भाषांची होती असे आपल्याला वाटेल. पण संस्कृत वैयाकरणांनी ही पातळी संस्कृत भाषेला दिल्यामुळे सर्व प्राकृत भाषांचा व्यवहार हा या दफलष्टिकोणातून सामान्य पातळीच्या खालच्या पातळीवर जाऊन पडलेला आहे. पाणिनी आणि कात्यायन हे ‘अपभ्रंश’ पातळी नुसती सूचित करतात तर पतंजलीला ‘भाषा’ आणि ‘अपभ्रंश/अपशब्द’ ही परिभाषा परिचित आहे.

संस्कृत आणि प्राकृत - भाषिक व सामाजिक संबंध**

२५७

पण या तिन्ही वैयाकरणांना ‘संस्कृत’ आणि ‘प्राकृत’ हे शब्द परिचित नाहीत. हे शब्द नंतरच्या काळात रूढ झालेले आहेत, आणि या शब्दांच्या द्वारा या भाषांकडे पाहण्याचा बदललेला दफलष्टिकोण दिसून येतो. संस्कार केलेली भाषा ती संस्कृत आणि निसर्गतः, प्रकृतिस्वभावाने, वापरली जाणारी भाषा म्हणजे प्राकृत असा ‘संस्कृत’ आणि ‘प्राकृत’ या शब्दांचा स्वाभाविक अर्थ आपण घेतला तर भाषांकडे पाहण्याचा एक वेगळाच दफलष्टिकोण आपल्याला दिसून येतो. या दफलष्टिकोणातून प्राकृत भाषा या नैसर्गिक सामान्य स्तरावर आहेत तर संस्कृत भाषा ही प्रयपूर्वक संस्कार करून वरचा दर्जा प्राप्त करून दिलेली भाषा आहे अशी कल्पना दिसते.

‘संस्कृत’ या शब्दाचा अर्थ कालिदासाच्या शब्दात म्हणजे ‘संस्कारवती’ भाषा असा आहे यात मला शंका वाटत नाही, आणि ‘प्राकृत’ हा शब्द मुळात नैसर्गिक भाषा या अर्थाने वापरलेला आहे असेही माझे स्वतःचे मत आहे. जैनग्रंथांमध्ये ‘पयडी’ म्हणजे ‘प्रकृती’ हा शब्द ‘मूळ स्वभाव, स्वरूप’ या अर्थाने येतो. ‘प्राकृत’ या शब्दाला जर ‘खालच्या दर्जाची भाषा’ असा अर्थ मुळात असता, तर हा शब्द प्राकृत भाषा वापरणाफयिा मंडळींनी स्वतःच्या भाषेला लावला नसता. परंतु ‘प्राकृत’ हा शब्द जैनांनी आणि ‘पाली’ हा शब्द बौद्धांनी त्यांच्या प्राकृत भाषांना लावलेला दिसतो. उदाहरणार्थ, ‘अमयं पाइयकव्वं’ (म्हणजे ‘अमफलतं प्राकृतकाव्यम्’, वज्जालग्गम्, श्लोक २) असे म्हणणाफयिा जैन जयवल्लभाला ‘प्राकृत’ या शब्दाचा ‘खालच्या दर्जाची भाषा’ असा अर्थ खचितच अभिप्रेत नव्हता. गउडवहो या प्राकृत काव्याचा कर्ता वाक्पतिराज याने (श्लोक ६५) संस्कृतभाषेचे प्राकृतीकरण आणि प्राकृताचे संस्कृतीकरण या दोन्ही प्रक्रियांमुळे काव्यात सौंदर्य निर्माण होते असे म्हटले आहे, तर सर्वसामान्यपणे जैन लेखकांनी प्राकृतभाषेला सर्वोच्च आर्ष भाषेचे स्थान देऊन संस्कृतला कठोर, कठीण, व दुर्बोध अशी विशेषणे लावली आहेत.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२५८

पाणिनी, कात्यायन, व पतंजलीचा दफलष्टिकोण

‘भाषे’चा (म्हणजे संस्कृतचा) स्तर (सामान्य पातळी), पाणिनी 😐 ‘साधुशब्दां’चा स्तर (धर्मजनक पातळी), कात्यायन-पतंजली ☺

‘अपभ्रंशांचा’ (म्हणजे प्राकृतचा) स्तर (खालची पातळी) ☹

‘संस्कृत’ व ‘प्राकृत’ या शब्दांनी दाखविलेला दफलष्टिकोण

**      **‘संस्कृत’चा स्तर (अलौकिक पातळी) ‘प्राकृत’चा स्तर (लौकिक पातळी)

☺😐

वाक्पतिराजाचा दफलष्टिकोण

**      **‘संस्कृत’चा स्तर (उत्कर्षप्रद पातळी) ‘प्राकृत’चा स्तर (लोकप्रिय पातळी)

☺☺

सर्वसामान्य जैन लेखकांचा दफलष्टिकोण

**      **‘प्राकृत’चा स्तर (आर्ष, अलौकिक पातळी) ‘संस्कृत’चा स्तर (कठोर, कठीण, दुर्बोध पातळी)

☺☹

 

संस्कृत आणि प्राकृत - भाषिक व सामाजिक संबंध**

२५९

पुराणांमध्ये दिलेल्या हकीकतीनुसार, पाणिनी हा महापद्म नंद या राजाला समकालीन होता. जशी परशुरामाने पफलथिवी निःक्षत्रिय केली, तसे या महापद्माचे वर्णन पुराणांनी केले आहे. सर्व क्षत्रियांचा नाश करून हा शूद्र माणूस राजा झाला, व इथपासून पुढे शूद्र राजे होतील असे भाकित पुराणांनी केले आहे. या वर्णनामधून ब्राह्मणवर्गाला या राजांविषयी निर्माण झालेली चिंता, त्यांचे क्षत्रियेतर स्थानिक समाजामधून झालेले उन्नयन, आणि त्यांच्या ब्राह्मणीधर्माविरोधी प्रवफलत्ती या गोष्टींची आपल्याला सूचना मिळते. सामान्यपणे हा काळ जैन आणि बौद्ध परंपरांच्या उदयाचा व विकासाचा आहे. तसेच या अवैदिक परंपरांना पाठिंबा देणाफयिा मौर्य सत्तेचा उदयही या नंतरच आला. जैन, बौद्ध, आणि आजीविक परंपरांनी धार्मिक-दार्शनिक क्षेत्रात जसा ब्राह्मणी तत्त्वज्ञानाला विरोध केला, तसेच त्यांनी सामाजिक क्षेत्रात ब्राह्मणांच्या वर्चस्वाला आणि भाषिक क्षेत्रात संस्कृत भाषेच्या वर्चस्वालाही विरोध केला. या नवोदित विद्रोही धार्मिक परंपरांना पाठिंबा देणाफयिा मौर्य राजांनीही प्राकृत भाषांचा पाठपुरावा केला असे दिसते. सम्राट् अशोकाचे काही उत्तरपश्चिम प्रदेशातले ग्रीक आणि अॅरेमेइक भाषांमधले शिलालेख सोडता बाकी सर्व शिलालेख प्राकृत भाषांमध्ये आहेत. त्याचा एकही शिलालेख संस्कृतात नाही. अशोकाच्या आधीच्या काळात म्हणजे एकदम सिंधुसंस्कृतीतल्या शिक्क्यांपर्यंत आपल्याला लिखित भाषेच्या पुराव्यासाठी जावे लागते, आणि अजून त्या लिपीचे रहस्योद्घाटन झालेले नसल्यामुळे या संस्कृतीची भाषा नक्की कोणती ते कळत नाही. त्यामुळे अशोकाच्या आधी संस्कृतचे राजव्यवहारात प्राबल्य होते, आणि मौर्यकाळात या क्षेत्रात संस्कृतला बाजूला सारून प्राकृतला ते स्थान दिले गेले असे आपण छातीठोकपणे सांगू शकत नाही. परंतु मौर्यकाळात प्राकृतला राजाश्रय होता आणि संस्कृतला नव्हता एवढे तरी आपण निश्चित म्हणू शकतो. ‘देवानं पियो’ (‘देवानां प्रियः’) हे शब्द स्वतःला उद्देशून अशोकाने मोठ्या अभिमानाने त्याच्या शिलालेखांमध्ये वापरले आहेत. परंतु अशोकाने व त्याच्या वंशजांनी अवैदिक धार्मिक पंथांना आणि प्राकृत भाषांना दिलेल्या पाठिंब्यामुळे चवताळलेल्या ब्राह्मणवर्गाने ‘देवानांप्रियः’ या शब्दाचा अर्थच ‘मूर्ख’ असा ठरवून टाकला (‘षष्ठ्या आक्रोशे’ पा. ६.३.२१ या सूत्रावरचे ‘देवानांप्रिय इति च’ हे वार्त्तिक). यावरून या काळातल्या धार्मिक आणि भाषिक स्पर्धेची तीव्रता दिसून येते.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२६०

संस्कृत आणि प्राकृत भाषांमधील संबंधाचा विचार करताना हे ध्यानात घेतले पाहिजे की संस्कृत वैयाकरणांचा दफलष्टिकोण हा एवढा एकच दफलष्टिकोण अस्तित्वात नव्हता, तर या दफलष्टिकोणापासून फार वेगळे असे इतर अनेक दफलष्टिकोण अस्तित्वात होते. काव्यादर्शामध्ये दंडी सांगतो की ‘अप- भ्रंश’ या शब्दाने काव्याच्या क्षेत्रात आभीर वगैरे समाजांच्या भाषेचा निर्देश होतो, तर व्याकरणादी शास्त्रांमध्ये संस्कृत सोडून इतर साफयिाच भाषांना ‘अपभ्रंश’ म्हटले जाते (‘आभीरादिगिरः काव्येष्वपभ्रंश इति स्मफलताः। शास्त्रेषु संस्कृतादन्यदपभ्रंशतयोदितम् ॥’, काव्यादर्श १.३६). ब्राह्मणी शास्त्रांच्या परंपरांची प्राकृत भाषांविषयीची मते अधिक कडकडीत सोवळी आहेत, तर काव्याच्या क्षेत्रातली मते ही अधिक उदार आहेत. शास्त्रांचा संबंध हा धर्मजनकतेशी आहे, व त्या दफलष्टीने त्यांना संस्कृतेतर सर्व भाषा तुच्छ वाटतात. पण काव्याचा संबंध रसाचा परिपोष होण्याशी आहे. समाजाचे भावनिक जीवन हे संस्कृतपेक्षा देखील प्राकृत-अपभ्रंश आणि इतर स्थानिक भाषांशी अधिक निगडित आहे. आणि त्यामुळे रसपरिपोष प्राकृत-अपभ्रंशादि भाषांच्या द्वारा उत्तमरीत्या होतो हे वास्तव काव्यशास्त्राने कधीच नाकारलेले नाही.

भाषांच्या सामाजिक प्रतिष्ठेच्या बाबतीतही आपल्याला फार विचार करण्याची गरज आहे. प्राकृतभाषांना ब्राह्मण शास्त्रकारांनी दिलेले कमी प्रतिष्ठेचे स्थान प्राकृतभाषी समाजांनी स्वतः मान्य केले होते का? याच प्रश्नाची सामाजिक प्रतिष्ठेची बाजू आपल्याला वेगळ्या प्रकारे मांडता येईल. ब्राह्मण शास्त्रकारांनी स्वतःला दिलेले सर्वोच्च महत्त्वाचे स्थान आणि क्षत्रियांना दिलेले दुय्यम दर्जाचे स्थान क्षत्रियांनी स्वतः मान्य केले होते का? माझ्या मते संस्कृत धर्मशास्त्रांमध्ये दिसणाफयिा कल्पना या सर्व भारतीय समाजाबद्दलच्या असतील, पण त्या सर्व भारतीय समाजाच्या कल्पना नव्हत्या. त्या प्रामुख्याने ब्राह्मणी समाजाच्या कल्पना होत्या. संस्कृत वाङ्मय हे बहुतांशी ब्राह्मण लेखकांचे वाङ्मय असल्यामुळे क्षत्रियांचा स्वतःचा दफलष्टिकोण काय होता हे या वाङ्मयावरून बहुधा समजत नाही. तरी सुद्धा ब्राह्मणी वाङ्मयात देखील क्षत्रियांच्या काही वेगळ्या कल्पना असल्याच्या खाणाखुणा अगदीच नाहीत असे नाही. उदाहरणार्थ, राजसूययज्ञाच्या संदर्भात शतपथब्राह्मण (१४.६.२.२३) सांगते - आधी फक्त ब्रह्मच होते. ते एकटेच असल्याने त्याचा काही प्रभाव पडेना. म्हणून त्या ब्रह्माने उत्तम प्रकारचे इंद्र, वरुण, सोम, रुद्र, पर्जन्य, यम, मफलत्यु, आणि ईशान हे क्षत्रिय देव निर्माण

संस्कृत आणि प्राकृत - भाषिक व सामाजिक संबंध**

२६१

केले. त्या क्षत्रसामर्थ्या-पलीकडे दुसरे काही नाही. म्हणून ब्राह्मण राजसूय यज्ञात क्षत्रियापेक्षा खालच्या आसनावर बसतो. ब्रह्मातूनच क्षत्राचा जन्म झाला आहे, (‘ब्रह्म वा इदमग्र आसीत् । तदेकं सन्न व्यभवत्। तच्छ्रेयोरूपमत्यसफलजत क्षत्रं यान्येतानि देवत्रा क्षत्राणीन्द्रो वरुणः सोमो रुद्रः पर्जन्यो यमो मफलत्युरीशान इति । तस्मात् क्षत्रात्परं नास्ति । तस्मा⇤ाह्मणः क्षत्रियमधस्तादुपास्ते राजसूये क्षत्र एव तद्यशो दधाति सैषा क्षत्रस्य योनिर्य⇤ह्म ।’). या उताफयिामध्ये दोन कल्पनांचे मिश्रण झालेले स्पष्ट दिसते. यातले वास्तव निरीक्षण हे आहे की ब्राह्मण पुरोहित हा राजसूय यज्ञात राजाच्या आसनापेक्षा खालच्या पातळीवर बसतो. हीच गोष्ट राजसभेत होत असावी. परंतु उरलेली चर्चा ब्राह्मण पुरोहिताच्या मनाचे दर्शन घडविते. ब्राह्मण पुरोहित मनातल्या मनात म्हणतो की ब्रह्मापासून क्षत्र निर्माण झाले. साध्या भाषेत सांगायचे तर पुरोहित म्हणतो की मी माझ्या मंत्रसामर्थ्याने या व्यक्तीला राजा केले. परंतु राजसूयातले ब्राह्मणाचे राजाच्या खालचे आसन क्षत्रियांच्या सामाजिक प्रतिष्ठेच्या कल्पना दाखविते. राजाचे स्थान ब्राह्मणाच्या वरचे आहे.

जर आपल्याला संस्कृत साहित्यात ब्राह्मणी कल्पनांचे प्राधान्य दिसले, तर जुन्या बौद्ध आणि जैन ग्रंथांमध्ये आपल्याला क्षत्रियांचा दफलष्टिकोण अधिक स्पष्टपणे दिसतो. सर्व उपलब्ध पुराव्यावरून असे दिसते की अनुयायांना धर्मोपदेश करीत असताना बुद्धाने स्वतःची प्राकृत भाषा वापरली. जनसामान्यांपर्यंत आपले तत्त्वज्ञान पोहोचावे हा यात हेतू होता. बुद्धाचे तत्त्वज्ञान फक्त उच्चवर्णीयांसाठी नव्हते तर ते ‘बहुजनहिताय बहुजनसुखाय’ होते असे बौद्ध ग्रंथांनी म्हटले आहे. बुद्धाने त्याच्या शिष्यांनाही अनुयायांच्या स्थानिक भाषा (‘सकाय निरुत्तिया’) वापरून धर्मोपदेश करण्याची आज्ञा केली होती. परंतु याचा अर्थ असा करता येणार नाही की बहुजनसमाजापर्यंत धर्मज्ञान पोहोचविण्यासाठी बुद्धाने स्वतःची उच्चवर्णीय भाषा सोडून खालच्या दर्जाची भाषा वापरली. अशा प्रकारच्या कल्पनेला प्राचीन बौद्ध वाङ्मयात मुळीच आधार नाही.

बुद्धाने त्याच्या मार्गाला, धर्माला, व त्याच्या अनुयायांना उद्देशून सगळीकडे (पाली) ‘अरिय’ म्हणजे ‘आर्य’ हे विशेषण लावले आहे. ‘अरिय धम्म’ (‘आर्य धर्म’), ‘अरिय मग्ग’ (‘आर्य मार्ग’) यासारखे अनेक शब्द बौद्ध ग्रंथांत विखुरलेले आहेत. ‘आर्य’ या विशेषणाचा ‘(सांस्कृतिक,

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२६२

नैतिक, सामाजिक इत्यादी दफलष्टींनी) उत्कृष्ट’ असा सामान्य अर्थ जरी लावला तरी ‘आर्य’ शब्दाचा या ग्रंथांमधला वापर फार महत्त्वाचा आहे. आर्यत्वाच्या ब्राह्मणी धर्मशास्त्रातल्या कल्पनेला प्रतिस्पर्धी अशी आर्यत्वाची एक नवी कल्पना तयार करण्याचा बुद्धाचा प्रय आहे. ब्राह्मणी धर्मशास्त्रातले ब्राह्मणांचे सर्वोच्च स्थानही बुद्धाने स्पष्टपणे नाकारले आहे. धर्माच्या संदर्भात त्याने जातिसंस्था पूर्णपणे नाकारली, पण त्याने सामाजिक प्रतिष्ठेच्या संदर्भात मात्र क्षत्रियांना सर्वोच्च स्थान दिले आहे. क्षत्रिय जर ब्राह्मणांपेक्षा श्रेष्ठ असतील, तर या क्षत्रियांची प्राकृत भाषा ब्राह्मणी संस्कृतापेक्षा वरचढ असली पाहिजे.

ब्राह्मण आणि क्षत्रिय एकमेकांशी कसे वागत होते याचे उत्कृष्ट

चित्रण पाली त्रिपिटकात दिसून येते. दीघनिकायाच्या प्रसिद्ध महापरिनिब्बानसुत्तामध्ये मगधाचा राजा अजातशत्रू त्याच्या वर्षकार या ब्राह्मण मंत्र्याला बोलावून त्याला एकेरी शब्दात सांगतो - ‘अरे ब्राह्मणा, इकडे ये. जिथे भगवान् (बुद्ध) आहे तिकडे जा. माझ्या सांगण्यावरून भगवंतांच्या पायावर डोके ठेवून त्यांना वंदन कर’ (‘एहि त्वं ब्राह्मण येन भगवा तेनुपसंकम । उपसंकमित्वा मम वचनेन भगवतो पादे सिरसा वन्दाहि ।’, महापरिनिब्बानसुत्त, दीघनिकाय, महावग्गो, नालंदा प्रत, पफल. ५८). इथे ब्राह्मण मंत्र्याला उद्देशून राजाने ‘त्वं’, ‘एहि’, ‘उपसंकम’ या सारखी द्वितीयपुरुषी एकवचनाची रूपे वापली आहेत. परंतु हाच ब्राह्मण बुद्धासमोर जाऊन त्याला ‘भगवान्’ असे संबोधन न वापरता ‘भो गोतम’ असे संबोधन वापरतो, व स्वतःला उद्देशून (पाली) ‘मयं’ (संस्कृत ‘वयम्’) असे प्रथमपुरुषाचे बहुवचनी रूप वापरतो (तत्रैव, पफल. ६१). पण ब्राह्मणाशी बोलताना बुद्ध पुन्हा राजाप्रमाणेच ‘त्वं ब्राह्मण’ असे शब्द वापरतो (तत्रैव, पफल. ६१). म्हणजे एकूण क्षत्रियांची ब्राह्मणाकडे पाहण्याची पद्धत आणि ब्राह्मणाच्या स्वतःबद्दलच्या कल्पना यांमध्ये फार मोठे अंतर आहे. दीघनिकायाच्या अंबट्ठ- सुत्तामध्ये बुद्ध आणि एक अंबट्ठ नावाचा ब्राह्मण यांच्यातला जातिसंस्थेविषयीचा संवाद आला आहे. या संवादात बुद्ध असे सिद्ध करण्याचा प्रय करतो की सामाजिक स्तरावर आणि जातीच्या शुद्धतेच्या संदर्भात क्षत्रिय हे ब्राह्मणांपेक्षा वरचढ आहेत. ज्या मुलाचे आईबाप ब्राह्मण-क्षत्रिय असे संमिश्र आहेत, अशा मुलाला क्षत्रिय कधीच क्षत्रिय म्हणून मान्य करणार नाहीत, पण त्याला ब्राह्मण मात्र वेद शिकवतील असे बुद्धाने म्हटले आहे. या

संस्कृत आणि प्राकृत - भाषिक व सामाजिक संबंध**

२६३

संभाषणा-च्या शेवटी बुद्धाने अगदी स्पष्ट शब्दात म्हटले आहे की क्षत्रिय कितीही हीन झाला तरी सुद्धा ब्राह्मणापेक्षा क्षत्रियच श्रेष्ठ आहे’१०, ‘इति खो अम्बट्ठ यदा खत्तियो परमनिहीनत्तं पत्तो होति तदा पि खत्तिया व सेट्ठा, हीना ब्राह्मणा । खत्तियो सेट्ठो जने तस्मिं ये गोत्तपटिसारिनो ति ।’, दीघनिकाय, नालंदा प्रत, खंड १, पफल. ८६. वर्णांची यादी सांगताना सुद्धा पाली ग्रंथांमध्ये ही यादी ‘ब्राह्मण, क्षत्रिय, वैश्य, शूद्र’ या क्रमाने येत नाही, तर नेहमी ‘क्षत्रिय, ब्राह्मण, वैश्य, शूद्र’ या क्रमाने येते (दीघनिकाय, नालंदा प्रत, खंड १, पफल. ८०, १६०, २०४).

हाच दफलष्टिकोण आपण भाषेच्या बाबतीतही लागू केला पाहिजे. बुद्धाच्या दफलष्टीने क्षत्रियांनी वापरलेली प्राकृत भाषा ही ब्राह्मणी संस्कृत भाषेपेक्षा श्रेष्ठ असली पाहिजे. बौद्ध ग्रंथांमध्ये अशी हकीकत अनेक ठिकाणी सांगितली आहे की बुद्धाचे ब्राह्मण अनुयायी अब्राह्मण भिक्षूंच्या प्राकृत भाषांकडे पाहून त्यांच्यातल्या भाषिक अशुद्धतेने उद्वि⌥ होत असत. अशा उद्वि⌥ झालेल्या ब्राह्मण भिक्षूंनी कित्येक प्रसंगी बुद्धाला त्याच्या उपदेशाचे संस्कृतात रूपांतर करण्याची परवानगी मागितली व प्रत्येक वेळेस बुद्धाने ती परवानगी न देता या भिक्षूंना स्थानिक भाषांमध्ये (‘सकाय निरुत्तिया’) उपदेश कर- ण्याचा आदेश दिला (Franklin Edgerton, 1953, Vol. I, pp. 1-2).

पुढच्या काळात बौद्ध परंपरांमध्ये जशी दार्शनिक स्थित्यंतरे घडून आली तशीच काही महत्त्वाची भाषिक व सामाजिक स्थित्यंतरेही घडून आली. या पुढच्या काळातले बहुतेक उपलब्ध हीनयान व महायान ग्रंथ मिश्र किंवा शुद्ध संस्कृतात आहेत. तसेच वसुबंधु, नागार्जुन, असंग, धर्मकीर्ती, दिङ्नाग इत्यादी महत्त्वाचे सर्व बौद्ध आचार्य हे मुळातले ब्राह्मण आहेत. या ब्राह्मण बौद्ध आचार्यांनी कळत नकळत बौद्ध परंपरेचे काही अंशी ब्राह्मणी- करण आणि ग्रंथांचे संस्कृतीकरण केले आहे. आधीची बौद्ध परंपरा अधिक प्रमाणात क्षत्रिय दफलष्टिकोण दाखविते असे जर आपण म्हटले, तर ही नवी बौद्ध ब्राह्मणी परंपरा ब्राह्मण समाजाला आणि संस्कृत भाषेला बौद्ध धर्माच्या संदर्भातच महत्त्वाचे स्थान मिळवून देते.

१० हा अभिनिवेश ‘ब्राह्मण जरी झाला भ्रष्ट तरी तिन्ही लोकी श्रेष्ठ’ या मराठी

वचनाची आठवण करून देणारा आहे.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२६४

याचे एक उदाहरण म्हणून मी ललितविस्तर या लोकोत्तरवादी बौद्ध परंपरेमधल्या बुद्धाच्या दिव्यतेने भरलेल्या चरित्रातले काही विचार आपल्यापुढे मांडणार आहे. या ग्रंथानुसार बोधिसत्त्व केवळ ब्राह्मण व क्षत्रिय घराण्यात जन्म घेतात. ते चाण्डाल, वेणुकार, रथकार, पुष्कस वगैरे समाजात कधीच जन्म घेत नाहीत. जेव्हा जगामध्ये ब्राह्मणांचे वर्चस्व असते, तेव्हा बोधिसत्त्व ब्राह्मण कुलात जन्म घेतात, आणि जेव्हा क्षत्रियांचे वर्चस्व असते, तेव्हा ते क्षत्रिय कुलात जन्म घेतात (‘न बोधिसत्त्वा हीनकुलेषूपपद्यन्ते चण्डालकुलेषु वा वेणुकारकुलेषु वा वेणुकारकुले वा रथकार कुले वा पुष्कसकुले वा । अथ तर्हि कुलद्वये एवोपपद्यन्ते ब्राह्मणकुले क्षत्रियकुले च । तत्र यदा ब्राह्मणगुरुको लोको भवति, तदा ब्राह्मणकुले उपपद्यन्ते । यदा क्षत्रियगुरुको भवति तदा क्षत्रियकुले उपपद्यन्ते । एतर्हि भिक्षवः क्षत्रियगुरुको लोकः । तस्माद्बोधिसत्त्वाः क्षत्रियकुले उपपद्यन्ते ।’, ललितविस्तर, पफल. १४.) या उताफयिामध्ये ब्राह्मण आणि क्षत्रिय यांचा क्रम हा लक्षणीय आहे. इथे ब्राह्मणांचा उल्लेख क्षत्रियांच्या आधी आला आहे, व जगात कधी कधी ब्राह्मणांचे वर्चस्व असते हे मान्य केले आहे. बोधिसत्त्व जन्माला येण्याच्या आधी तुषित नावाच्या स्वर्गात चाललेली चर्चा या ग्रंथात आली आहे. उग्रतेजस् नावाचा ब्राह्मणशरीर धारण केलेला देवपुत्र म्हणतो - ब्राह्मणांच्या मंत्रवेदशास्त्रांमध्ये उत्तम व्यक्तींच्या जन्माचा जो प्रकार सांगितला आहे त्याच प्रकाराने बोधिसत्त्वाने आईच्या उदरात प्रवेश करावा, ‘तत्रोग्रतेजा नाम ब्रह्मकायिको देवपुत्रः … एवमाह - यथा ब्राह्मणानां मन्त्रवेदशास्त्रपाठेष्वागच्छति तादफलशेनैव रूपेण बोधिसत्त्वो मातुः कुक्षाववक्रामितव्यः ।’, ललितविस्तर, पफल. २९. यापुढे जाऊन या बौद्ध ग्रंथाने अशी कल्पना मांडली आहे की बौद्धांच्या शुद्धावासकायिक देवांनी जम्बुद्वीपात येऊन ब्राह्मणरूप धारण करून ब्राह्मणांना वेद शिकवले, ‘अथ शुद्धावासकायिका देवपुत्रा जम्बुद्वीपमागत्य दिव्यं वर्णमन्तर्धाप्य ब्राह्मणवेशेन ब्राह्मणान- ध्यापयन्ति स्म ।’, ललितविस्तर, पफल. ११. म्हणजे या ना त्या मार्गाने ब्राह्मणांचा व त्यांच्या वेदशास्त्राचा बौद्ध परंपरांमध्ये चंचुप्रवेश झाला आहे, व या चंचुप्रवेशापासून सुरुवात होऊन ब्राह्मणांचे बौद्ध परंपरेत महत्त्वाचे स्थान निर्माण झाले आहे. बौद्ध ग्रंथांचे संस्कृतीकरण होण्यात या बौद्ध ब्राह्मणांचा महत्त्वाचा हातभार आहे. ललितविस्तरातल्या वर्णनाप्रमाणे बुद्ध जी बाराखडी शिकतो, ती देखील संस्कृत आहे, प्राकृत नाही.

संस्कृत आणि प्राकृत - भाषिक व सामाजिक संबंध**

२६५

जैन परंपरेतल्या भाषिक-सामाजिक विचारांचा विचार करताना बौद्ध परंपरेशी काही अंशी साम्य दिसते, पण महत्त्वाचे फरकही दिसतात. बुद्धाप्रमाणेच महावीरही भारताच्या उत्तरपूर्व प्रदेशातल्या क्षत्रिय कुळात जन्मला होता. क्षत्रिय परंपरेचा आणि स्थानिक अर्धमागधी भाषेचा अभिमान हा प्राचीन जैन वाङ्मयात आपल्याला पदोपदी दिसून येतो. जैन परंपरेत ‘आर्य’ कोणाला म्हणावे याबद्दल महत्त्वाची चर्चा आढळून येते. अनेक जैन ग्रंथांमध्ये अशी चर्चा आहे. इथे मी इसवीसनापूर्वी सुमारे पहिल्या शतकात तयार झालेल्या पण्णवणासुत्त या एका जैन ग्रंथातल्या चर्चेचे (पफल. ३५-३७) विश्लेषण करणार आहे.

पण्णवणासुत्ताने परिचित मानवी समाजांचे प्रथम ‘अरिय’ (‘आर्य’) आणि ‘मिलक्खू’ (‘म्लेच्छ’) असे वर्गीकरण केले आहे. या अनार्य किंवा म्लेच्छ समाजांची भली मोठी यादीच या ग्रंथात दिली आहे. हे सर्व प्राकृत शब्द आहेत - सग, जवण, चिलाय, बब्बर, काय, मुरुण्ड, उड्ड, भदग, निण्णग, पक्कणिय, कुलक्ख, गोण्ड, सिंहल, पारस, गोन्धो-डम्ब, दमिल, चिल्लल, पुलिन्द, मेय, पल्हव, मालव, गग्गर, आभासिय, णक्क, चीन, ल्हसिय, खस, खासिय, नेडुर, मंढ, डोम्बिलग, लउस, बउस, केक्कय, अरवाग, हूण, रोमग, भरुग, रुय, गन्धाहारग, अज्जल, पास, कलय, आणि मूयलि. हे जर सगळे म्लेच्छ, तर आर्य कोण? आर्यांचे दोन प्रकार या सुत्ताने सांगितले आहेत. पहिले आर्य म्हणजे ‘ऋद्धिप्राप्त’ आर्य होत. या ऋद्धिप्राप्त किंवा वरच्या दर्जाच्या आर्यांमध्ये अरहन्त, चक्कवट्टि (‘चक्र- वर्ती’), बलदेव, वासुदेव, चारण, आणि विज्जाहर (‘विद्याधर’), यांचा अंत-र्भाव केलेला आहे. यात वरिष्ठ क्षत्रियांचा समावेश आहे, पण ब्राह्मण, वैश्य, व शूद्र या वर्गांपैकी कोणी नाही. सामान्य आर्य, किंवा ‘अनफलद्धिप्राप्त’ आर्य, हे नऊ प्रकारचे असतात -

      **क्षेत्रार्य **- **जात्यार्य **- **कुलार्य **- **कर्मार्य **- **शिल्पार्य **- **भाषार्य **-

राहण्याच्या प्रदेशामुळे आर्यत्व मिळालेले लोकजन्माने आर्यत्व मिळालेले लोककुलामुळे आर्यत्व मिळालेले लोककर्मामुळे आर्यत्व मिळालेले लोकव्यवसायामुळे आर्यत्व मिळालेले लोकभाषेमुळे आर्यत्व मिळालेले लोक

 

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२६६

      **ज्ञानार्य **- **दर्शनार्य **- **चरित्रार्य **-

ज्ञानामुळे आर्यत्व मिळालेले लोकदर्शनामुळे आर्यत्व मिळालेले लोकनैतिक आचरणामुळे आर्यत्व मिळालेले लोक

एकीकडे तर जैनांनी असे म्हटलेले दिसते की म्लेच्छांच्या यादीत असलेले लोक अनार्य आहेत. परंतु या नऊ प्रकारांनी आर्यत्व प्राप्त होते असे सांगून त्यांनी आर्यत्वाच्या वाटा मोकळ्या करून दिलेल्या आहेत असे दिसते. अशा अनेक प्रकारांनी ज्यांना आर्यत्व प्राप्त झाले ते सगळे आर्य आहेत असे म्हणायची त्यांची तयारी आहे. म्हणजे ज्यांना ब्राह्मणी परंपरा अनार्य समजत होती, असे अनेक लोक जैन आणि बौद्ध परंपरांद्वारा स्वतःला आर्यत्व प्राप्त करून घेत होते. यातून आर्यत्वाच्या संदर्भातला ब्राह्मणी परंपरा आणि जैन परंपरा यांमधला फरक स्पष्ट होतो. या अवैदिक धर्मांना एकदम एवढ्या मोठ्या प्रमाणावर अनुयायी कसे मिळाले याचेही एक चांगले स्पष्टीकरण यातून मिळते.

ज्या प्रदेशांवरून आर्यत्व मिळू शकत असे असे प्रदेश जैनांच्या दफलष्टीने कोणते होते? पण्णवणासुत्ताची यादी पहा - मगध, अंग, वंग, कलिंग, कासी, कोसल, कुरु, कुसट्ट, पंचाल, जंगल, सुरट्ठ, विदेह, कोसंबी, संडिल्ल, मलय, वच्छ, अच्छ, दसण्ण, चेदी, सिंधु, सोवीर, सूरसेण, भंगी, वट्ट, कुणाल, लाढा, आणि केयइअड्ढ. या प्रदेशांची तुलना पतंजलीच्या आर्या- वर्ताशी आणि धर्मशास्त्रातल्या कल्पनांशी केली पाहिजे. पतंजलीच्या आर्या- वर्तात फक्त हिमालय आणि विन्ध्य यांच्यामधला आणि सरस्वती लुप्त होण्याच्या प्रदेशापासून प्रयागापर्यंतचा भाग आलेला होता. जैनांचे बरेचसे आर्य प्रदेश याबाहेरचे आहेत. बौधायनधर्मसूत्र (१.१.३२-३३) सांगते की आनर्त, अंग, मगध, सुराष्ट्र, दक्षिण, उपवफलत्, सिंधु आणि सौवीर या प्रदेशातले रहि-वासी जन्माने शुद्ध नाहीत, तर संकरज आहेत. आरट्ट, कारस्कर, पुण्ड्र, सौवीर, वंग, कलिंग, आणि प्रनून या अपवित्र प्रदेशांमध्ये जाऊन आल्यावर शुद्धी होण्यासाठी सर्वपफलष्ठी ही इष्टी करावी. जैनांचे बरेच आर्य प्रदेश बौधा-यनाला अपवित्र वाटणारे होते.

संस्कृत आणि प्राकृत - भाषिक व सामाजिक संबंध**

२६७

जैन व ब्राह्मणी आर्य प्रदेशांची तुलना

ब्राह्मणी धर्मशास्त्रांचा आर्य प्रदेश

जैन आर्य प्रदेश

जे लोक जातीने आर्य आहेत, त्यांच्या जाती अम्बट्ठ, कलिन्द, विदेह, वेदग, हरिय, आणि चुंचुण अशा पण्णवणासुत्ताने सांगितल्या आहेत. यातल्या अम्बट्ठाविषयी मनुस्मफलती (१०.८) सांगते की वैश्य स्त्रीला ब्राह्मण पुरुषापासून झालेली ही मिश्र संतती आहे, आणि विदेहाबद्दल मनुस्मफलती (१०.१०) सांगते की ब्राह्मण स्त्रीला वैश्य पुरुषापासून झालेली ही मिश्र संतती आहे. कुळाने आर्य असलेल्यांची कुळे पण्णवणासुत्ताने अशी दिली आहेत - उग्ग, भोग, राइण्ण, इक्खाग, णात, आणि कोरव्व. महावीर हा णात घराण्यातला होता, तर बुद्ध हा इक्खाग (संस्कृत ‘इक्ष्वाकु’, पाली ‘ओक्काक’) कुळातला होता. परंतु उग्र हा शूद्र स्त्रीला क्षत्रिय पुरुषापासून झालेला भीतिप्रद पुत्र होय असे मनुस्मफलती (१०.९) म्हणते.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२६८

पण्णवणासुत्ताने आर्य व्यवसायांची बरीच मोठी यादी दिलेली आहे. यातले किती व्यवसाय ब्राह्मणी धर्मशास्त्राला आर्य व्यवसाय म्हणून मान्य होतील हा प्रश्नच आहे.

दोस्सिय (दौष्यिक) सोत्तिय (सौत्रिक)

कप्पासिय (कार्पासिक) सुत्तवेयालिय (सूक्तवैतालिक) भण्डवेयालिक (भाण्डवैतालिक?) कोलालिय (कौलालिक) णरवाहणिय (नरवाहनिक) तुण्णाग (?)

तन्तुवाय

पट्टगार (पटकार, पट्टकार?) देयड (दफलतिकार)

वरण (?)

छव्विय (छर्विक) कट्ठपाउयार (काष्ठपादुकाकार) मुंजपाउयार (मुञ्जपादुकाकार)

छत्तार (छत्रकार) वज्झार (वह्यकार) पोत्थार (पुस्तककार) लेप्पार (लेप्यकार) चित्तार (चित्रकार) संखार (शंखकार) दन्तार (दन्तकार) भण्डार (भाण्डकार) जिज्झकार (?) सेल्लगार (शैलकार) कोडिगार (कोटिकार?)

धर्मसूत्रांमधील वर्णनाकडे पाहता यातले बहुतेक सर्व व्यवसाय हे वैश्य आणि शूद्र यांच्या व्यवसायात मोडतील. या यादीत नाही कोण तेही

संस्कृत आणि प्राकृत - भाषिक व सामाजिक संबंध**

२६९

पाहण्यासारखे आहे. या यादीत ब्राह्मणाच्या व्यवसायाचा आर्य व्यवसाय म्हणून अंतर्भाव नाही. तसेच शेतकफयिाचाही या यादीत उल्लेख नाही. अर्थात या सगळ्याचा आज आपल्याला पूर्णपणे अर्थ लावता येत नाही. कदाचित् ज्या व्यवसायातील मंडळी कमीअधिक प्रमाणात जैन धर्माची अनुयायी बनली, त्याचा निर्देश या यादीने केला असावा.

आता भाषेने आर्य कोण? पण्णवणासुत्त सांगते की जे अर्धमागधी भाषा वापरतात आणि ब्राह्मी लिपी वापरतात ते भाषेने आर्य होत. खरोष्ठी लिपीचा प्रदेश यातून वगळला गेलेला आहे. तसेच याच अर्धमागधीसारख्या प्राकृतांना संस्कृत वैयाकरण ‘अपभ्रंश’ या शब्दाने हिणवीत होते हे विसरून चालणार नाही. दुसरी गोष्ट म्हणजे आर्य भाषा बोलण्याने एक प्रकारचे आर्यत्व येते असा जैनांचा अभिप्राय दिसतो. मनुस्मफलतीने (१०.४५) मात्र आर्यभाषा बोलणे आणि आर्य असणे यात स्पष्ट फरक केला आहे - चार वर्णांच्या बाहेरचे जे लोक आहेत - मग ते आर्य भाषा बोलोत नाहीतर म्लेच्छ भाषा बोलोत - ते सगळे दस्यूच मानले जातात (‘मुखबाहूरुपज्जानां या लोके जातयो बहिः । म्लेच्छवाचश्चार्यवाचस्ते सर्वे दस्यवः स्मफलताः ।’). या दोन कल्पनांमध्ये फारच फरक आहे असे आपल्याला दिसून येईल. यातली एक कल्पना फार संकुचित आहे, तर दुसरी विस्तफलत आहे. ब्राह्मणी कल्पनेमध्ये नवीन आर्यीकरण झालेल्या समाजांना अंतर्भूत करून घेण्याची प्रवफलत्ती दिसत नाही तर त्यांना बाहेर कसे ठेवायचे याची खटपट चाललेली दिसते. याउलट जैन कल्पनेमध्ये अधिक समावेशाची प्रवफलत्ती आहे. जे लोक स्वतःचे या ना त्या प्रकाराने आर्यीकरण करू शकतील त्यांना आर्य मानण्याची जैनांची प्रवफलत्ती दिसते. या दोन कल्पनांमधून स्वतःच्या धर्माचा प्रसार करण्याची जैनांची प्रवफलत्ती आणि वेदविद्या बहुजनसमाजापासून दूर ठेवण्याची व धर्म इतरांपासून राखून ठेवण्याची ब्राह्मणी प्रवफलत्ती यांमधला फरक दिसून येतो. जैनांची आर्यप्रदेशांची कल्पना अधिक विस्तफलत आहे एवढेच नव्हे, तर अनार्यां- कडे पाहण्याचा सुद्धा त्यांचा दफलष्टिकोण त्यांना सुसंस्कृत करून घेण्याचा आहे, व त्यासाठी त्यांना अनार्यभाषा वापरून सुद्धा उपदेश करण्याची त्यांची तयारी आहे. (‘यथ ण वि सक्कमणज्जो अणज्जभासं विणा दु गाहेदुं’, कुन्दकुन्द, समयसार, श्लोक ८०). एकूण जैन आणि ब्राह्मणी शास्त्रांच्या ‘आर्य’ कल्पनांची तुलना करताना दिसणारे चित्र खाली दिलेले आहे.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२७०

ब्राह्मणी धर्मशास्त्रांची आर्यत्वकल्पना

**      **ब्राह्मणी शास्त्रांना संमत असलेले आर्य समाज

म्लेच्छ समाज

      काही प्रमाणात आर्यांचे अनुकरण करणारे, पण धर्मशास्त्राने आर्य न मानलेले समाज

जैनांची आर्यत्वकल्पना

**      **म्लेच्छ समाज

प्रदेश, जाति, कुल, कर्म, व्यवसाय, भाषा, ज्ञान, दर्शन, आचार, इत्यादींमुळे आर्यत्व प्राप्त झालेले व स्वतःला आर्य म्हणविणारे समाज

 

संस्कृत आणि प्राकृत - भाषिक व सामाजिक संबंध**

२७१

दोन आर्यत्वकल्पनांचा संकलित परिणाम

**      **ब्राह्मणी शास्त्रांना संमत असलेले आर्य समाज

म्लेच्छ समाज

      स्वतःला आर्य समजणारे, पण ब्राह्मणी परंपरेने आर्य म्हणून स्वीकार न केलेले जैन-बौद्धादी समाज

या सगळ्या पार्श्वभूमीवर जैन लेखकांच्या भाषेच्या प्रतिष्ठेविषयीच्या कल्पना आपल्याला स्पष्ट होतात. समवायांगसुत्तात म्हटले आहे की महावीर हा अर्धमागधी भाषा वापरून त्याचा धर्मोपदेश करीत असताना चमत्कार घडून या अर्धमागधीचे ऐकणाफयिा आर्य, अनार्य, पशु, पक्षी, सर्प, इत्यादी सर्वांच्या भाषेत आपोआप परिवर्तन होत असे, ‘भगवं च णं अद्धमागहाए भासाए धम्ममाचिक्खइ । सा वि य णं अद्धमागही भासा भासिज्जमाणी तेसिं सव्वेसिं आरियमणारियाणं दुप्पयचउप्पयमियपसुपक्खिसरीसिवाणं अप्पपणो हियसुहदायभासत्ताए परिणमइ ।’, समवायांगसुत्त, आगमोद्धारसमिती प्रत, पफल. ६०. यातून अनेक कल्पना दिसून येतात. अर्धमागधी ही सर्वाधिक प्रतिष्ठेची भाषा होती, व तिच्यात परिवर्तन होऊन इतर सर्व भाषा निर्माण झाल्या. जरी अर्धमागधी ही आदिभाषा होती, तरीसुद्धा जैनांनी हे मान्य केले होते की प्रत्येक व्यक्तीला धर्मोपदेश त्याच्या त्याच्या वैयक्तिक भाषेतच ऐकू गेला पाहिजे, कारण प्रत्येक व्यक्तीची स्वतःची भाषा ही त्या व्यक्तीला ‘हितसुख-दायक’ असते. अर्धमागधी ही महावीर आणि राजा कूणिय म्हणजे अजातशत्रू यांच्या संभाषणाचीही भाषा होती असे ओववाइयसुत्तात

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२७२

(आगमोद्धारसमिती प्रत, पफल. ७७) म्हटले आहे. भगवईसुत्तात (आगमोद्धारसमिती प्रत, पफल. २३१) देव कोणत्या भाषेत बोलतात असा प्रश्न विचारून देव अर्धमागधी भाषेत बोलतात असे उत्तर दिले आहे.

प्राकृत काव्यसाहित्याच्या क्षेत्रातही भाषांमधली प्रतिष्ठेची स्पर्धा जोरात चालूच होती. यात सर्वसाधारणपणे जैन आणि जैनेतर लेखक असे दोन तट पडलेले दिसतात. काव्यमीमांसेचा कर्ता राजशेखर याच्या वर्णनात सर्व भाषांविषयी सामान्यपणे उदार दफलष्टिकोण दिसून येतो. राजाच्या दरबारात सर्व भाषांमधील कवींना स्थान असले पाहिजे असे तो म्हणतो. उत्तरेला संस्कृत कवी, पश्चिमेला अपभ्रंश कवी, पूर्वेला प्राकृत कवी, आणि दक्षिणेला पैशाची कवी अशी व्यवस्था त्याने सांगितली आहे (काव्यमीमांसा, पफल. ५४- ५५). कवीला संस्कृत, प्राकृत, अपभ्रंश आणि मागधी या सर्वच भाषा आल्या पाहिजेत असे तो म्हणतो. तरी सुद्धा त्या भाषांमध्ये तरतमभाव आहे. सर्व भाषांशी दैनंदिन परिचय रहावा यासाठी त्याने काही सोपे मार्ग सांगितले आहेत. संस्कृत आणि प्राकृत बोलणाफयिा बायका कराव्यात. अपभ्रंश बोलणारे नोकर आणि मागधी बोलणाफयिा दासी ठेवाव्यात. या वर्णनातून एकाच घरात या सर्व भाषा नांदत आहेत असे चित्र जरी दिसले, तरी त्या भाषांच्या प्रतिष्ठे-विषयीच्या राजशेखराच्या कल्पना स्पष्ट दिसतात. काव्यपुरुषाचे शरीर वर्णन करतानाही राजशेखराने भाषाभाषांमधील तरतमभाव दाखवला आहे. संस्कृत हे काव्यपुरुषाचे मस्तक आहे. प्राकृत हे त्याचे बाहू आहेत. अपभ्रंश भाषा म्हणजे काव्यपुरुषाच्या मांड्या आहेत, आणि त्याचे पाय पैशाची भाषेचे आहेत (काव्यमीमांसा, पफल. ६). ब्राह्मण, क्षत्रिय, वैश्य, आणि शूद्र यांची पुरुषसूक्तात वर्णन केलेली उत्पत्ती आणि राजशेखराच्या कल्पना यांची तुलना करण्यासारखी आहे.

जैन लेखकांनी मात्र प्राकृतविषयी प्रेम आणि आदर दाखविताना संस्कृतविषयी काही प्रमाणात तिरस्कार दाखविला आहे. इसवी सनाच्या आठव्या शतकात होऊन गेलेल्या उद्योतनसूरी या जैन साहित्यिकाने कुवलयमाला नावाची प्राकृतकथा लिहिली आहे. या कथेत एक हकीकत अशी वर्णन केली आहे (कुवलयमाला, पफल. ७१). एक राजपुत्र रात्री झाडाखाली बसलेला असताना त्याला एक संभाषण ऐकू येते. तो त्या संभाषणाची भाषा कोणती असावी याविषयी तर्क लढवीत आहे. पहिल्यांदा तो म्हणतो की हे संभाषण संस्कृतात नाही, कारण संस्कृत ही अत्यंत दुर्बोध आणि कठीण

संस्कृत आणि प्राकृत - भाषिक व सामाजिक संबंध**

२७३

भाषा असून दुर्जनाच्या हृदयासारखी कठोर आहे. हे संभाषण प्राकृतातही नाही, कारण प्राकृत सज्जनाच्या हृदयाप्रमाणे सुखद असून तिच्यात सुंदर निसर्गवर्णने वगैरे असतात आणि प्राकृत शब्द संस्कृतसारखे एकमेकांना संधींनी जोडलेले नसतात. हे संभाषण अपभ्रंशही नव्हते, कारण अपभ्रंशात शुद्ध अशुद्ध संस्कृत आणि प्राकृताचे मिश्रण झालेले असते. ते पूर आलेल्या पाण्याप्रमाणे बेबंद असते, पण प्रियकर आणि प्रेयसी यांच्या प्रेमकलहाप्रमाणे सुंदर असते. ते संभाषण या तीनही प्रकारात बसत नाही म्हणून ते पैशाची भाषेत असले पाहिजे असे तो राजपुत्र ठरवतो. भाषांविषयीच्या कल्पना इथे अतिशय सुंदर प्रकाराने वर्णन केल्या आहेत.

संस्कृतविषयीची तिरस्काराची भावना जयवल्लभाच्या वज्जालग्गम् या काव्यात दिसून येते. जयवल्लभ म्हणतो की अमफलतासारखे गोड असलेले प्राकृत काव्य ज्यांना म्हणता येत नाही किंवा समजत नाही, त्यांना प्रेमाच्या स्वरूपाची चर्चा करताना लाज वाटली पाहिजे (‘अमयं पाइयकव्वं पढिउं सोउं च जे न जाणंति । कामस्स तत्तवत्तिं कुणंति ते कह न लज्जंति ॥’, श्लोक २). जयवल्लभ म्हणतो की प्रेमाने भरलेले, स्त्रियांना आवडणारे, मधुर ध्वनींनी भरलेले सुंदर प्राकृत काव्य उपलब्ध असताना संस्कृत काव्याकडे कोण कशाला जाईल (‘देसियसद्दपलोट्टं महुरक्खरछंदसंठियं ललियं। फुडवियड- पायडत्थं पाइयकव्वं पढेयव्वं ॥ ललिए महुरक्खरए जुवईजणवल्लहे ससिंगारे । संते पाइयकव्वे को सक्कइ सक्कयं पढिउं ॥’, वज्जालग्गम्, श्लोक २८-२९). जयवल्लभ प्राकृत काव्याला, प्राकृत कवींना, आणि प्राकृत रसिकांना वंदन करतो (श्लोक ३१). एक व्यक्ती प्राकृत काव्य म्हणत असताना जर कुणी मध्येच संस्कृतात प्रतिसाद दिला, तर फुलाला दगडाने ठेचल्यासारखे वाईट वाटते (पाइयकव्वुल्लावे पडिवयणं सक्कएण जो देइ । सो कुसुमसत्थरं पत्थरेण दलिउं विणासेइ ॥, वज्जालग्गम्, पफल. २१८). परंतु जयवल्लभाचा सर्वात दाहक उद्रेक पुढील शब्दात व्यक्त झाला आहे -

डज्झउ सक्कयकव्वं सक्कयकव्वं च निम्मियं जेण । वंसहरम्मि पलित्ते तडयडतट्टत्तणं कुणइ ॥ (पफल. २१७) ‘संस्कृत काव्याला आग लागो, आणि ज्याने संस्कृत काव्य रचले त्यालाही आग लागो. बांबूचे घर जळायला लागले की तडातडा आवाज करते.’

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२७४

जयवल्लभाचे हे शब्द वज्जालग्गम् चे संपादक व माझे फर्गसन् महाविद्यालयातले प्राध्यापक कै. मा. वा. पटवर्धन यांना सुद्धा फार तिखट वाटले. वज्जालग्गम्च्या प्रस्तावनेत (पफल. li) ते म्हणतात की ‘प्राकृत काव्याची ही इतकी अमाप स्तुती प्राकृत भाषेविषयी प्रेम असलेल्या लेखकांनी केलेली आहे म्हणून आपण समजू शकतो. परंतु जेव्हा हे लेखक संस्कृतभाषेवर तिच्या काठिन्याकडे बोट दाखवून टीका करतात, तेव्हा त्यांनी संस्कृत भाषेवर मोठा अन्याय केला आहे.’ या ठिकाणी असे म्हटले पाहिजे की जैन प्राकृत साहित्यिकांची ही संस्कृतविषयीची कल्पना म्हणजे त्यांनी संस्कृत परंपरेला दिलेला उलटा आहेर आहे. जेव्हा सर्व संस्कृतेतर भाषांना संस्कृत वैयाकरणांनी ‘अपभ्रंश’ हा शब्द वापरून आणि त्या भाषा म्हणजे संस्कृतचे कमी कुवतीच्या लोकांनी केलेले विपर्यस्त रूप आहे असे म्हणून हिणवले, तेव्हा त्या भाषा बोलणाफयिा व्यक्तींची प्रतिक्रिया काय झाली असेल हे आपण दूरान्वयाने जयवल्लभाच्या जळ-फळाटावरून समजून घेऊ शकतो. हीरालाल जैन यांनी असे म्हटले आहे (पाहुडदोहा, प्रास्ताविक, पफल. ६) की जरी ‘अपभ्रंश’ हा तिरस्काराचा शब्द म्हणून संस्कृत वैयाकरणांनी वापरला तरी, ज्याला आपण अपभ्रंश म्हणतो त्या भाषेत काव्य लिहिणाफयिा व्यक्तींनी हा शब्द सोडून देशीभाषा हा शब्द वापरला आहे. पुढच्या काळात स्वतःच्या भाषांना अवहत्थ, अवहट्ट, अवहंस ही नावे वापरणाफयिा लेखकांना या शब्दाचा संस्कृत वैयाकरणांना अभिप्रेत असलेला अर्थ मुळीच अभिप्रेत नव्हता.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषांचा परस्पर भाषिक संबंध काय होता याविषयीची पारंपारिक संस्कृत वैयाकरणांची भूमिका अशी होती की संस्कृत-चा कुवत नसलेल्या लोकांच्या वापरात विपर्यास होऊन प्राकृत भाषा तयार झाल्या. या कल्पनेचे परिष्कृत रूप प्राकृत व्याकरणांच्या रचनेत सापडते. प्राकृत व्याकरणांचे स्वरूप संस्कृतमध्ये करावयाच्या बदलांचे नियम असे आहे. या प्राचीन भारतीय कल्पनांचा पगडा आधुनिक भाषाशास्त्रावरही बराच होता. परंतु संस्कृतापासून प्राकृत निष्पन्न झाली या कल्पनेपेक्षा काही प्रमा-णात सध्याचे मत वेगळे आहे. संस्कृत ही प्राकृत भाषांची आई म्हणण्यापेक्षा ती कदाचित् थोरली बहीण असावी असे आधुनिक भाषाशास्त्रज्ञांना वाटते. वैदिक काळातही प्राकृत किंवा प्राकृतसदफलश आर्यभारतीय भाषांचे अस्तित्व आता मान्य होऊ लागले आहे. नंतरच्या काळात अर्थातच संस्कृत भाषेला मोठे मानाचे स्थान असल्याने संस्कृत मधून

संस्कृत आणि प्राकृत - भाषिक व सामाजिक संबंध**

२७५

शब्दसंपत्तीचा ओघ प्राकृत भाषांकडे वाहात होता. तसेच प्राकृतभाषांमधील स्थानिक शब्दांचे फार मोठ्या प्रमाणावर संस्कृतीकरण होत होते. या दोन्ही प्रक्रियांमधून संस्कृत आणि प्राकृत या भाषांचा इतिहास घडत आलेला आहे. जैनांच्या कल्पनेप्रमाणे अर्धमागधी ही आदिभाषा होती, व त्या भाषेतून इतर सर्व भाषांचा जन्म झाला. अशीच कल्पना थेरवादी बौद्ध परंपरेने पाली भाषेविषयी मांडली आहे. पालीला सर्व प्राण्यांची मूळभाषा (‘सब्बसत्तानं मूलभासा’) असे या परंपरेने म्हटले आहे. के. आर्. नIर्मन् (१९८०ः ६७) यांच्या म्हणण्याप्रमाणे जैन आणि बौद्ध धार्मिक समजुतींच्या मुळाशी मौर्ययुगातील मागधीभाषेचे राज-भाषा म्हणून असलेले मानाचे स्थान आहे. मूळ मागधीभाषेत लिहिलेले लेख पाटलीपुत्राहून अशोकाच्या साम्राज्यात सगळीकडे पाठविले गेले आणि त्या त्या प्रदेशात त्या लेखांचे स्थानिक भाषेत परिवर्तन करून ते कोरले गेले. जैन परंपरेने सुचविलेले अर्धमागधीचे श्रोत्यांच्या भाषेत होणारे परिवर्तन याच प्रकारचे आहे. यातल्या ब्राह्मणी कल्पना या तुलनेने अनुदार आहेत, आणि जैन व बौद्धांच्या कल्पना या अधिक उदारमतवादी आहेत असे म्हणावे लागते. प्राकृतांच्या रूपाने दिव्य संस्कृत वाणीचा कमकुवत लोकांनी विपर्यास केला याचे दुःख संस्कृत वैयाकरणांना झाले आहे. परंतु जैनबौद्धांनी जरी अर्धमागधी व पाली या भाषांना मूळ भाषा मानले तरी या मूळ भाषांचे इतर भाषांमध्ये होणारे परिवर्तन हे ऐकणाफयिाच्या सोईसाठी झाले आहे. ते त्या त्या ऐकणाफयिा व्यक्तीला ‘हितसुखदायक’ आहे असे जैनांनी म्हटले आहे, व त्याविषयी दुःख व्यक्त करायचे काहीच कारण नाही. परंतु हिंदू समाजात मात्र संस्कृत व स्थानिक भाषा यांमधला तणाव त्यामुळे कायम राहिला. त्या-प्रकारचा भाषिक तणाव या मुद्यावरून जैन व बौद्ध परंपरांमध्ये पुढे राहिला नाही. या परंपरांमध्ये स्थानिक भाषांमध्ये मोठ्या प्रमाणात रचना झाली आहे, व या रचनेकडे पाहण्याचा जैन परंपरेचा समाधानी दफलष्टिकोण आहे.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२७६

भाषांच्या उत्पत्तीबद्दलच्या विविध धार्मिक कल्पना

ब्राह्मणी कल्पना बौद्ध कल्पना जैन कल्पना

मूलभाषा मूलभाषा मूलभाषा

संस्कृत पाली/मागधी अर्धमागधी

इतर सर्व भाषा इतर सर्व भाषा इतर सर्व भाषा

विकृती/विपर्यास परिवर्तन ‘हितसुखदायक’

अपभ्रंश ‘सका निरुत्ति’ परिवर्तन

☹ ☺ ☺

या धार्मिक कल्पनांपैकी बौद्ध आणि जैन कल्पनांचे मौर्यकाळातील राजकीय परिस्थितीशी असलेले संभाव्य नाते नIर्मन यांनी दाखविलेच आहे. पतंजलीच्या काळात आर्यावर्ताच्या शिष्ट संस्कृताला पुन्हा सर्वोच्च मान्यता मिळवण्याचा वैयाकरणांनी प्रय केलेला दिसतो. या प्रयांचा संबंध काही प्रमाणात मौर्यांची सत्ता उलथून टाकून त्यानंतर ब्राह्मणी राजसत्ता प्रस्थापित करणाफयिा शुंगांच्या कारकीर्दीशी असला पाहिजे असे मला वाटते. पुष्यमित्र शुंगाच्या कारकीर्दीत ब्राह्मणी वैदिक परंपरेला पुन्हा राजाश्रय मिळाला असावा, व संस्कृत भाषेचे पारडे पुन्हा जड व्हायला सुरुवात या काळात झाली असावी असा विद्वानांचा अंदाज आहे. संस्कृत भाषेमध्ये महत्त्वाचा पहिला शिलालेख रुद्रदामन् या शक क्षत्रपाचा आहे व तो इसवी सनाच्या दुसफयिा शतकातला आहे. या शकांनंतर गुप्तकाळात संस्कृत भाषेला एवढे प्राधान्य मिळाले की हळू हळू सगळीकडे प्राकृत भाषेतला शिलालेखांमधला वापर संपून आपल्याला संस्कृतचा प्रचार झालेला दिसतो. यानंतर सर्वसामान्यपणे संस्कृत-चे सर्वोच्च स्थान अबाधित राहिलेले दिसते. प्राकृत

संस्कृत आणि प्राकृत - भाषिक व सामाजिक संबंध**

२७७

भाषांमधील परस्पर-प्राधान्याची परिवर्तनेही निर्देश करण्यासारखी आहेत. पहिली गोष्ट म्हणजे मौर्यकाळात असलेले मागधीचे राजकीय प्राधान्य. याची चर्चा वर आलेलीच आहे. परंतु जेव्हा पुढे माहाराष्ट्री प्राकृत वापरणाफयिा सातवाहनांचे प्राबल्य झाले तेव्हा मागधीच्या नशिबी फार कठीण काळ आला असे दिसते. संस्कृत नाटकांमध्ये माहाराष्ट्री ही उत्तम प्राकृत म्हणून वापरली जाते, तर शाकुंतलातला चोर म्हणून धरलेला कोळी, मफलच्छकटिकातले शकारासारखे हास्योत्पादक पात्र यांची भाषा मागधी दाखवली आहे. राजशेखराने मागधी भाषेला घरातल्या नोकराचे स्थान दिले आहे. प्राकृत वैयाकरणांनी देखील माहाराष्ट्री आणि मागधी यांच्यातला हा तरतमभाव कायम ठेवला आहे.

संस्कृत आणि प्राकृत यांच्यातल्या संबंधांची चर्चा केल्यानंतर शेवटी संस्कृत आणि मराठी यांच्यातल्या नात्याविषयी थोडेसे सांगून मी हे व्याख्यान संपवणार आहे. सुरुवातीलाच दोन गोष्टी ध्यानात ठेवल्या पाहिजेत. संस्कृत आणि मराठी यांचे संबंध कसे होते हे समजण्यासाठी मराठीच्या पूर्वी संस्कृत आणि प्राकृत यांचे संबंध काय होते हे लक्षात घेतले पाहिजे. कारण सर्वसामान्यपणे मराठी माणसाला ज्ञानेश्वरांच्या आधी महाराष्ट्रात काय घडले याची माहितीच नसते, आणि त्यामुळे नंतरच्या काळात जे घडले त्याचा आधीच्या परिस्थितीशी काही संबंध होता का नाही हे फारसे पाहिले जात नाही. दुसरी गोष्ट अशी की महाराष्ट्रातल्या संस्कृतच्या अभ्यासकांना मराठी-संस्कृत संबंधांविषयी बोलताना अर्धसत्य बोलण्याची सवय असते. ‘सत्यं ब्रूयात् प्रियं ब्रूयात् न ब्रूयात् सत्यमप्रियम्’ या उक्तीप्रमाणे या संबंधांची चांगली बाजू आहे ती दाखवायची आणि दुसफयिा बाजूबद्दल मौन बाळगायचे असे कधी कधी नकळत होते. प्रा. रा. ना. दांडेकर यांनी संपादित केलेल्या Sanskrit and Maharashtra, A Symposium (पुणे विद्यापीठ, १९७२) या लेखसंग्रहात असे काहीसे झाले आहे. परंतु इथे प्रा. अशोक केळकरांनी सुचविलेला विषय पुन्हा ध्यानात घेतला पाहिजे - संस्कृत आणि मराठी यांचा संबंध हा मायलेकींचा होता का सासवासुनांचा होता? आमच्या संस्कृतच्या मंडळींना यातले मायलेकींचे प्रेम दाखवायची हौस असते. असे प्रेम नव्हते असे मला म्हणायचे नाही. पण सासुरवासही तितक्याच प्रमाणात चालू होता हेही सत्य आहे.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२७८

मराठीच्या इतिहासात मुकुंदराजांच्या काळापासून संस्कृत आणि मराठी यांच्यात असा तणाव अस्तित्वात असल्याचे दिसून येते. ही अशी परि-स्थिती फक्त महाराष्ट्रातच होती असे नाही, तर भारताच्या सर्व प्रदेशांमध्ये स्थानिक भाषा आणि संस्कृत यांच्यामध्ये असाच तणाव होता. आपल्या आता हेही ध्यानात येईल की हा तणाव नवीन नाही, तर संस्कृत- प्राकृत संबंधांचेच हे नवे रूप आहे. मुकुंदराजांनी विवेकसिंधू हा वेदांतग्रंथ मराठीमध्ये ज्ञाने-श्वरीच्या आधी लिहिला आहे. ज्यांना संस्कृत कळत नाही त्यांच्यापर्यंत ज्ञान पोहोचविण्यासाठी हा ग्रंथ मराठीत केला आहे असे मुकुंदराज म्हणतात -

‘जयासी नाही प्रतीती । नेणती तर्क मुद्रेची स्थिती ।

तयालागी मराठिया उक्ती । केली ग्रंथरचना ॥’

विवेकसिंधू, उत्तरार्ध, प्रकरण ११, ओवी १३२

ज्ञानेश्वरांनी केलेले ‘देशीकार लेणे’ आपल्या परिचयाचेच आहे. परंतु ‘माझा मराठाची बोल कवतुके अमफलताचेनी पैजा जिंके’ ही ज्ञानेश्वरांची उक्ती ऐकल्यावर आता आपल्याला या वचनाच्या मागे उभी असलेली जयवल्लभाच्या वज्जालग्गम्मध्ये दिसणारी ‘अमयं पाइयकव्वं’ ही उक्तीही आठवायला हवी. महानुभावी नागदेवाचार्य केशवराजांना चक्रधरांची वचने संस्कृतात लिहू नकोस असे सांगतात - ‘नको गा ः केशव देया ः येणे माझिये स्वामीचा सामान्यु परिवारु नागवैल की.’ हे शब्द म्हणजे बौद्ध आणि जैन परंपरांनी सुरुवातीच्या काळात धर्मग्रंथांच्या संस्कृतीकरणाला केलेल्या विरोधाची आठवण करून देतात.

संस्कृत आणि मराठी यांच्यातला तणाव हा नंतरच्या काळातही कायम राहिला आहे. महीपतीने एकनाथांच्या आणि रामदासांच्या अशा काही कथा सांगितलेल्या आहेत. एकनाथांनी लिहिलेले मराठी भागवत हे काशीच्या पंडितांनी गंगेत फेकून दिले होते, आणि मराठी लिहिण्यावरून एकनाथ आणि त्यांचा मुलगा हरिपंत यांच्यात वितुष्ट आले होते अशा कथा महीपतीने सांगितलेल्या आहेत. तसेच रामदास, शिवाजी, आणि गागाभट्ट यांच्याही अशाच कथा आहेत. राज्याभिषेकानंतर गागाभट्ट शिवाजीला तू आता अप-भ्रष्ट मराठी, आणि या अपभ्रष्ट मराठीत रचना करणाफयिा रामदासाची कास सोडून दे. मी तुला संस्कृत शिकवितो असा आग्रह धरीत आहेत. या कथां-कडे जरी इतिहास म्हणून पाहता येत नाही, तरी त्या

संस्कृत आणि प्राकृत - भाषिक व सामाजिक संबंध**

२७९

काळच्या भाषिक-सामाजिक स्पर्धेची या कथांवरून आपल्याला चांगली कल्पना येते. एक-नाथांनी स्वतःच मराठीची कैफियत आपल्या भागवतात मांडली आहे (लक्ष्मण रामचंद्र पांगारकर प्रत, निर्णयसागर प्रेस, मुंबई, १.१२१-१३०, २९. १६.१९, साहित्यसुवर्ण, पफल. ५-६) -

आता वंदू प्राकृत कवीश्वर । निवफलत्तिप्रमुख ज्ञानेश्वर । नामदेव चांगदेव वटेश्वर । ज्यांचे भाग्य थोर गुरुकृपा ॥ जयांचे ग्रंथ पाहतां । ज्ञान होय प्राकृतां ।

तयांचे चरणी माथा । निजात्मता निजभावें ॥

संस्कृत ग्रंथकर्ते ते महाकवी । मा प्राकृतीं काय उणीवी । नवी जुनी म्हणावीं । कैसेनी केवीं सुवर्णसुमनें ॥ कपिलेचें म्हणावें क्षीर । मा इतरांचें तें काय नीर । वर्णस्वादें एकचि मधुर । दिसें साचार सारिखें ॥

जें पाविजे संस्कृत अर्थें । तेंचि लाभे प्राकृतें । तरि न मनावया येथें । विषमचि ते कायी ॥

देशभाषावैभवें । प्रपंचपदार्थी पालटली नावें । परी रामकृष्णादिनामा नव्हे । भाषावैभवें पालटूं ॥ संस्कृतवाणी देवें केली । तरी प्राकृत काय चोरापासूनि झाली । असोतु या अभिमानभुली । वफलथा बोली काय काज ॥ आता संस्कृता किंवा प्राकृता । भाषा जाली जे हरिकथा । ते पावनची तत्त्वतां । सत्य सर्वथा मानिली ॥

सद्गुरुकृपा समर्थ । तेणें कृपें श्रीभागवत ।

वाखाणिलें जी प्राकृत । शुद्ध मथितार्थ सोलीव ॥ जनार्दनकृपादफलष्टि । माझ्या मराठ्या आरिख्या गोष्टी । रिघाल्या एकादशाचे पोटीं । स्वानंदतुष्टी निजबोधें ॥ संस्कृत प्राकृत परवडी । सज्ञान सेविती स्वानंदगोडी । गाय काळी आणि तांबडी । परि दुधी वाकुडी चव नाही ॥ तेवी संस्कृतप्राकृतभाखा । ब्रह्मासी पालट नाही देखा । अभय अभेदें वदला एका । साह्य निजसखा जनार्दन ॥

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२८०

इथे एकनाथांचे शब्द वाचताना आपल्या ध्यानात येईल की मराठीला उद्देशून त्यांनी सर्वत्र ‘प्राकृत’ हा शब्द वापरला आहे, व त्यामुळे इथे संस्कृत-प्राकृत संबंधांच्या प्राचीन इतिहासाचीच पुरावफलत्ती होत आहे. मोरोपंतांनी त्यांच्या मंत्ररामायणाच्या शेवटी केलेली मराठीची वकिली अशाच प्रकारची आहे (मयूरविरचितानि संस्कृतकाव्यानि, प्रस्तावना, पफल. २-३)-

रामाचें रचिलें चरित्र मुनिनें वाल्मीकिनें संस्कृतीं नाहीं हानि कदापि अन्यकविहीं तें वर्णितां प्राकृतीं । मुक्तांचा रचिलाचि हार पहिला जो रेशिमाच्या गुणें तो कार्पासगुणें करूनि करितां काय प्रभेला उणें ॥

केलें पात्र सुवर्णाचें कीं विरूपशि खापरी । लाविता तेथ संहारी तम, दीपशिखा परी ॥

श्रीवाल्मीकिप्रभफलतिमुनिहीं वर्णिती रामलीला मादफलक्षाही मुदितहृदयें काय गावें न तीला? श्रीकण्ठेन्द्राद्यमरपरिषत्सेव्यगंगाप्रवाही संध्यास्नानादिक न करणें काय या मानवाहीं ॥

गीर्वाणें राघवाचे यश रसिकजना लागतें फार मिष्ट ‘तैसें न प्राकृतानें’ अचतुर म्हणती मानिती तें न शिष्ट । पीतां गोक्षीर कार्तस्वरमणिचषकें देतसे जें चि गोडी सारज्ञाला पलाशद्रुमदलपुटकें सेविता तें न सोडी ॥

माजी सत्कृति दूषिली जरि खळें उच्छफलंखळें आग्रहें सेवावी च परंतु नित्य रसिकें हे सद्गुणाच्या गफलहे । चंडाळ त्रिदशापगेत वमला की धेनुला स्पर्शला त्यांचें श्रोत्रियदेवसेव्य पयही, त्याही सदा निर्मळा ॥

संस्कृत आणि प्राकृत - भाषिक व सामाजिक संबंध**

२८१

संस्कृत व मराठी यांचे संबंध तपासून पाहताना आणखी एक गोष्ट ध्यानात ठेवायला हवी की संस्कृत म्हणजे काय आणि मराठी म्हणजे काय यांबद्दल मुळातच काही गोंधळ आपल्या मनात असतो. या दोन भाषा वस्तुतः मायलेकी असोत किंवा नसोत, त्यांचा परस्पर संबंध हा व्यवहारात अभेद्य झाला आहे. ज्ञानेश्वरांच्या ‘पसायदाना’तल्या ‘पसाय’ शब्दाचा अर्थ आज आपल्याला ‘प्रसाद’ हा शब्द वापरून सांगावा लागतो. म्हणजे भाषाशास्त्रीय दफलष्ट्या मूळ ‘प्रसाद’ या संस्कृत शब्दाचा जुन्या मराठीत प्राकृताद्वारा ‘पसाय’ हा अपभ्रंश झाला. परंतु आजच्या मराठीत तो अपभ्रंश मागे पडून पुन्हा मूळ संस्कृतशब्द शिरलेला आहे. म्हणजे ज्याला आपण आजचे मराठी म्हणतो ती भाषा ज्ञानेश्वरांच्या भाषेपेक्षा अधिक संस्कृतमय आहे. राज्यव्यवहाराचे मराठीकरण करण्यासाठी शिवाजी महाराजांच्या आज्ञेने जो ‘राज्य-व्यवहारकोश’ निर्माण झाला तो वापरून वस्तुतः मराठीचे संस्कृतीकरणच होऊ शकते. आपल्या आठवणीतच वीर सावरकरांनी मराठीच्या शुद्धी-करणाचे केलेले प्रय हे अशा प्रकारचे मराठीच्या संस्कृतीकरणाचेच प्रय आहेत. मराठीला समफलद्ध करण्यासाठी संस्कृतचा वापर हा असा शतकानु-शतके चालू आहे. तसेच महाराष्ट्रात वापरल्या जाणाफयिा संस्कृतावर मराठीची छाप नकळत पडलेली आहे. नागोजीभट्टासारखा महाराष्ट्रीय संस्कृत वैयाकरण एखाद्या लांबलचक चर्चेच्या शेवटी त्या चर्चेचा सारांश देताना ‘इति गोलार्थः’ असे म्हणून जातो. मराठी ‘गोळाबेरीज’ या शब्दाचा हा नकळत झालेला संस्कृत अवतार आहे.

संस्कृत-प्राकृत संबंधांच्या इतिहासाच्या या चर्चेपासून आज आपल्याला बरेच काही शिकण्यासारखे आहे. संस्कृत व मराठी यांचा संबंध आज कसा असावा? महाराष्ट्रातल्या सध्याच्या भाषिक व सामाजिक राजकारणात न शिरता इतिहासाने आपल्याला काय धडे शिकवले आहेत तेवढेच मी सांगणार आहे. संस्कृत-प्राकृत संबंधांच्या इतिहासाने आपल्याला बरेच पर्याय उपलब्ध करून दिले आहेत. आपण संस्कृतचा आत्यंतिक अभिमान धरून मराठीला पतंजलीचा ‘अपभ्रंश’ हा शब्द वापरून हिणवू शकतो, व त्याची प्रतिक्रिया म्हणून मराठीचा आत्यंतिक अभिमान धरणारी मंडळी जयवल्लभाचे उदाहरण पाहून ‘जळो ते संस्कृत’ असे म्हणू शकतात आणि म्हणतात. परंतु आपण हे विसरू शकत नाही की प्राकृताला ‘अपभ्रंश’ म्हणून हिणविणाफयिा पतंजलीची मातफलभाषा बहुधा प्राकृतच होती, व ‘जळो ते संस्कृत’ म्हणणाफयिा

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२८२

जयवल्लभाची प्राकृत ही संस्कृत शब्दांनी खच्चून भरलेली आहे. म्हणजे प्रत्य- क्षात असलेले या भाषांचे परस्परावलंबन नाकारून ही मंडळी एकमेकांचा दुःस्वास करण्यात आणि एकमेकांना खाली पाडण्यात गुंतलेली आहेत. या प्राचीन भूमिकांमधून भाषांकडे पाहण्याची अनैतिहासिक, अवास्तव, आणि धर्मभेदाने व जातिभेदाने दूषित वफलत्ती भारताच्या इतिहासात निर्माण झाली हे अप्रिय सत्य आपण समजून घेतले पाहिजे. परंतु ही अशी परस्पर चिखलफेक चालू असताना काही शांत डोक्याची वाक्पतिराजासारखी सुबुद्ध माणसेही सुदैवाने होऊन गेली की ज्यांनी संस्कृत आणि प्राकृत यांचे परस्परपोषकत्व ओळखले होते. आजही आपल्याला अनुकरणीय असलेल्या वाक्पतिराजाच्या (गउडवहो, श्लोक ६५) शब्दांनी मी हे व्याख्यान संपवितो. -

उम्मिलई लायण्णं पययच्छायाएॅ सक्कयवयाणं । सक्कयसक्कारुक्करिसणेण पययस्स वि पहावो ॥ (उन्मीलति लावण्यं प्राकृतच्छायया संस्कृतवचसाम् । संस्कृतसंस्कारोत्कर्षणेन प्राकृतस्यापि प्रभावः ॥)

संस्कृत* वाणीचे सौंदर्य प्राकृताच्या छायेने उमलते आणि प्राकृत वाणीचाही प्रभाव संस्कृताच्या संस्काराद्वारा प्राप्त झालेल्या उत्कर्षाने वाढतो.*

२८३

संदर्भसूची

मूलभूत संदर्भसाधने

**      **अथर्ववेद (शौनकीयसंहिता). संपादक - शंकर पांडुरंग पंडित. १८९५-९८.

मुंबई,

अथर्ववेदपरिशिष्टानि. संपादक - रामकुमार राय. वाराणसी, चौखम्बा ओरियंटालिया, १९७६.

अर्थसंग्रह, लौगाक्षिभास्करकृत. संपादक-अनुवादक - शिवराम महादेव परांजपे. मुंबई, निर्णयसागर प्रेस, १९२७.

अष्टादश उपनिषदः. संपादक - व्ही. पी. लिमये आणि आर्. डी. वाडेकर. पुणे, वैदिक संशोधन मंडळ, १९५८.

आपस्तम्बधर्मसूत्र. संपादक - Georg BÜhler. मुंबई, १९६८.

आश्वलायनगफलह्यसूत्र, नारायणरचितटीकासहित. संपादक - वासुदेव पणशीकर. मुंबई, निर्णयसागर प्रेस, १८९४.

ऋग्वेद, सायणभाष्यसहित. संपादक - Max MÜller. 1890-92. London.

ऋग्वेदप्रातिशाख्य, उवटभाष्यसहित. संपादक - मंगलदेव शास्त्री. अलाहाबाद, इंडियन प्रेस, १९३१.

ऐतरेय आरण्यक. संपादक-अनुवादक - A. B. Keith. Iक्स्फर्ड युनिव्हर्सिटी प्रेस, १९०९. द्वितीय मुद्रण, १९६९.

ऐतरेयब्राह्मण. आनंदाश्रम संस्कृत ग्रंथमाला, क्र. ३१, खंड १-२. पुणे, आनंदाश्रम, १८९६.

काठकसंहिता. संपादक - L. von Schroeder. 1900-10. Leipzig.

काव्यमीमांसा, राजशेखरकृत. *Gaekwad’s Oriental Series, *क्र. १. बडोदा, १९३४.

काव्यादर्श, दण्डिकृत. संपादक - रंगाचार्य रड्डी. Government Oriental Series, Class A, No. 4. पुणे, भांडारकर प्राच्यविद्या संशोधन मन्दिर, १९३८.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२८४

काशिकावफलत्ति, वामनजयादित्यकृता. न्यास व पदमंजरी या टीकांसहित. ६ खंड. प्राच्यभारती ग्रंथमाला, ग्रंथांक २. वाराणसी, तारा प्रकाशन, १९६५-६७.

कुवलयमाला, उद्योतनसूरिकृत. संपादक - ए. एन्. उपाध्ये. सिंघी जैन ग्रंथमाला, ४५. मुंबई, भारतीय विद्या भवन, १९५९.

कौषीतकिब्राह्मण. संपादक - B. Lindner. Jena, 1887.

गउडवहो, वाक्पतिराजकृत. संपादक - एस्. पी. पंडित. द्वितीयावफलत्ती. संपादक - उटगीकर. Bombay Sanskrit and Prakrit Series, 34. पुणे, भांडारकर प्राच्यविद्या संशोधन मन्दिर, १९२७.

गीर्वाणवाङ्मञ्जरी, धुण्डिराजकविकृत. संपादक - यू. पी. शहा. बडोदा, ओरिएंटल इन्स्टिट्यूट, १९६०.

चान्द्रव्याकरण, चन्द्राचार्यकृत, स्वोपज्ञवफलत्तिसहित. दोन खंड. संपादक - क्षेत्रेशचंद्र चटर्जी. पुणे, डेकन कIलेज, १९५३, १९६१.

तैत्तिरीयआरण्यक. आनंदाश्रम संस्कृत ग्रंथमाला, क्र. ३६, खंड १-२. पुणे, आनंदाश्रम, १९६७-६९.

तैत्तिरीयप्रातिशाख्य, त्रिभाष्यर आणि वैदिकाभरण या टीकांसहित. संपादक - रंगाचार्य व शामशास्त्री. मैसूर, १९०६.

तैत्तिरीयब्राह्मण. आनंदाश्रम संस्कृत ग्रंथमाला, क्र. ३७. तीन खंड. पुणे, आनंदाश्रम, १९३४, १९३८, व १९४२.

तैत्तिरीयसंहिता. आनंदाश्रम संस्कृत ग्रंथमाला, क्र. ४२, खंड १-६. पुणे, आनंदाश्रम, १९००-१९०८.

      दीघनिकाय. तीन खंड. नालन्दा देवनागरी पाली ग्रंथमाला. १९५८.

नालंदा,

धातुप्रदीप, मैत्रेयरक्षितकृत. सविताराय स्मफलति संरक्षण ग्रंथमाला, ग्रंथांक २. संपादक - शिरीषचंद्र चक्रवर्ती. राजशाही, बंगाल, १९१९.

नित्यकर्मप्रयोगमाला. संपादक - चतुर्थीलाल शर्मा. संवत् २०२१. मुंबई, वेंकटेश्वर प्रेस.

निरुक्त, यास्काचार्यकृत. दुर्गभाष्यासहित. आनंदाश्रम संस्कृत ग्रंथमाला, ग्रंथांक ८८, खंड १, १९२१; खंड २, १९२६. पुणे, आनंदाश्रम.

संदर्भसूची

२८५

पण्णवणासुत्त. संपादक - पुण्यविजय मुनि आणि दलसुख मालवाणिया. १९६९. जैन आगम ग्रंथमाला, ग्रंथांक ९, भाग १-२. मुंबई, महावीर जैन विद्यालय.

प्रयोगपारिजात, नफलसिंहकृत. हस्तलिखित पोथी. पुणे, भांडारकर प्राच्यविद्या संशोधन मन्दिर.

प्रयोगर, नारायणभट्टकृत. संपादक - वासुदेव शास्त्री पणशीकर. द्वितीयावफलत्ती, १९३७. मुंबई, निर्णयसागर प्रेस.

प्रातःस्मरण. संपादक - जगन्नाथ भरमाराव केशरकर. १९३६. पुणे, हिंद सेवक छापखाना.

प्रौढमनोरमा, भट्टोजीदीक्षितकृत. शब्दर आणि भैरवी या टीकांसहित. अव्ययीभावान्त भाग. वाणीविलास ग्रंथरमाला, ग्रंथांक ४. संपादक - चंद्रशेखर मिश्र. वाराणसी, संस्कृत पुस्तक भंडार, १९३३, .

बफलहच्छब्देन्दुशेखर, नागेशभट्टकृत. तीन खंड. सरस्वती भवन ग्रंथमाला, ग्रंथांक ८७. संपादक - सीताराम शास्त्री. वाराणसी, संपूर्णानंद संस्कृत विश्वविद्यालय, १९६०.

बौधायनधर्मशास्त्र. संपादक - E. Hultzsch. 1884. Leipzig.

ब्रह्मसूत्रशांकरभाष्य. संपादक - नारायण राम आचार्य. मुंबई, निर्णयसागर प्रेस, तिसरी आवफलत्ती, १९४८.

ब्राह्मविवाहप्रयोग. संपादक - गोविंद रामचंद्र मोघे. मुंबई, निर्णयसागर प्रेस, १९३८.

महाभारत, चिकित्सक आवफलत्ती. संपादक - वि. स. सुकथनकर आणि सहकारी. पुणे, भांडारकर प्राच्यविद्या संशोधन मन्दिर, १९३३-५९.

महाभाष्यदीपिका, भर्तफलहरिकृत. संपादक - काशिनाथशास्त्री अभ्यंकर आणि व्ही. पी. लिमये. पुणे, भांडारकर प्राच्यविद्या संशोधन मन्दिर, १९७०.

मनुस्मफलति, कुल्लूकभट्टभाष्यसहित. संपादक - वासुदेव लक्ष्मण पणशीकर. मुंबई, निर्णयसागर प्रेस, १९०२.

मयूरविरचितानि संस्कृतकाव्यानि. संपादक - डी. आर्. पराडकर. पुणे, दि प्रिंटिंग एजन्सी, १९१६.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२८६

      मीमांसाकोष. ७ खंड. संपादक - केवलानंद सरस्वती.

वाई, प्राज्ञ

      पाठशाळा, १९५२-६६.

      मीमांसादर्शन, जैमिनिकृत, शाबरभाष्यतंत्रवार्त्तिकसहित.

सहा खंड.

      आनंदाश्रम संस्कृत ग्रंथमाला, ग्रंथांक ९७. १९२९.

पुणे, आनंदाश्रम,

मुलांचा भक्तिमार्ग. संपादक - महादेव अनंत भागवत. मुंबई, मौज Iफिस, १९५०.

मैत्रायणीसंहिता. संपादक - L. von Schroeder. 1881-86. Leipzig.

याज्ञवल्क्यस्मफलति, मिताक्षरासहित. संपादक - नारायण राम आचार्य. मुंबई, निर्णयसागर प्रेस, पाचवी आवफलत्ती, १९४९.

लाट्यायनश्रौतसूत्र, अस्वि⌥ामिभाष्योपेत. संपादक - आनन्दचन्द्र. बिब्लिओथेका इंडिका. कलकत्ता, १८७२.

लघुशब्देन्दुशेखर, नागेशभट्टकृत. सहा टीकांसहित. संपादक - गुरुप्रसाद शास्त्री. राजस्थान संस्कृत कIलेज ग्रंथमाला, ग्रंथांक १४. वाराणसी, १९३६.

ललितविस्तर. संपादक - प.ल. वैद्य. बौद्ध संस्कृत ग्रंथमाला, क्र. १. दरभंगा, मिथिला इन्स्टिट्यूट, १९५८.

वज्जालग्गम्, जयवल्लभकृत. संपादक-अनुवादक - मा.वा. पटवर्धन. प्राकृत ग्रंथमाला १४. अहमदाबाद, प्राकृत टेक्स्ट सोसायटी, १९६९.

वज्रसूची, अश्वघोषकृत. संपादक-अनुवादक - सुजितकुमार मुखोपाध्याय.

१९५०. द्वितीयावफलत्ती १९६०. विश्वभारती, शांतिनिकेतन.

वाक्यपदीय, भर्तफलहरिकृत. चिकित्सक आवफलत्ती. संपादक - Wilelhm Rau. 1977. *Abhandlungen fÜr die Kunde des Morgenlandes *XLII, 4. Wiesbaden, Franz Steiner.

वाजसनेयिप्रातिशाख्य. संपादक - इन्दु रस्तोगी. काशी संस्कृत ग्रंथमाला, ग्रंथांक १७९. वाराणसी, १९६७.

वाजसनेयिनामुपनयनपद्धतिः. संपादक - रामदत्त ठक्कुर. मिथिला ग्रंथमाला. संवत् २०२३. वाराणसी, चौखम्बा संस्कृत सीरीज्.

वाजसनेयीसंहिता. संपादक - Albrecht Weber. 1852. Berlin.

वासिष्ठधर्मशास्त्र. संपादक - A.A. FÜhrer. *Bombay Sanskrit and Prakrit Series, *No. XXIII. मुंबई, १९१६.

संदर्भसूची

२८७

वेदविकृतिलक्षणसंग्रह. संपादक - का. वा. अभ्यंकर आणि गो. वि. देवस्थळी. पुणे, भांडारकर प्राच्यविद्या संशोधन मंदिर, १९७८.

व्याकरणमहाभाष्य, पतञ्जलिकृत. तीन खंड. संपादक - Franz Kielhorn, १८८०-१८८५. द्वितीयावफलत्ती. संपादक - का. वा. अभ्यंकर. पुणे, भांडारकर प्राच्यविद्या संशोधन मन्दिर, १९६२-१९७२.

व्याकरणमहाभाष्य, पतञ्जलिकृत. प्रदीपोद्योतसहित. तीन खंड. दिल्ली, मोतीलाल बनारसीदास, १९६७.

शब्दकौस्तुभ, भट्टोजीदीक्षितकृत. संपादक - नेने आणि पुणतांबेकर. चौखंबा संस्कृत ग्रंथमाला, ग्रंथांक २, खंड १, भाग १-४. वाराणसी, १९३३.

शतपथब्राह्मण. संपादक - Albrecht Weber. 1849. Berlin.

शाङ्खायन आरण्यक. संपादक - श्रीधरशास्त्री पाठक. आनंदाश्रम संस्कृत ग्रंथमाला, क्र. ९०. पुणे, आनंदाश्रम, १९२२.

शौनकीया चतुराध्यायिका. तीन टीका व इंग्रजी अनुवादासहित. संपादक- अनुवादक - माधव देशपांडे. येत्या एक दोन वर्षात प्रकाशित होईल.

श्रीकालीस्तवमंजरी. संपादक - ऋतशील शर्मा. प्रयाग, शक्तिसाधनापीठ, १९८३.

      श्रीगणेशपूजा. ध्वनिमुद्रित कॅसेट. भालचंद्र करंबेळकर शास्त्री. अलूलकर Iडिओ व्हिडिओ प्रIडक्टस्, १९८४.

पुणे,

      श्रीधरीटीका (भगवद्गीताटीका). व्याख्याष्टकमण्डिता.

भगवद्गीता शाङ्करभाष्यनीलकण्ठ्यादिसंपादक - वासुदेव शास्त्री पणशीकर.

द्वितीयावफलत्ती १९७८. दिल्ली, मुन्शीराम मनोहरलाल पब्लिशर्स.

श्रीसत्यनारायणपूजा. ध्वनिमुद्रित कॅसेट. भालचंद्र करंबेळकर शास्त्री. पुणे, अलूलकर Iडिओ व्हिडिओ प्रIडक्टस्, १९८४.

श्रीहरितालिकाव्रतोद्यापन, केवडात्रीज, व्रतकथासहित. संपादक - गंगाशंकर मंछाशंकर रैक्व. सुरत. शके १८७८.

समयसार, कुन्दकुन्दाचार्यकृत. Secred Books of the Jainas, Vol. 8. लखनौ, दि सेंट्रल जैन पब्लिशिंग हाउस, १९३०.

सार्थपूजाकथासंग्रह. संपादक - काशिनाथशास्त्री जोशी. पुणे, चित्रलेखा एजन्सी, १९६४.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२८८

साहित्यसुवर्ण (मराठीकाव्यसंग्रह). संपादक - रामचंद्र कृष्ण लागू. तिसरी आवफलत्ती, १९३१. पुणे, नवीन किताबखाना.

सिद्धान्तकौमुदी, भट्टोजी दीक्षितकृत. बालमनोरमा-तत्त्वबोधिनी-सहित. संपादक - गिरिधरशर्मा आणि परमेश्वरानंद. दिल्ली, मोतीलाल बनारसीदास, १९६०.

सेकसुभोदय, हलायुधमिश्रकृत. संपादक - सुकुमार सेन. बिब्लिओथेका इंडिका, क्र. २८६. कलकत्ता, एशियाटिक सोसायटी, १९६३.

स्वयंपुरोहित. संपादक - बापटशास्त्री. मुंबई, गजानन बुक डेपो, १९८३.

संशोधन-वाङ्मय

Aguilar i Matas, Enric. 1991. *R̥gvedic Society. *Leiden: E.J. Brill.

Allchin B. & Allchin R.. 1982. *The Rise of Civilization in India and Pakistan. *Cambridge: Cambridge University Press.

Ananthanarayana, H. S. 1970. “Prakrits and Dravidian Languages.” *Proceedings of the Seminar in Prakrit Studies. *Pune: University of Poona.

Andersen, Henning. 1973. “Abductive and Deductive Change.” Language, Vol. 49, pp. 765-793.

Apte, V.M. 1939. *Social and Religious Life in the Gr̥hyasūtras. *Bombay.

Bhandare, Vasant V. 1986. *Sanskrit Speech Habits and Pāṇini. *Delhi: Takshila Hardbounds.

Bhandarkar, R.G. 1928. *Collected Works. *Edited by N.B. Utgikar. Pune: Bhandarkar Oriental Research Institute.

Bhattacharya, Ram Shankar. 1966. पाणिनीय व्याकरण का अनुशीलन. वाराणसी, इंडोलाजिकल बुक हाउस.

Bhise, Usha R. 1980. “The Influence of Marathi Idiom on 20th Century Sanskrit Plays.” Bharatīya-Vidyā, Vol. XL, Nos. 2-3, pp. 76- 83.

संदर्भसूची

२८९

Bloch, Jules. 1934, 1965. *Indo-Aryan, From the Vedas to Modern Times. *French original published in Paris, 1934; revised by the author and translated into English by Alfred Master, Paris, 1965.

Bloomfield, Maurice. 1929. “On Diminutive Pronouns in Jaina Sanskrit.” Indian Studies in Honor of Charles Rockwell Lanman, pp. 7-25. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Bright, William. 1986. “Archaeology, Linguistics, and ancient Dravidian.” In South Asian Languages: Structure, Convergence, and Diglossia, edited by Bh. Krishnamurti et al, pp. 108-12. Delhi: Motilal Banarsidass.

Bronkhorst, Johannes. 1981. “Nirukta and Aṣṭādhyāyī: Their Shared Presuppositions.” *Indo-Iranian Journal, *Vol. 23, pp. 1-14.

———–. 1991. “Pāṇini and the Veda Reconsidered.” In Pāṇinian Studies, Professor S.D. Joshi Felicitation Volume, edited by Madhav M. Deshpande and Saroja Bhate. Ann Arbor: Center for South and Southeast Asian Studies, The University of Michigan.

BÜhler, Georg. 1898. The Sacred Laws of the Aryas as taught in the Schools of Āpastamba, Gautama, Vasiṣṭha and Baudhāyana.

Sacred Books of the East, Vol. II. New York.

Burrow, Thomas. 1936. “The dialectal position of the Niya Prakrit.” In Indian and Iranian Studies, presented to George A. Grierson. London: University of London.

———–. 1968. *Collected Papers on Dravidian Linguistics. *Department of Linguistics publications no. 13. Annamalainagar: Annamalai University,

———–. 1971. “Spontaneous Cerebrals in Sanskrit.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Vol. 34.

———–. 1972. “A Reconsideration of Fortunatov’s Law.” *Bulletin of the School of Oriental and African Studies, *Vol. 35.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२९०

———–. 1973. “The Proto-Indo-Aryans.” In Journal of the Royal Asiatic Society, pp. 123-140.

Caillat, Colette. 1989. Editor. Dialectes dans les Littératures IndoAryennes. Publications de l’Institut de Civilisation Indienne,

Série in - 8°, Fascicule 55. Paris: Institut de Civilisation

Indienne.

Cardona, George. 1976. *Pāṇini: A Survey of Research. *The Hague, Paris: Mouton.

———–. 1988. *Pāṇini, His Works and its Traditions. *Vol. I. *Background and Introduction. *Delhi: Motilal Banarsidass.

Chatterjee, Kshitish Chandra. 1934. “The Critics of Sanskrit Grammar.” In Journal of the Department of Letters, Vol. 24. Calcutta: University of Calcutta.

Chatterji, Suniti Kumar. 1934. “The Pronunciation of Sanskrit.” *K. B . Pathak Commemoration Volume, *pp. 333-49.

———–. 1952. “The Pronunciation of Sanskrit.” *Maître Phonetique. *Jan-June, pp. 2-9.

———–. 1962. *Indianism and the Indian Synthesis. *Calcutta: University of Calcutta.

Damle, Moro Keshav. 1970. शास्त्रीय मराठी व्याकरण. संपादक - कृष्ण श्रीनिवास अर्जुनवाडकर. पुणे, देशमुख आणि कंपनी.

Damsteegt, Th. 1978. *Epigraphical Hybrid Sanskrit. *Leiden: E.J. Brill.

Dandekar, R.N. 1972. Editor. *Sanskrit and Maharashtra, A Symposium. *Pune: University of Poona.

Deshpande, G. T. 1985. “दैवी वाक् - स्वरूप, सामर्थ्य, प्रयोजन.”

संशोधनाची* क्षितिजे. डI. वि. भि. कोलते अमफलतमहोत्सव गौरव ग्रंथ. *संपादक - डI. भास्कर लक्ष्मण भोळे. पफल. ८३-१०७. नागपुर ः अमेय प्रकाशन.

Deshpande, Madhav M. 1975. *Critical Studies in Indian Grammarians I: The Theory of Homogeneity. *The Michigan Series in South and Southeast Asian Languages and Linguistics, No. 2. Ann Arbor:

संदर्भसूची

२९१

Center for South and Southeast Asian Studies, The University of Michigan.

———–. 1977-78. “Some Aspects of Prehistoric Indo-Aryan.” In Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, Diamond Jubilee Volume, pp. 121-128.

———–. 1978. “Pāṇinian Grammarians on Dialectal Variation.” Brahmavidyā, Adyar Library Bulletin, Vol. 42, pp. 61-114.

———–. 1978a. “History, Change and Permanence: A Classical Indian Perspective.” *Contributions to South Asian Studies, *No. 1. Edited by Gopal Krishna. Delhi: Oxford University Press.

———–. 1979. *Socio-Linguistic Attitudes in India: An Historical Reconstruction. *Ann Arbor: Karoma Publishers.

———–. 1979a. “Genesis of R̥gvedic Retroflexion: A Historical and Sociolinguistic Investigation.” In Deshpande and Hook (eds), 1979, pp. 235-315. (Included in Deshpande 1993).

———–. 1981. “Pāṇini and the Vedic Evidence: A Peep into the Past.” Golden Jubilee Volume, pp. 52-65. Pune: Vaidika Saṃśodhana Maṇḍala.

———–. 1982. “Linguistic Presuppositions of Pāṇini 8.3.26-27.” Proceedings of the International Seminar on Pāṇini, pp. 23-42. Pune, Centre of Advanced Study in Sanskrit, University of Poona.

———–. 1982a. “Rājaśekhara on Ethnic and Linguistic Geography of India.” In Dr. D.N. Shastri Felicitation Volume: Indological Studies, pp. 312-327. Gaziabad: Vimal Prakashan. (Included in Deshpande 1993).

———–. 1983. “Pāṇini as a Frontier Grammarian.” *CLS 19, Papers from the 19th Regional Meeting, *pp. 110-116. Chicago: Chicago Linguistic Society.

———–. 1983a. “Nation and Region: A Sociolinguistic Perspective on Maharashtra.” In National Unity: The South Asian Experience.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२९२

Edited by Milton Israel. Pp. 111-134. Delhi: Promilla & Co. (Included in Deshpande 1993).

———–. 1985. “Sanskrit Grammarians on Diglossia.” In *South Asian Languages: Structure, Convergence and Diglossia. *Edited by Bh. Krishnamurti. Pp. 312-321. Delhi: Motilal Banarsidass.

———–. 1985a. *Ellipsis and Syntactic Overlapping: Current Issues in Pāṇinian Syntactic Theory. Pandit Shripad Shastri Deodhar Memorial Lectures. *Pune: Bhandarkar Oriental Research Institute.

———–. 1985b. “Sanskrit Grammarians: Differing Perspectives in Cultural Geography.” Aligarh Journal of Oriental Studies, Vol. II, Nos. 1-2, pp. 57-68. (Included in Deshpande 1993).

———–. 1985c. “Historical Change and the Theology of Eternal Sanskrit.” In Zeitschrift fÜr vergleichende Sprachforschung, Vol. 98, No. 1, pp. 122-149. (Included in Deshpande 1993).

———–. 1987. “Sanskrit and Prakrit: Some Sociolinguistic Issues.” In *Select Papers from SALA-7 *(South Asian Languages Analysis Roundtable Conference, held in Ann Arbor, May 17-19, 1985). Edited by Elena Bashir, Madhav M. Deshpande, and Peter E. Hook. Pp. 76-93. Bloomington: Indiana University Linguistic Club. (Included in Deshpande 1993).

———–. 1988. “Pāṇini and the Northwestern dialect: Some suggestions on Sūtra 3.3.10.” In *Languages and Cultures, Studies in Honor of Edgar C. Polomé. *Pp. 111-122. Berlin: Mouton de Gruyter.

———–. 1990. “The Changing Conceptions of the Veda: From Speechacts to Magical Sounds.” In Brahmavidyā, Adyar Library Bulletin, Vol. 54, pp. 1-41.

———–. 1991. “Prototypes in Pāṇinian Syntax.” In Journal of the American Oriental Society, Vol. 111, No. 3, pp. 465-480.

संदर्भसूची

२९३

———–. 1992. “Ditransitive Constructions in Patañjali’s Mahābhāṣya.” In *The Journal of Oriental Research, *Vols. LVI-LXII, Dr. S.S. Janaki Felicitation Volume, Madras, pp. 41-50.

———–. 1992a. “Sociolinguistic Parameters of Pāṇini’s Sanskrit.” In Vidyāvratin, Professor A.M. Ghatage Felicitation Volume. Edited by V.N. Jha, pp. 111-130. Delhi: Sri Satguru Publications.

———–. 1993. *Sanskrit & Prakrit, Sociolinguistic Issues. *Delhi: Motilal Banarsidass. (या पुस्तकात संकलित केलेले लेख या संदर्भसूचीत पुन्हा त्यांच्या मूळ प्रकाशनाच्या उल्लेखासह दिलेले आहेत.)

———–. 1993a. “Aryans, Non-Aryans, and Brāhmaṇas: Processes of Indigenization.” In Journal of Indo-European Studies, Vol. 21, pp. 215-236.

———–. 1993b. “The Changing Notion of Śiṣṭa from Patañjali to Bhartr̥hari.” In *Asiatische Studien/Études Asiatiques, *XLVII- 1, pp. 95-115.

———–. 1994. “Brahmanism versus Buddhism: A Perspective on Language Attitudes.” In *Jainism and Prakrit in Ancient and Medieval India: Essays for Prof. Jagdish Chandra Jain. *Edited by N.N. Bhattacharyya. New Delhi: Manohar Publishers and Distributors, pp. 89-111.

———–. (Forthcoming). “Grammars and Grammar-Switching in Vedic Recitational Variation.” Appearing in Brahmavidyā, Adyar Library Bulletin.

———–. (Forthcoming). “Inscriptional Evidence for Honorific *Śrī *in Indo-Aryan.” Appearing in Professor G.K. Bhat Commemoration Volume.

———–. (Forthcoming). “Vedic Aryans, Non-Vedic Aryans, and NonAryans: Judging the Linguistic Evidence of the Veda.” Appearing in the proceedings of the 1991 Toronto Conference.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२९४

Deshpande, Madhav M. and Hook, Peter Edwin, (Editors). 1979. *Aryan and Non-Aryan in India. *Ann Arbor: Center for South and Southeast Asian Studies, The University of Michigan.

Devasthali, G.V. 1962. “The Aim of the Vārttikas of Kātyāyana.” In Munshi Felicitation Volume, pp. 52-63. Bombay: Bharatiya Vidya Bhavana.

Doniger, Wendy and Brian K. Smith. 1991. *The Laws of Manu. *New York: Penguin Books.

Edgerton, Franklin. 1936. *Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary. *New Haven: Yale University Press.

Elizarenkova, T.Y. “About traces of a Prakrit dialectal basis in the language of the R̥gveda.” In Caillat, ed. 1989, pp. 1-17.

Emeneau, M.B. 1954. “Linguistic Prehistory of India.” Proceedings of the American Philosophical Society, Philadelphia, Vol. 98.

———–. 1956. “India as a Linguistic Area.” In Language, Vol. 32.

———–. 1962. “Bilingualism and Structural Borrowing.” *Proceedings of the American Philosophical Society *(Philadelphia), Vol. 106, No. 4.

———–. 1966. “The Dialects of Old Indo-Aryan.” In Ancient IndoEuropean Dialects, edited by H. Birnbaum and Jaan Puhvel, pp. 123-138. Berkeley: University of California Press.

———–. 1974. “Indian Linguistic Area Revisited.” *Symposium on Dravidian Civilization. *Austin, Texas: University of Texas Press.

———–. 1981. Review of Deshpande-Hook (1979). *Language, *Vol. 57, No. 2, pp. 468-470.

Fairservis, Walter A., & Franklin Southworth. 1989. “Linguistic Archaeology and the Indus Valley Culture.” In *Old Problems and New Perspectives in the Archaeology of South Asia. *Ed. by Jonathan M. Kenoyer. Wisconsin Archaeological Reports, Vol.

2. Pp. 133-141. Madison.

संदर्भसूची

२९५

Fortunatov, Ph. 1881. “L+Dental im Altindischen.” *Beiträge zur Kunde der Indo-Germanischen Sprachen, Göttingen, *Vol. 6.

Gode, P.K. 1954. *Studies in Indian Literary History. *Vol. II. Bombay. ———–. 1956. *Studies in Indian Literary History. *Vol. III. Bombay.

Gonda, Jan. 1962. *The Aspectual Function of the R̥gvedic Present and the Aorist. *The Hague: Mouton & Co.

Gramopadhye, G.B. 1941. पेशवे दप्तरातील मराठी भाषेचे स्वरूप. पुणे.

Grierson, G.A. 1907. *The Imperial Gazetter of India. The Indian Empire. *Vol. I, Chapter vii. Oxford.

Hertel, Johannes. 1921. editor. Bharaṭakadvātriṃśikā. Sächsische Forschungsinstitut fÜr Indogermanistik. Indische Abteilung.

Nr. 2. Leipzig.

———–. 1922. *On the Literature of the Śvetāmbaras of Gujarat. Sä chsische Forschungsinstitut fÜr Indogermanistik. Indische Abteilung. *Nr. 1. Leipzig.

Hock, Hans Henrich and Rajeshwari Pandharipande. 1976. “The sociolinguistic position of Sanskrit in Pre-Muslim India.” In Studies inLanguage Learning, Vol. 11, pp. 105-138. Urbana: University of Illinois.

Hoernle, A. Rudolf. 1880. *A Comparative **Grammar of the Gaudian Languages, with special reference to Eastern Hindi. *London.

Hoffmann, Karl. 1967. *Der Injunktiv im Veda. *Heidelberg: Winter.

Hutchins, Francis G. 1967. *The Illusion of Permanence, British Imperialism in India. *Princeton, Princeton University Press.

Jha, V.N. 1987. The Studies in the Padapāṭha and Vedic Philology. Delhi: Pratibha Prakashan.

Joshi, S.D. 1989. “Patañjali’s Views on Apaśabdas.” In Caillat, ed. 1989, pp. 267-274.

Joshi, S.D. and Roodbergen, J.A.F. 1969. *Patañjali’s VyākaraṇaMahābhāṣya, Avyayībhāva-Tatpuruṣāhnika. *Edited and

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२९६

translated with introduction and notes. Pune: Centre of

Advanced Study in Sanskrit, University of Poona.

Kennedy, Kenneth A.R. 1991. “Have Aryans been identified in the prehistoric skeletal record from South Asia?” Paper presented at the 1991 conference, University of Toronto, Toronto.

Kiparsky, Paul. 1979. *Pāṇini as a Variationist. *University of Poona Press and the MIT Press. Pune & Cambridge, MA.

Kosambi, D.D. 1947. “Early Brahmins and Brahmanism.” Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society, Vol. 23.

———–. 1950. “On the Origin of the Brahmin Gotras.” Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society, Vol. 26.

———–. 1965. Ancient India. New York: Meridian.

Kuiper, F.B.J. 1958. “R̥gvedic Kīrin- and Krīl̥i-.” *Indian Linguistics, *Vol. 1.

———–. 1967. “The Genesis of a Linguistic Area.” Indo-Iranian Journal, Vol. 10.

Laddu, S.D. 1974. *Evolution of the Sanskrit Language from Pāṇini to Patañjali. *Pune: Poona University Press.

Liebich, Bruno. 1891. *Pāṇini: Ein Beitrag zur Kenntniss der Indischen Literatur und Grammatik. *Leipzig: H. Haessel.

Mainkar, T.G. 1965. “The Mahābhārata War: Its Nature and Significance.” Mirashi Felicitation Volume, Nagpur, pp. 113- 21.

McAlpin, David. 1979. “Linguistic Prehistory.” In Deshpande and Hook, eds. 1979, pp. 175-189.

Mehendale, M.A. 1948. *Historical Grammar of Inscriptional Prakrits. *Pune: Deccan College.

Meillet, Antoine. 1912-13. “Les Consonnes intervocalique en Védique.” Indogermanische Forschungen, Vol. 31.

Nadkarni, Mangesh V. 1975. “Bilingualism and Syntactic Change in Konkani.” *Language, *Vol. 51.

संदर्भसूची

२९७

Oldenberg, Hermann. 1882, 1890. *Buddha; His Life, His Doctrine, His Order. *German edition published in Berlin 1882, English version published in London in 1890.

Parpola, Asko. 1988. “The Coming of the Aryans to Iran and India and the cultural and ethnic identity of the Dāsas.” Studia Orientalia, Vol. 64, pp. 195-302.

Pinault, Georges-Jean. 1989. “Reflets dialectaux en védique ancien.” In Caillat, ed. 1989, pp. 35-96.

Pirart, Eric. 1989. “Avestique et dialectologie r̥gvédique.” In Caillat, ed. 1989, pp. 19-33.

Rajwade, Vishwanath Kashinath. 1909, 1979. ज्ञानेश्वरीची प्रस्तावना आणि ज्ञानेश्वरीतील मराठी भाषेचे व्याकरण. मूळ आवफलत्ती१९०९. द्वितीयावफलत्ती १९७९. मुंबई, महाराष्ट्र राज्य साहित्य-संस्कृती मंडळ.

Risley, Herbert. 1915. *The People of India. *2nd edition. London: W. Thacker & Co.

Rocher, Rosane. 1962. “The Hindu Grammarians and Linguistic Change.” Journal of the Oriental Institute, Baroda, Vol. II, pp. 260-68.

Salomon, Richard. 1989. “Linguistic variability in Post-Vedic Sanskrit.” In Caillat, ed. 1989, pp. 275-294.

Sarangi, A.C. 1985. *The Development of Sanskrit from Pāṇini to Patañjali. *Delhi: Bharatiya Vidya Prakashan.

Shafer, Robert. 1954. *Ethnography of Ancient India. *Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

Shamashastri, R. 1930. “Peep into Ancient Indian Sociology.” Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, Vol. 11, pp. 201- 34.

Sjoberg, André. 1990. “The Dravidian contribution to the development of Indian civilization: A Call for a Reassessment.” In Comparative Civilizations Review, No. 23, pp. 40-74.

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

२९८

Southworth, Franklin. 1979. “Lexical Evidence for Early Contact between Indo-Aryan and Dravidian.” In Deshpande and Hook, eds. 1979, pp. 191-233.

———–. 1981. Review of Deshpande 1979. Language, Vol. 57, pp. 932-935.

Speijer, J.S. (1886). Sanskrit Syntax. Leiden.

Thieme, Paul. 1935. *Pāṇini and the Veda. *Allahabad: Globe Press.

Tulpule, S.G. 1973. यादवकालीन मराठी भाषा. पुणे, व्हीनस प्रकाशन.

Varma, Siddheshwar. 1963. “Scientific and Technical Presentation as Reflected in the Mahābhāṣya of Patañjali.” Vishveshvarananda Indological Journal, Vol. I, No. 1, pp. 1-36.

Witzel, Michael. 1989. “Tracing the Vedic Dialects.” In Caillat, ed. 1989, pp. 97-266.

---

२९९

निर्देशसूची

अक्षरवर्णसामान्य १४८, २१३

अक्षरसमा⌫ाय ५०

अखंडवाक्यवाद १४५

अगस्त्य १३०, १३१

अजातशत्रू २६२, २७१

अत्रे, प्र. के. १८७

अथर्ववेद, शौनकीय ४५, ६४,

६६, ६९, १०५, १२९-१३१,

१३३, १३६, १३७, १५२,

१६२, २१३, २३२

अथर्ववेद, पैप्पलाद ५३

अथर्ववेदपरिशिष्टानि १५१

अद्वैतवेदान्त बारा, तेरा, ४,

अनर्थकत्व, मंत्रांचे १४७, १४८

अनंतनारायण (Ananthanarayana, H.S.) १६९

अनार्य १२७, १५७, १६०,

१६३, १६६-१७१, १७३,

१७५, १७६, १७८-१८१,

२५३-२५५, २६६, २६९

अनार्ष ४१

अनुमितश्रुती १३७, २२०

अनुलोमकल्प १५१

अनुलोमविवाह १७८, १७९

अनुलोमाक्षराणि १५१

अनैतिहासिक दफलष्टी २४९

अन्वयव्यतिरेक ६९

अपभ्रंश ३०, ११४, ११५,

१२२, २००, २४६-२४९,

२५६, २५८, २६०, २६९,

२७२-२७४, २७६, २८१

अपशब्द ८१, ११२-११५, १२२,

२४६, २५६

अपौरुषेयत्व १३५, १३८, १५४

अप्रयुक्त शब्द १०४, १०५, २३२

अफगाणिस्तान १२५, १६२,

१६४, २३३, २५४

अब्राह्मण ८३, ८५

अभ्यंकर, का. वा. ७, १०, ६८

अमेरिका १७, ७४-७६, ८४,

१००, १०९, १८३, १८९,

२१६, २५१

अरबी भाषा २०५

अरमेइक (Aramaic) भाषा ३१, २५९

अरिय २६१, २६५

अवहट्ट २७४

अवहत्थ २७४

अवहंस २७४

अर्थसंग्रह ३६

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

३००

अर्धमागधी प्राकृत ३१, २४८,

२६५, २६९, २७१, २७२,

२७५, २७६

अवेस्ता (Avesta) ८९, १५८

अवंती २७

अव्याकृता वाक् १५३

अव्युत्पन्नप्रातिपदिक ४६,

अशुद्धीकरण १९०

अशूद्र ८२, ८४, ८५

अशोक (मौर्य) ३०, ३१, ७३,

१५८, १६७, २५९

अश्वघोष १७७

अष्टविनायक १८९

असंग २६३

असुर ८१, ८३, ८८, ११४

असुर्या वाक् २५५

अंग २७, २६६

अंबट्ठसुत्त २६२

आगरकर, गोपाल कृष्ण १२

आगिलार इ मातास, आन्रीक (Aguilar i Matas, Enric) १६१

आचार्यनिर्देश २०, २१, ३९,

७५, ९३, २२५-२२७, २३४,

२३७, २३८, २४४

आजीविक ३०, २५३, २५९

आत्रेय पुनर्वसू २४

आदिभाषा २७५

आधुनिकता १२

आनर्त २६६

आपटे, व्ही. एम्. १७९

आपस्तम्बीयधर्मसूत्र ४१, १५४, १६१, २४१

आपिशली ३९, ४०, ६४, ११६, २२७

आभीर २६०

आयुर्वेद २३, ४७, २३२

आरट्ट २७, २६६

आरण्यकग्रंथ ५५, ५६, १२५, १३९, १४१

आरती, गणपतीची १९१

आरती, शंकराची १९५

आर्य २६, १०३, १२७, १५७, १६०, १६३-१७१, १७३- १७६, १७८-१८२, २३३, २४१, २५३-२५५, २६१, २६२, २६५-२७१

आर्य जाती (जैन यादी) २६७, २७०, २७१

आर्य प्रदेश (जैन यादी) २६६, २६७, २६९-२७१

आर्यभारतीय (Indo-Aryan) भाषा १६४, १६६, १६७, १६९-१७१, १७३, १७५, १७८, १८०, १८१, २५३, २५५, २७४

आर्य भाषा (जैन कल्पना) २६९-२७१

आर्यवर्ण २५४

आर्य व्यवसाय (जैन यादी) २६८-२७१

निर्देशसूची

३०१

आर्यावर्त २५-२८, ३०, ३२,

८१, ११६, ११७, ११९,

१२०, २३३, २३८, २३९,

२४१, २६६

आर्यीकरण २६९

आर्ष ४१, २५७, २५८

आश्वलायनगफलह्यसूत्र २९, ५२,

९०, ९१

आस्तीक १७७

इक्ष्वाकु २६७

इतिहास दहा-पंधरा, १-७, १३, १५, २२, २७, ३२, ३५-३८, ४२, ४७, ५०, ५९, ६०, ६२, ६६, ६८, ७४-७६, १०२, १०३, १०८, ११७, १२५, १२६, १३६, १४५, १५०, १६३, १७७, १७८, १८४, २१९, २२०, २२२, २२६- २३३, २४३, २४९, २५३, २५४, २७८, २७९, २८१, २८२

इराण २९, ८९, १५८, १६३- १६६, १६८, १८०, २३३, २५४

इराणीभारतीय (Indo-Iranian)

भाषा १५८

इष्टकालेख १६५

इष्टिज्ञ ११८

इंग्रजी भाषा ७५, १२३, १६९,

१७०, १८३, १९२, २११,

२५१, २५३

इंग्लंड ७५, १६९

इंद्रदेवता ३६, ३७

इंद्रशत्रु ११०-११२, २५६

ईजिप्त १२०

ईश्वरनिर्मितत्व २१९

उग्र २६७

उच्चारणशास्त्र २३९

उणादिसूत्रे ४६

उदीच्य १६, १७, १९, २१,

२२, २४, २९, ८९, ९०, ९१,

९३, ११७, २२३, २२५,

२३३, २३९

उद्भ्रंश २४९

उद्योत (नागेशभट्टकृत) ३२,

८७, २२६

उद्योतनसूरी २७२

उपक्षेत्र २२३-२२५, २३२-२३४, २३८, २४४-२४६

उपनिषद् ग्रंथ १८, ५५, ५६,

७७, ९०, ९७, १२५, १४१,

१५१, १५२, २३२, २४०,

२५४, २५६

उपभाषा ९२-९४, १०६, २२७,

२३०, २३३, २३७-२३९,

२४४, २५५

उपसर्ग ६१, ६२

उपावफलत् २७, २६६

उर्दू २००

उर्वशी १७६

उवट ४२-४४, १०५

ऊह १०९

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

३०२

ऋग्वेद ४, १२-१४, २१, २२,

३६, ३७, ४२, ४४, ४७, ५३,

५४, ६१, ६६, ६८, ८८, ८९,

१२५-१२७, १२९-१३८,

१४२-१४६, १५२, १५५,

१५८-१७३, १७९, १८१,

२१२-२१४, २२२, २३२,

२३६, २४०, २५४, २५५

ऋग्वेदप्रातिशाख्य ४२-४४,

१०५, १४३, १६२

एकदेशविकृतन्याय ७०

एकनाथ २७८, २७९

एकश्रुति १११

एकश्लोकी भागवत १९०

एकश्लोकी रामायण १९०

एजर्टन, फ्रँकलिन (Edgerton,

Franklin) १९७, २६३

एमेनो, एम्. बी. (Emeneau, M.

B.) ५७, १६८, १७०, १७२,

२५३, २५५

एलेमाइट (Elamite) भाषा १६६

अॅन आर्बर (Ann Arbor) १०९,

१९१, १९२, २१६

अॅरिस्टIटल (Aristotle) चौदा अॅलचिन व अॅलचिन (Allchin B.

& Allchin R.) १८२

अॅलेक्झांडर (Alexander) १६

अँडरसन, हेनिंग (Andersen,

Henning) १८५

ओदनपाणिनीय १०६

ओरिसा ५३

ओल्डेनबर्ग, हेरमान (Oldenberg, Hermann) १६३

ओववाइयसुत्त २७१

Iस्ट्रोएशिअॅटिक (AustroAsiatic) भाषा १५९

Iस्सेटिक (Ossetic) भाषा १६५

ऐतरेय आरण्यक १३९, १४३-

१४६, १६१, १७२, १७३

ऐतरेयब्राह्मण १३९, १४०

कथानकसाहित्य १९९

करंबेळकर, भालचंद्रशास्त्री

२०९, २१०, २१४, २१५

कर्नाटक २१०

कर्मार्य २६५

कलियुग चौदा, पंधरा, १५४

कलिंग २७, २६६

कल्हण दहा,

कवष ऐलूष १६८, १७१, १७४

कंबोजदेश १०३, २३३

काठकसंहिता १३९, १४४

काण्व, शुक्लयजुर्वेद १६२

कात्यायन २, ५-१०, १७, ४८,

४९, ५६, ६०, ७२, ७८, ८२,

८३, ९९, १०२, १०४, १०५,

१२३, १५४, १८४, २२१,

२२२, २२५-२३१, २३५,

२३७, २४०, २४१, २४७,

२५६, २५८

कात्यायनी, याज्ञवल्क्यपी ९७

निर्देशसूची

३०३

कानडी भाषा १९२

कायपर (Kuiper, F.B.J.)

१६८, १७०-१७२, १७४

कारकसूत्रे, पाणिनीची ५७

कारस्कर २७, २६६

कार्दोना, जIर्ज (Cardona,

George) ७१-७३, २३०

कालभेद, भाषेचे ३५, ३८, ६३

कालविपर्यास ५९, ६०

कालिदास १२, ७२, ९४, १८३, २५७

काव्यप्रकाश ६३

काव्यमीमांसा १६, २९, २७२

काव्यशास्त्र १६०

काव्यादर्श २६०

काशकृत्स्न ११६

काशिकावफलत्ति १, २, ५, ५६,

८६, ८७

काशीचे पंडित २७८

काश्मीर ५३

काश्मीरी भाषा ८७

किपार्स्की, पIल (Kiparsky,

Paul) ३९, ९२, २२३

किष्किन्ध ११६

कीर्तनकारी मराठी २०५

कीलहIर्न, फ्रान्झ (Kielhorn, Franz) ९, ३२, ४१, ४९, ५६, ७७, ७८, ८१, ८३, ८५, ९१, ९३, १०२-१०५, १०७- १२०, १५४, १८४, १९१,

२२१, २२६, २३२, २३३,

२३५-२३९, २४१

कुन्दकुन्द २६९

कुमारिलभट्ट २४१, २४२

कुरुपंचाल ९०

कुलकर्णी, कृ. पां. २५१

कुलधर्म २९, ९०

कुलार्य २६५

कुवलयमाला २७२

कूटस्थनित्यता २३६

कृदन्तरूपे ३८

कृष्णवर्ण ३२

केनेडी, केनेथ (Kennedy,

Kenneth A. R.) १८०, १८२

केरळ १५५, १६२

केशरकर, जगन्नाथ भरमाराव १९०

केशवदास, संत २१०-२१२

केशवराज २७८

केळकर, अशोक ८०, ९५,

२५१, २५३, २७७

केळकर, उत्तरा १८९

कॅनडा (Canada) १५७

कोकणस्थ २९

कोसंबी, दामोदर धर्मानंद १७१,

१७४, १७६

कIयने ग्रीक (Koiné Greek) ९०

कIयने (Koiné) संस्कृत ९०, ९१

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

३०४

कैयट ६, ७, १०, ८५, ११९,

२२६, २३७, २४२

कौत्स ४६, १०८, १४८, १५०

कौत्सव्याकरण ३९

कौषीतकिब्राह्मण २९, ९०

क्रमपाठ ६७, १४१, १४४, १४६

क्षत्रिय ८२, ८३, ११९, २५९-

२६५, २७२

क्षेत्र १७५, १७६, १७८क्ष

ेत्रविस्तार १९१

क्षेत्रार्य २६५

खरोष्ठी लिपी २६९

खोंडा, यान (Gonda, Jan) १८, ५७

खैरे, विश्वनाथ २४९

गउडवहो १८७, २५७, २८२

गणपाठ ६४

गंगा २५४, २७८

गंधिक ११६

गागाभट्ट २७८

गाडगीळ, वसंतराव १८८

गायत्रीमंत्र १५१, २११

गार्गी, ब्रह्मवादिनी ९७

गार्ग्य ४०, ४६, १४७

गार्हपत्य अ⌥ी ३७

गालव ७९, ८०, २२६

गांधार १६, १७, २४, २७, २८

गांधारी प्राकृत ८७, ८८

गीर्वाणपदमञ्जरी १९८, २०१

गीर्वाणवाङ्मञ्जरी १९८, २००,

२०१, २०५

गुजरात १९८-२०० गुजराती भाषा १९२, १९४,

१९८-२०१ गुप्तकाल २७६

गफलह्यसूत्रे २०, ४१, ६४, ९०, २३९

गोडे, पी. के. २००, २०१

गोपालयज्वन् ४४

गौरवर्ण ३२

ग्रामोपाध्ये, जी. बी. ७४

ग्रीक २७, १७५

ग्रीक भाषा ३१, ९०, २५९

ग्रीक लेखक १६, १७

ग्रीयर्सन, जी. ए. (Grierson, G.

A.) १६३

घनपाठ ६८

चक्रधर २७८

चक्रवर्ती, शिरीषचंद्र ७

चटर्जी, क्षेत्रेशचंद्र ११०

चटर्जी, सुनीतिकुमार १७९

चतुराध्यायीव्याकरण ४०

चतुर्थभाषा ७५

चरकसंहिता २४

चरित्रार्य २६५

चंद्रगुप्त ३१

चंद्राचार्य, चंद्रगोमिन् ९, ५०, ५८

चांडाल ११६, १७६, २६४

चांद्रव्याकरण ५०, ५८

निर्देशसूची

३०५

चिदंबरम् ६

चिनी तुर्कस्तान १६७

छन्दस् १८, १९, २१, २२, ३९,

४०, ५२, ५६, ५८, ६१-६४,

८०, २२२, २२३, २४४, २४५

छन्दःशास्त्र ४३

छान्दोग्योपनिषद् १५१, १५२, १७६

जटापाठ ६७, १४६

जटालक्षण १४६

जनक १२५

जनमेजय १७६, १७७

जन्यजनकभाव, भाषांमधला २५२

जप १११

जबाला ९७, १७६

जयवल्लभ २५७, २७३, २७४,

२७७, २८१

जरत्कारू १७७

जातिधर्म २९, ९०

जातिसंस्था २६२

जात्यार्य २६५

जिनेन्द्रबुद्धि ५

जीवशास्त्र (Biology) १७४

जोशी, काशिनाथशास्त्री २०८,

२०९, २१५

जोशी, शि. द. ७३, २२९

जैन ३०, ३१, ११४, १२०, १२१, १५४, १८१, १९७, १९९, २४८, २५३, २५७-

२५९, २६१, २६४-२७२,

२७४-२७६, २७८

जैन प्राकृत ग्रंथ ९६

जैन संस्कृत १२३, १९७

जैन, हीरालाल २७४

जैमिनी १५४

जैमिनीयोपनिषद् १५१

ज्ञानार्य २६५

ज्ञानेश्वर बारा, १३, ७४, ८०,

१०८, २७७, २७८, २८१

झा, वसिष्ठ नारायण ४२

टिळक, बाळ गंगाधर १२

टिळक महाराष्ट्र विद्यापीठ

पंधरा, सोळा, १, ३५

टोराँटो (Toronto) १५७

ठक्कुर, रामदत्त २१०

डरायस (Darius) २९, ८९, १५८

डार्विन (Darwin) चौदा

डIनिगर, वेंडी (Doniger, Wendy) ८४

डिट्रIइट (Detroit) ९५, १९१, २०४, २१६

डॅमस्टीग्ट, थिओडोर (Damsteegt, Th.) १२०, १९७

ढोर ११६

तत्सम २४९

तद्भव २४९

तंजावूर ९५

तंत्रप्रदीप ७

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

३०६

तंत्रवार्त्तिक ५, २४१

तामिळ भाषा १६९, १९१

तामिळनाडू १६२

तांत्रिक परंपरा १५१

तुलसीदास १९३

तुषित(स्वर्ग) २६४

तुळपुळे, शं. गो. ७४

तफलतीयभाषा ७५, १००

तैत्तिरीय-उपनिषद् २४०

तैत्तिरीयप्रातिशाख्य ४३

तैत्तिरीयब्राह्मण १३२, १३३,

१३७, २१९

तैत्तिरीयसंहिता ३७, १२९,

१३०, १३८, १४१, १५३

त्रयी विद्या १३६, १३७

त्रिपिटक २६२

त्रैस्वर्य १११

थीमे, पाउल (Thieme, Paul)

५२, ५३

थेरवादी बौद्ध परंपरा २७५

दक्षिणापथ २७

दण्डी २६०

दर्शनार्य २६५

दर्शने, भारतीय ३६, ७४, २१९, २२२, २२४, २२५, २२९, २३१, २३६, २३७, २४२, २५०, २५२, २५९, २६३

दशपेययज्ञ १७८

दशरथ (मौर्यराजा) ३०

दस्यू १६०, १६६, १६८, १७०,

१७१, १७५, २५४, २५५

दहे २५४

दह्यु २५४

दाक्षिणात्य १७

दामले, मोरो केशव ७४

दाशराज्ञयुद्ध १६०, २५४

दास १६०, १६६, १६८, २५४, २५५

दासवर्ण २५४

दांडेकर, रा. ना. दहा, २७७

दिङ्नाग २६३

दीघनिकाय २६२, २६३

दुर्गाचार्य १४५

दुर्घटवफलत्ती ६६, १८५

दफलढबल २४

देव, यशवंत १८९

देवस्थळी, गो. वि. ६८, २२८

देवानां प्रियः २५९

देवी वाक् १३२, १३३, २५४, २५५

देशधर्म २९, ९०

देशनिर्देश १९-२२, २४, ३५,

३९, ७५, ९३, २२५-२२७,

२३४, २३७-२३९, २४४

देशपांडे, ग. त्र्यं. १३३

देशपांडे, माधव २४, ५८, ६४- ६७, ९२, १०६, १२३, १४६, १६३, १६८, १७०, १८२, २२८

देशस्थ ब्राह्मण ३२

निर्देशसूची

३०७

देशीभाषा २७४

देशीशब्द २४९, २७३

द्रविड १७३

द्राविडीकरण १७०, १७१,

१७८, १७९, १८२

द्राविडी भाषा १५९, १६६-

१७०, १७३, १७८-१८०,

१८७, २५५

द्वितीयभाषा ७५, ८०, ८१,

१००, ११९, १२०

द्वैभाषिक व्यवहार(

bilingualism) १६८, १६९,

१७१, १८१

धनुर्वेद ४७

धर्मकीर्ती २६३

धर्मनियम ७८, १०१, २३७, २४१

धर्मनिरपेक्षता २२९

धर्मशास्त्र १६, २०, २१, २७, २८, ३०, ३२, ३६, ४१, ६४, ७६, ७७, ९०, ९१, ११६, १५४, १७६-१७८, १८४, २१९, २२०, २३९-२४२, २४६, २६०, २६२, २६६- २७०

धातुप्रदीप ७

धुंडिराजकवि २००-२०५

न⌥जित् राजा २४

नटसूत्रे, शिलालिकृत ८६

नमाझ्गा (Namazga ) संस्कृती १८०

नवग्रहपूजा २१२, २१३

नंद साम्राज्य २९, ८९, २५९

नागदेवाचार्य २७८

नागपुर १६

नागस्त्री १७७

नागार्जुन २६३

नागेशभट्ट ५, ११, ३२, ५०,

५१, ८७, ९९, २८१

नाट्यशास्त्र ४७, ८६, ९४, ९५

नाडकर्णी, मंगेश १७१

नारायणभट्ट २०९, २१२

निघण्टु १५०

नित्यकर्मप्रयोगमाला १९५,

२०९, २१०

नित्यत्व ३५-३८, १०३, १५३, २१९, २२२, २२४, २२६, २२९, २३१, २३५-२३७, २४०, २४२-२४४, २४६- २५०

निया १६७

निरुक्त दहा, ३६, ३८, ४१,

४६, ६३, ९३, १०८, १०९,

१२८, १४३, १४५-१५०,

१५४, १६१, २१३, २२०-

२२२, २३३, २३६, २५६

निर्भुजपाठ १४४, १४५

निर्भुजवक्त्र १४५

निषाद स्त्री १७७

नफलसिंह २११

नIर्मन, के. आर् (Norman, K.

R.) ३१, २७५, २७६

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

३०८

नैमित्तिक २३५

नैषधीयचरित ६६

न्यायवैशेषिक ४२, ५९, ७४, १०४

न्यास (काशिकावफलत्तिटीका) ५ न्यूजर्सी (New Jersey) १७ न्यूयIर्क (New York) १७, १८३ पटवर्धन, मा. वा. २७४ पण्णवणासुत्त २६५-२६९

पतंजली २, ५-११, १७, २४,

२७, २८, ३०-३२, ३५, ४०,

४१, ४३, ४७-५१, ५३, ६२,

६३, ६९, ७२, ७३, ७७, ७८,

८१-८८, ९१, ९२, ९९-

१२१, १५३, १५४, १८४,

१९१, २२१, २२२, २२५-

२४३, २४७, २५६, २५८,

२६६, २८१

पतंजली, योगसूत्रकार १११

पदपाठ ४०-४६, ५३, ६४, ६६- ६९, १४१, १४३-१४७

पदपाठकार ४०, ४१, ४५- ४७,

५२, ६७-६९, १४५, १४६

पदविभाग १४७

परशुराम २५९

पराशर १७५, १७६

परांजपे, शि. म. ३६

परिभाषेन्दुशेखर ६६

परिवर्तन ३, १५, १८, ३२, ४६, ४७, ५४, ६०, १०९, १२२, १२५, १३२, १३८,

१४६, १५२, १५५, १५८,

१६२, १६४-१६६, १७९,

२१६, २२२, २२७-२३१,

२३६, २३८, २३९, २४२-

२४४, २४८, २५५, २७१,

२७५-२७७

पर्सेपोलिस १६५

पसायदान २८१

पंचाक्षरमंत्र १५२

पंजाब १६, १२५, १६२

पाटलीपुत्र १६, ३०, ३१

पाणिनिपूर्व वैयाकरण ७९

पाणिनी २, ५-११, १३-२५,

२७-३२, ३५, ३७-४१, ४३-

७३, ७५-८०, ८२-९४, ९६,

९९, १०३, १०६, १०९,

१११, ११७-११९, १२२,

१२३, १४६, १६२, १६७,

१८४, १८६, १९७-१९९,

२२०-२३१, २३४, २३५,

२३७, २३९, २४०, २४२,

२४५, २५६, २५८, २५९

पाणिनीयशिक्षा ४५, ५०

पामीर पठार १६५

पार्पोला, आस्को (Parpola, Asko) १६५, १६६, १७९, १८०

पालीभाषा १९१, २४८, २५७,

२६२, २६३, २७५, २७६

पाहुडदोहा २७४

पांडव १७३

निर्देशसूची

३०९

पांढरीपांडे, राजेश्वरी ८४

पिट्स्बर्ग १९१

पितफलसावर्ण्य (patrilineality) १७५

पिनो (Pinault, Georges-Jean) १६१

पिरार्त, एरिक् (Pirart, Eric) १६१

पुणे १६, २९, ७५, ७६, ९५,

१८३, २१५, २१६, २५१

पुण्ड्र २७, २६६

पुण्यजनकत्व, भाषेचे ७८, २३८

पुण्याहवाचन २१२

पुनस्तोम २७

पुराकल्प १०७

पुराण फार्सी (Old Persian) भाषा १५८

पुराणे दहा, १०२, १३६, १७७, १७८, १९७, २०८, २१२, २१४, २३२, २५९

पुरातत्त्वशास्त्र (Archaeology) ७६, १५७, १७९-१८२

पुरुषसूक्त १३५

पुष्कस २६४

पुष्यमित्र शुंग ३०, ३२

पूर्वशास्त्र ४३

पेशवे ८०

पेशवे दप्तर ७४, ७७

पेशावर २७, २३९

पैशाची प्राकृत २७२, २७३

पौरोहित्य २०५-२११, २१४- २१६

प्रज्ञाततरा वाक् ९०

प्रतिलोमविवाह १७८

प्रतिष्ठान १७

प्रतफलण्णपाठ १४४, १४५

प्रदीप, कैयटकृत २२६, २३७, २४२

प्रमाणभाषा २९-३१, ७९, १९१

प्रमाणकल्पना, मीमांसेतील ३६

प्रमाणीकरण १५८

प्रयाग १६, ११६, २०९, २३९, २६६

प्रयोक्तृनियम २३७

प्रयोगपारिजात २११

प्रयोगप्राचुर्य २३७

प्रयोगभेद ३८

प्रयोगर २०९, २१२-२१४ प्रयोगविषय १०२-१०६, २३२,

२३३, २४५ प्रवाहनित्यता २३५, २३६

प्राकृतभाषा ३०-३२, ७३, ८१- ८३, ८५-८९, ९४-९७, ११३- ११५, ११९, १२०, १२२, १५४, १५८, १६४, १६६, १६७, १७१, १७३, १८७, १९१, १९२, १९७, २०९, २१५, २२३, २४७-२४९, २५२, २५५-२६५, २६९, २७२-२८२

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

३१०

प्राकृतव्याकरणे २४८, २५०,

२७४, २७७

प्राकृतीकरण १८७, १८८,

२५६, २५७

प्रागितिहास (Prehistory)

१५७, १६४

प्राच्य १६, १७, १९, २१, २२,

२४, ८९, ९०, ९१, ९३,

१०३, १६२, २२३, २२५-

२२७, २३३

प्रातिशाख्यग्रंथ २०, ३९, ४२-

४६, ६४, ६८, ६९, ९२,

१०५, १४३, २३९

प्राथमिकभाषा ७५, ८०, ८१.

१००, १२१

प्रादेशिकभेद, भाषेचे ३५, ५४,

९१, २२६

प्रानून २७, २६६

प्राप्तिज्ञ ११८

प्रामाण्य ६-८, १०, ४८-५०, ११७, ११९, १२१, १५४, २१९

प्रौढमनोरमा ५८

प्लुतस्वर ११२

फारसी भाषा २००, २०५

फिलाडेल्फिया (Philadelphia)

९९, १८९

फेअरसर्विस, वIल्टर (Fairservis,

Walter) १७९

फIर्तुनातोव्ह (Fortunatov)

१६५, १६६

‘बदनाम’कोश १८७

बनारस १९२, १९८, २१०

बरो, थIमस (Burrow, Thomas) १६४-१६८

बलुतेदार ११५

बंगाल १९७

बाणभट्ट चौदा,

बापटशास्त्री २०९, २१५, २१६

बायबल ९०

बाष्कल ५२, १६१, १६२

बाह्लीक ११६

बिल्हण १९८

बीज १७५, १७६, १७८

बुद्ध २६१-२६३, २६७

बुद्धिस्ट हायब्रिड संस्कृत १९७

बफलहच्छब्देन्दुशेखर ११

बफलहदारण्यकोपनिषद् ४७, १२५,

१३३, १३६, १५१, २०२

बफलहस्पति १३३

बेनफे (Benfey) ७३

बोगझकोय (Boghazköy) १५८

बोधिसत्त्व २६४

बोलीभाषा ७९, ८०, ८६, १२३, १६०, १६१, २२५, २३७

बैजिन् ९

बौद्ध ३०, ३१, ५०, ११४, १२०, १२१, १५४, १७७, १८१, १९७, २२९, २५३, २५७, २५९, २६१, २६३,

निर्देशसूची

३११

२६४, २६६, २७१, २७५,

२७६, २७८

बौद्धसंस्कृत १९१, १९७

बौधायनधर्मसूत्र २७, ११६,

२४१, २६६

ब्यूलर, गेIर्ग (BÜhler, Georg) २४१

ब्रह्मणस्पति १३३, १३६

ब्रह्मयज्ञ ५१, ५२, १६१

ब्रह्मसूत्र १५७

ब्रह्माण्ड २३२

ब्राइट, विल्यम (Bright,

William) १७९

ब्राह्मणग्रंथ १३, १८, ३७, ४७,

५५, ५६, ९०, १२५, १३८,

१४१, १४८, १५१, २१९,

२२१, २४०, २५६

ब्राह्मणलक्षण, पतंजलीचे ३२

ब्राह्मणलक्षण, वज्रसूचीचे १७७, १७८

ब्राह्मण स्त्रिया ८१, ८२, ८८,

११६, १७८, २६७

ब्राह्मणीकरण २६३ ब्राह्मविवाहप्रयोग २१६ ब्राह्मीकरण १४३ ब्राह्मी लिपी २६९ ब्रिटिश राजवट १६९ ब्राँकहIर्स्ट, योहानेस्

(Bronkhorst, Johannes)

५३, १११, ११२, २२१

ब्लूमफील्ड, मIरिस

(Bloomfield, Morris) १२३

ब्लIक, झूल (Bloch, Jules)

१६३, १६७

भक्तिमार्ग १५३

भगवईसुत्त २७२

भगवद्गीता ८, १२, ३८, १५२,

१५३, १७३, २०४

भजने १९३

भट्टाचार्य, रामशंकर ५

भट्टोजी दीक्षित २, ५, १०, ५८

भरटकद्वात्रिंशिका १९८

भरत ८६

भर्तफलहरी ४, ७-१०, १४५,

२४७, २४८

भवभूती ९४

भागवत, महादेव अनंत १८९

भागवत, वामन बाळकृष्ण

पंधरा, सोळा, ३५, ६२, ६३,

६५-६७, ७०, १२३

भागवतपुराण, एकनाथी २७८, २७९

भारतीयसंस्कृतिकोश ५२

भावे, एस्. एस्. ५४

भाषाकुल १५८, १५९

भाषायाम् १९, २१, २२, ८०,

९३, २२२, २२३

भाषार्य २६५

भाषाशास्त्र १३, ४२, ७४-७६, ८०, ८९, ९०, १००, १५७, १६३, १७१, १७९-१८३,

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

३१२

१८५, १८८, १९९, २००,

२२८-२३०, २३३, २४३,

२४९, २५०, २५२, २५५,

२७४, २८१

भांडारकर, रा. गो. ५५, २२८

भांडारकर इन्स्टिट्यूट १९४, २११

भांडारे, वसंत ७२, ७३

भिडे, नरहर नारायण १११

भिसे, उषा २०५

भूगोल ६२, ११७, १२५

भूतकाळाचे प्रकार ५४-५७,

६५, ६६

भेलसंहिता २४

भोजपुरी भाषा २०१, २०५

भैरवमिश्र ५

भैरवी (लघुशब्देन्दुशेखरटीका) ५

मकॅल्पिन, डेव्हिड (McAlpin,

David) १६६

मगध १६, १७, २७, ३१, ८७,

९०, ११४, १४२, १४३,

१६१, १६२, १७१, २६२,

२६६, २७५

मत्स्यगंधा १७५, १७६

मथुरा ८७, १२०

मध्यदेश १६, १७, २७, १०३,

१६४, २३३

मध्यप्रदेश १७

मध्यम मांडूकेय १४५

मनुस्मफलती ३०, ७६, ८४, १०६,

१७४, १७५, १७६, २१९,

२३९, २४०, २६७, २६९

मराठी ७४, ८०, १००, १९१, १९२, २००-२०५, २१४, २१५, २४९, २५१-२५३, २६३, २७७-२८०

मराठी अभ्यास परिषद् २५१

मराठीकरण २८१

मराठी रंगभूमी ९५

महानुभाव पंथ २७८

महापद्म नंद २५९

महापरिनिब्बानसुत्त २६२

महाभाष्य ५, ९, १०, १७, ३०, ३२, ४१, ४३, ४८-५०, ५६, ६२, ६३, ६९, ७७, ७८, ८१-८३, ८५, ८७, ८८, ९१- ९३, ९९-१२१, १४६, १५४, १८४, १९१, २२१, २२६, २३२, २३३, २३५-२३९, २४२

महाभाष्यदीपिका ७

महाभारत दहा, ४, ४८, १७३,

१७५-१७७, १९७, २१९

महायान २६३

महाराष्ट्र १७, १५५, १६२,

१८७-१८९, १९२, २०९,

२१४, २१६, २५१, २७७,

२७८, २८१

महाराष्ट्रमंडळ १९१

निर्देशसूची

३१३

महाराष्ट्र साहित्य परिषद् २५१, २५२

महाराष्ट्री प्राकृत ९५, ९६,

१६४, २००, २७७

महावस्तु १९७

महावीर ३१, २६४, २६७, २७१

महीपती २७८

महेश्वर ५०, ५१

मंगलाष्टके २१६

मंगेशकर, लता १९३

मंत्ररामायण २८०

माइणकर, त्र्यं. गो. १७३

मागधी जनसमूह १६३

मागधी प्राकृत ३१, ८२, ८३, ८७, ८८, ९६, ११४, १२३, १६४, २७२, २७५-२७७

मातफलभाषा ७५, ८१, ८८, १००,

१०७, १०९, ११९, १२०,

१२२, १६८-१७१, १७३,

१८६, १८७, १९१, १९२,

१९८, २००, २०१, २१४,

२५३, २८१

माध्यन्दिन, शुक्लयजुर्वेद १६२

माध्यमिक बौद्ध २२९

माध्ववैष्णव २०१

मानववंशशास्त्र १६३, १८२

मालविकामि⌥ित्र १२

माहेश्वरसूत्रे ५०

मांडूकेयपरंपरा १४३-१४६, १६१, १६२, १७१, १७२,

मिटानी (Mitanni) शिलालेख

१५८, १६४, १६५

मिथ्या-इतिहास २४९

मिलक्खू २६५

मिशिगन (Michigan) १६,

१७, २१६

मिश्र, विद्या निवास ७३

मिश्रा, व्ही. एन्. २१०

मिश्रसंस्कृत ११९, १२०, १९३-

१९५, १९७, २६३

मीमांसा ३६, ३७, ४२, ४७,

११०, ११६, १३८, १४९,

१५४, १५५, २१२, २१९,

२२१, २२९, २४१, २४२

मीमांसाकोष २४१

मुकुंदराज २७८

मुक्तावबोधमौक्तिक १९८

मुखोपाध्याय, सुजितकुमार १७८

मुण्डकोपनिषद् १५२

मुसलमान २००

मुंडासंताळ १५९, १६८, २५५

मूलभाषा २७५, २७६

मूलशास्त्र ४४

मफलच्छकटिक ९६, २७७

मेधातिथी १७६

मेये, आंत्वां (Meillet, Antoine) १६३

मेहेंदळे, एम्. ए. १६४, १६७

मॅक्स म्यूलर (Max MÜller) ३७

मोघे, गोविंद रामचंद्र २१६

मोरोपंत २८०

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

३१४

मैत्रायणी-उपनिषद् १५१

मैत्रायणीसंहिता १३२, १४४

मैत्रेयरक्षित ७

मैत्रेयी २०२

मैथिली २१०

मौर्य ३०-३२, १२१, १५४, २५९, २७५-२७७

म्लेच्छ ८३, ११४, १२२, १७५, २४६, २५६, २६५, २६६, २६९-२७१

यजुर्वेद १३६, १३७, १३९,

१४१, १५२, १६२, २३२

यज्ञमार्ग १५२, १५३

यमुना २५४

यर्वाणस्तर्वाण ऋषी ८१, ८५,

८८, ११३

यवन ११६

याज्ञवल्क्य ९७, १२५, २०२

याज्ञवल्क्यस्मफलती १५

यातुकल्पना १३९, १५०, १७४, १७६

यादवकालीन मराठी ७४

यास्क दहा, ३८, ४१, ४६,

६३, ९३, १०८, १२८, १४६-

१५०, १६१, २१३, २२०-

२२२, २३३, २३६, २५६

यूरोभारतीय (Indo-European)

भाषा १५८, १६३-१६६,

१७४, १७५

येलिझारेंकोवा, तात्याना (Elizarenkova, Tatyana) ८८,

१६१, १७१, २५५

योगमार्ग १५३

योगसूत्र १११

रथकार २६४

रशियन भाषा १६६

रसपरिपोष २६०

राजतरंगिणी दहा

राजन्य ८२, ८५

राजवाडे, विश्वनाथ काशिनाथ ७४

राजशेखर १६, २९, २७२, २७७

राजसूययज्ञ २६०, २६१

राज्यव्यवहारकोश २८१

रामदास २७८

रामराज्य १०८

रामायण १९७, २५२

राय, राम कुमार १५१

रिस्ले, हर्बर्ट (Risley, Herbert) १६३

रुद्रदामन् २७६

रूपसमफलद्धि १४०, २२१

रोडबर्गेन (Roodbergen, J. A.

F.) २२९

रोमन लोक १७५

रोमानी (Romani) भाषा ८७

रोशे, रोझॅन (Rocher, Rosane) २२८

निर्देशसूची

३१५

रैक्वशास्त्री, गंगाशंकर मंछाशंकर १९४

लक्षणैकचक्षुष्क ९९, १२१, १८४

लक्ष्मीशंकर (गायिका) १९४

लक्ष्यैकचक्षुष्क ९९, १२०, १२१, १८४

लघुशब्देन्दुशेखर ५, ५१

लद्दू, एस्. डी. ७२, ७३, २२८

ललितविस्तर २६३, २६४

लहन्दा भाषा ८७

लाइपझिग (Leipzig) १९८

लाट्यायनश्रौतसूत्र १७८

लिमये, वि. प्र. ७, १०

लिंगप्रमाण ३६, २१२

लीबिश्, ब्रूनो (Liebich, Bruno) ५२, ५३, ५५,

लोक १०१, १०२, ११५

लोकोत्तरवाद २६३

लौकिकसंस्कृत १९८-२००,

२०५-२०७, २२१

वचनप्रामाण्य ४८

वज्जालग्गम् २५७, २७३, २७४, २७७

वज्रसूची १७७

वटसावित्रीपूजा २१५

वरदराज २०१

वररुची १७

वर्णसंकर १७६-१७९

वर्मा, सिद्धेश्वर २२७

वर्षकार २६२

वसिष्ठ १४२, १६०, १७१,

१७४, १७५, १७६

वसुबन्धु २६३

वसुरात ९

वंग २७, २६६

वाक्पतिराज १८७, २५७, २५८, २८२

वाक्यपदीय ४, ९, १४५, २४७, २४८

वाचस्पति १३३

वाजसनेयिनामुपनयनपद्धतिः २१०

वाजसनेयिप्रातिशाख्य ४३-४५, ५४, १६२

वाजसनेयिसंहिता १२९, १३२, १३३

वार्त्तिक (कात्यायनकृत) ५, ८, १०, ४७, ४९, ५६, ६०, ७८, ८२, ८३, १०१, १०२, १०४, १०५, ११४, १२३, १५४, १८४, २२१, २२२, २२५, २२७, २३५, २३७, २४१, २४७, २५९

वासिष्ठधर्मशास्त्र १५४

विकल्प ९१-९३, १०५, १०६,

११२, २२३, २२५-२२७,

२३०, २३७, २३८

विकार २४८, २४९, २७६

विकृतिकौमुदी १४६

विकृतिवल्ली १४६

विक्रमांकदेवचरित १९८

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

३१६

विचित्रवीर्य १७५

विट्झेल, मायकेल (Witzel,

Michael) ८९

विदेह ९०, १२५, १४२

विनियोग, मंत्रांचा ३६, ३७, १४०, १५०, २०८, २१२- २१४

विन्ध्यपर्वत १७, ११६, २३९, २६६

विभाषा ९

विलोमाक्षराणि १५१

विवेकसिंधू २७८

विश्वामित्र १३०, १४२, १६०

विंटरनित्स (Winternitz) ३७

वफलत्तभंग १८९, १९०

वेणुकार २६४

वेद १४, १८-२१, २३, ३५-

३८, ४०, ४२, ४३, ४७, ४८,

५०-५७, ५९-६४, ६८, ९१,

९३, १०१-१०५, १०७-१०९,

१११, १२५-१२८, १३६-

१३८, १४०, १४२, १४३,

१४६, १४९-१५५, १५८,

१६३, १६५, १६६, १७२,

१८१, २०६-२०८, २१२,

२१९-२२४, २२९, २३१-

२३३, २३६, २३७, २३९-

२४२, २४५, २५३-२५६,

२६२, २६४, २६९, २७४

वेदपाठशाळा २०६ वेदपूर्व आर्य १६३-१६६

वेदमित्र १६२, २४०

वेदरक्षा ४०, ५२, ६३, १०८,

१४३, १५३, २२९, २३९

वेदविकृतिपठन ६८, १४६,

१४७, १५०

वेदविकृतिलक्षणसंग्रह ६८, १४६

वेदांगवाङ्मय ३६, ३८-४०, ४८, ५१, ५२, १५०, २२९, २३२, २५६

वैदिक सूत्रे, पाणिनीची ४०,

५९, ६२-६५, ६८

वैदिकाभरणटीका ४४ वैशेषिक बारा, तेरा, वैश्य ८२, ८३, ८५, ११९,

१७६, २६३, २६५-२६८,

२७२

व्यवहारनियम ७८

व्याकृता वाक् १५३

व्याडी ७९, ८०, १४६, २३५

व्यास १३६, १७५, १७६, १७९

व्हिटनी, डब्ल्यू. डी. (Whitney,

W. D.) ५२, ७३

शक ११६, २७६

शबर २२१

शब्दकौस्तुभ १०, ६३

शतपथब्राह्मण ५६, १११, ११२,

१२५, १३७, १३९, १४१,

१४४, २४०, २५६, २६०

शर्मा, ऋतशील २०९

शर्मा, चतुर्थीलाल १९५, २०९

निर्देशसूची

३१७

शलातुर १५, १६, २७, २८, २३९

शहा, यू. पी. २०१

शंकराचार्य तेरा, १५८

शंतनु १७५

शाकटायन ४०, ४६, १४७

शाकल्य ४०, ४१, ५२, ५३,

५४, १४२, १४३, १४५,

१५९, १६१-१६३, १६७,

१७१, १७२

शाकुंतल ९६, २७७

शामशास्त्री १७८

शाहबाझगढी ८८

शांखायन आरण्यक १४३

शांखायनसंहिता (ऋग्वेद) १६२

शिक्षा ४३

शिखापाठ १४६

शिलाली ८६

शिलालेख ८८, ११९, १२२,

१५८, १६५, १९७, २०९,

२५९, २७६

शिल्पार्य २६५

शिवसूत्र ९

शिवस्तोत्र १९४

शिवाजी २७८, २८१

शिष्ट २५-२८, ७१-७३, ७९-

८२, ८५, ९४, ११६, ११७,

११९, १२०, १२२, १५४,

१८४, १८५, १९९, २१९,

२२०, २२२, २३८, २३९,

२४१, २४२, २५३, २५५

शिष्टाचार १५४, २१९, २२०,

२४१, २४२

शिष्टि २५

शुक्लयजुर्वेद ४५, ५४, १६२

शुद्धावासकायिक देव २६४

शुद्धीकरण १९०, २८१

शुंग २७, ३०, १२१, १२२, २७६

शूद्र ८२-८५, ११५, ११९, २५९, २६३, २६५, २६७, २६८, २७२

शेफर, रIबर्ट (Shafer, Robert) १७३

शेषावतार ६-८, ४७

शैव १९७

शौनकीया चतुराध्यायिका ३९,

४२, ४३, ४५, ६४, ६६, ६८,

६९, ९२, १०५, १४५

शौरसेनी जनसमूह १६३

शौरसेनी प्राकृत ८७, ८८, ९५,

९६, १६४

श्पायर, जे. एस्. (Speijer, J. S.)

५५, ५६

श्रद्धाजाड्य ११

श्रीकालीस्तवमंजरी २०९श्र

ीधरीव्याख्या (गीतेवरची) १२

श्रीबदरीनाथस्तुतिपाठ १९४श्र

ीलंका २४८

श्रुतश्रवस् १७६, १७७

श्रुतिप्रमाण ३६, ३७, १५४

श्रौतसूत्रे २०

संस्कृत आणि प्राकृत भाषा - व्यवहार, नियमन, आणि शास्त्रचर्चा**

३१८

श्वेतांबर जैन १९९

षडंगी, ए. सी. ७२, ७३

सकाय निरुत्ति २६१, २६३, २७६

सतीची प्रथा ७७

सत्यकाम जाबाल ९७, १७६

सत्यनारायणपूजा १८८, १९२,

२०९-२१२, २१४, २१५

सत्ययुग चौदा, पंधरा

सद्धर्मपुण्डरीक १९७

सप्तसिंधू १४२, २५४

समन्वय १४९

समयसार २६९

समवायांगसुत्त २७१

सरस्वती नदी ११६, २३९, २६६

सर्वपफलष्ठी इष्टी २७, २६६

सर्ववेदसमावेशकता २४०

संकर १७१, १७६-१८१, २५५, २६६

संकल्प, पूजेचा २१६

संग्रह, व्याडिकृत २३५

संन्यासमार्ग १५३

संभाव्य प्रयोग ९२, ९३

संभाषणकला १९८

संमिश्र व्यवहारभाषा (koiné)

९०, ९१

संस्कृत नाटके ८६, ९४-९६, २०५

संस्कृताभास २१६

संस्कृतीकरण १८७, १९३, १९४, १९७, २१५, २५६, २५७, २६४, २७५, २७८, २८१

संहितापाठ १४३-१४७

संहितीकरण १४६, १६१, १६३, १७१, १७२

साउथवर्थ, फ्रँकलिन (Southworth, Franklin) ९९, १००, ११७, ११९, १६८, १६९, १७९

साखरपुडा २१५

सातवाहन १७, २७७

सामगान १११

सामवेद १३६, १३७, १५२, १६२, २३२

सायण ४३-४६, ५४, १३२, १४४, २०६, २४०

सार्थपूजाकथासंग्रह २०८, २०९, २१५

सालोमन, रिचर्ड (Salomon, Richard) २००

सावरकर, वि. दा. २८१

सावर्ण्य ११

सिद्धान्तकौमुदी १, २, ५, ११, ५८

सिनेमा ९४, ९५

सिन्धु २७, ११६, २६६

सिन्धुसंस्कृती १५९, १६८, १७९, १८०, १८२, २५४, २५९

निर्देशसूची

३१९

सुधारक १२

सुलभीकरण १८८, १९१, २११

सुश्रुतसंहिता २४

सूत-वैयाकरण-संवाद ११८

सूत्रप्रत्याख्यान ९, ४९, ५०,

५१, ११९

सेकसुभोदय १९७

सोमश्रवस् १७६

सौभव ९

सौराष्ट्र १७, २७, १०३, २३३, २६६

सौवीर २७, ११६, २६६

स्त्रिया ८२-८८, ९४-९७, १००,

११२, ११४, ११६, ११९,

१७५-१७८, २६७, २७२

स्मिथ, ब्रायन के. (Smith, Brian

K.) ८४

स्मफलति २०, ७६, ७७, १३७,

१५४, २१९, २२०

स्योबर्ग, आँद्रे (Sjoberg, André) १७९

स्लाव्हिक भाषा १६६

स्वयंपुरोहित २०९, २१६

स्वरज्ञान ११०, १११

स्वरसूत्रे, पाणिनीची ६३, ६७, ६८

हचिन्स, फ्रान्सिस् जी. (Hutchins, Francis G.) २३१

हयग्रीव ६८

हराप्पा १८०

हरितालिकाव्रत १९४

हरिपंत २७८

हर्टेल, योहानेस (Hertel,

Johannes) १९८, २००

हर्नले, ए. रूडIल्फ (Hoernle, A.

Rudolf) १६३

हर्यक्ष ९ हर्षचरित चौदा

हायरोग्लिफिक्स (Hieroglyphics) ७६

हIफमान्, कार्ल (Hoffmann,

Karl) ६१

हिटाइट भाषा (Hittite) ७६

हितोपदेश ८४

हिमालय ११६, २३९, २६६

हिंदी भाषा १९२, १९३-५, २००-२०५

हिंदुत्ववादी ८३

हीनयान २६३

हुक्, पीटर (Hook, Peter) १५

हेमचंद्र १९८

हेमाद्रीपंडित ७६

हIक, हान्स (Hock, Hans) ८४

ह्रस्व मांडूकेय १४४, १४५