ಶ್ರೀ:
॥ ಶ್ರೀಲಕ್ಷ್ಮೀಹಯವದನ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ವೇಣುಗೋಪಾಲ ಪರಬ್ರಹ್ಮಣೇ ನಮ: ॥
॥ ಶ್ರೀ ಶಠಕೋಪ ರಾಮಾನುಜ ದೇಶಿಕೇಭ್ಯೋ ನಮ:
॥ ಶ್ರೀ ಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪರಕಾಲ ಗುರುಪರಂಪರಾಯೈ ನಮ: ॥
ಉಪೋದ್ಧಾತ: रामानुजतातार्यः
ಮಹಾಮಹೋಪಾಧ್ಯಾಯ: ಶ್ರೀ ಉ. ವೇ. ನಾವಲ್ಪಾಕ್ಕಂ ಶಠಕೋಪ ರಾಮಾನುಜತಾತಾಚಾರ್ಯಸ್ವಾಮೀ ಶ್ರೀಮತೇ ಹಯವದನಪರಬ್ರಹ್ಮಣೇ ನಮ: | ಶ್ರೀಮತೇ ರಾಮಾನುಜಾಯ ನಮ: | ಶ್ರೀಮತೇ ನಿಗಮಾಂತಮಹಾದೇಶಿಕಾಯ ನಮ: |
ಬಾದರಾಯಣ ವ್ಯಾಸಭಗವಾನರು ಅನುಗ್ರಹಿಸಿರುವ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಗಳೇ ವೇದಾಂತದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಮೂಲಗ್ರಂಥವೆಂಬುದು ಎಲ್ಲ
ದಾರ್ಶನಿಕರಿಂದಲೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಬೋಧಾಯನಮಹರ್ಷಿಗಳು ಬಹಳ ಪ್ರಾಚೀನವಾದ ವೃತ್ತಿ ಎಂಬ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು
ಅನುಗ್ರಹಿಸಿರುಮದಾಗಿಯೂ ಅದು ಈಗ ಉಪಲಬ್ಧವಿಲ್ಲವೆಂಬುದೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ವಿಷಯವೇ.
ನಂತರ ಕಾಲಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಶಂಕರಭಗವತ್ಪಾದರು ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಗಳಿಗೆ ಭಾಷ್ಯವನ್ನು ರಚಿಸಿದರು. ಅದರಲ್ಲಿ ವೃತ್ತಿಕಾರರನ್ನು ಹೆಸರಿಸಿ
ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆ ವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಬೋಧಾಯನರು ಅನುಗ್ರಹಿಸಿರುಮದರಿಂದ ಅದುವೇ
ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವೆಂದು ಶ್ರೀಮನ್ನಾಥಮುನಿಗಳು, ಆಳವಂದಾರ್ ಮೊದಲಾದ ಪೂರ್ವಾಚಾರ್ಯರುಗಳು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಅದನ್ನು
ನೋಡಿ ಅದನ್ನನುಸರಿಸಿ ಭಾಷ್ಯವನ್ನು ರಚಿಸಬೇಕೆಂದು ಆಳವಂದಾರರಿಗೆ (ಯಾಮುನಮುನಿಗಳಿಗೆ) ಅಭಿಪ್ರಾಯವಿದ್ದಿತು. ಆ
ಗ್ರಂಥಮ ಅವರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸಿಗಲಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಅವರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯವನ್ನು ರಚಿಸಲಾಗಲಿಲ್ಲ. ನಂತರ
ಎಂಬೆರುಮಾನಾರರು ಅವರ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ನೆರವೇರಿಸಲು ಕೂರತ್ತಾಳ್ವಾನರೊಡನೆ ಕಾಶ್ಮೀರಿಗೆ ಹೋಗಿ ಬೋಧಾಯನ
ವೃತ್ತಿಗ್ರಂಥವನ್ನು ಅವಲೋಕನಮಾಡಿ ಅದನ್ನನುಸರಿಸಿ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತಪರವಾದ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯವನ್ನು ಅನುಗ್ರಹಿಸಿದ್ದುದಾಗಿ
ಚರಿತ್ರೆಯಿದೆ. ಈ ಭಾಷ್ಯದ ಹಿರಿಮೆಯನ್ನು –
ತಸಮೈ ರಾಮಾನುಜಾರ್ಯಾಯ ನಮ: ಪರಮಯೋಗಿನೇ |
ಯ: ಶ್ರುತಿಸ್ಮೃತಿಸೂತ್ರಾಣಾಂ ಅಂತರ್ಜ್ವರಮಶೀಶಮತ್ ॥
ಎಂದೂ
ಪ್ರಪದ್ಯೇ ಪ್ರಣವಾಕಾರಂ ಭಾಷ್ಯಂ ರಂಗಮಿವಾಪರಂ |
ಪರಸ್ಯ ಬ್ರಹ್ಮಣೋ ಯತ್ರ ಶೇಷಿತ್ವಂ ಸ್ಫುಟಮೀಕ್ಷ್ಯತೇ ॥
ಎಂದೂ
ಭಾಷ್ಯಂ ಚೇತ್ ವ್ಯವೃಣೋತ್ ಸ್ವಯಂ ಯತಿಪತಿ: ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವಚಾಂ ತಥಾ
ಗಾಂಭೀರ್ಯಾದನವಸ್ತಿತಿರ್ಮಿತಮತಿ: ದೂರೇ ಜನಸ್ತದ್ಗಿರಾಂ |
ಪ್ರಷ್ಟವ್ಯ: ಕಥಮೀಶ್ವರ: ಸ ಹಿ ನ ನ: ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷರೂಪೋ ದೃಶಾಂ
ತತ್ ಭಾಷ್ಯಂ ಸ ಚ ಭಾಷ್ಯಕೃತ್ ಸ ಚ ಹರಿ: ಸಮ್ಯಕ್ ಪ್ರಸೀದಂತು ನ: ॥
ಎಂದೂ ಶ್ರುತಪ್ರಕಾಶಿಕಾಚಾರ್ಯರಾದ ಸುದರ್ಶನಸೂರಿಗಳು ಸ್ತುತಿಸಿರುವರು.
ಅಂಥ ಹಿರಿಮೆಯನ್ನು ಗಳಿಸಿದ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕ್ಕೆ ಸ್ವಾಮಿ ದೇಶಿಕರಿಗಿಂತ ಮೊದಲಿದ್ದ ಅನೇಕ ಆಚಾರ್ಯರುಗಳು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನು
ಅನುಗ್ರಹಿಸಿದ್ದರೂ ಅಮ ಪ್ರಚಾರಕ್ಕೆ ಬರಲಿಲ್ಲ. ಸ್ವಾಮಿದೇಶಿಕನ್ ಅವರು ಅನುಗ್ರಹಿಸಿರುವ ತತ್ತ್ವಟೀಕಾ ಎಂಬ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಮ
ಸ್ವಲ್ಪಭಾಗಮಾತ್ರವೇ ದೊರಕಿದೆ. ಶ್ರುತಪ್ರಕಾಶಿಕೆಯೊಂದೇ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ದೊರಕಿರುಮದು.
ಹೀಗಿರಲು ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರ ನಂತರ ಬಂದ ಅದ್ವೈತಿಗಳು ರಚಿಸಿದ ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯಗಳ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನೂ ಮತ್ತು ದ್ವೈತಮತಗಳಿಗೆ
ಸೇರಿದವರ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನೂ ಚೆನ್ನಾಗಿ ಪರಾಮರ್ಶೆಮಾಡಿ ಅಮಗಳಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿಯೂ
ಖಂಡನರೂಪವಾಗಿಯೂ ಇರುವ ಪಂಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರಕೊಡುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಕೆಲಮ ಹೊಸ ಅರ್ಥಗಳನ್ನೂ ಸಹ
ವಿವರಿಸುವ ಒಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದ ಅವಶ್ಯಕತೆಯಿತ್ತು.
ಇದನ್ನು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಟ್ಟು ಮೈಸೂರಿನ ಪರಕಾಲಮಠದ ಆಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಬಿಜಯಮಾಡಿಸಿದ್ದ ಶ್ರೀಮದಭಿನವ ರಂಗನಾಥ ಪರಕಾಲ
ಸ್ವಾಮಿಗಳು ಅತ್ಯದ್ಭುತವಾಗಿಯೂ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿಯೂ ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹವೆಂಬ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಅನುಗ್ರಹಿಸಿ ಎಂಭತ್ತು ವರ್ಷಗಳ
ಹಿಂದೆ ಅದನ್ನು ಮುದ್ರಿಸಿ ಪ್ರಕಾಶಪಡಿಸಿದರು. ಆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಆಳವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನಮಾಡಿದರೆ ಆ ಸ್ವಾಮಿಗಳ ಪಾಂಡಿತ್ಯಮ
ತಿಳಿಯುಮದು. ಅದಲ್ಲದೆ, ಅವರು ಅದ್ವೈತ, ದ್ವೈತ, ಜೈನ, ಬೌದ್ಧ ಮೊದಲಾದ ಮತಗಳನ್ನು ನಿರಸನಮಾಡಿ ಹಿಂದಿನವರು ಬರೆದ
ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಚೆನ್ನಾಗಿ ಪರಾಮರ್ಶಿಸಿ ಆ ಮತಗಳ ದೋಷಗಳನ್ನು ತೆಗೆದು ತೋರಿಸಿ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತಸಿದ್ಧಾಂತದ ಬಗೆಗೆ ಅವರುಗಳು
ಮಾಡಿರುವ ದೂಷಣಗಳಿಗೆ ಸರಿಯಾದ ಉತ್ತರವನ್ನೂ ಕೊಟ್ಟಿರುವರು ಎಂಬುದು ಚೆನ್ನಾಗಿ ತಿಳಿಯುಮದು. ಆ ಸ್ವಾಮಿಗಳ
ಪಾಂಡಿತ್ಯವೂ, ಪ್ರವಚನ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವೂ, ಗ್ರಂಥಲೇಖನದ ವೈಖರಿಯೂ, ಅಪೂರ್ವವಾದ ಕೆಲಮ ವಿಷಯಗಳನ್ನು
ಪ್ರತಿಪಾದನಮಾಡುವ ಸೊಗಸೂ, ಸದಾರಾಚವೈಖರಿಯೂ ಹಾಗೂ ಆತ್ಮಗುಣಗಳೂ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದುಮಗಳಾಗಿವೆ.
ಅಂಥ ಮಹಿಮಾನ್ವಿತರಾದ ಮಹಾತ್ಮರ ೧೩೦ನೇ ತಿರುನಕ್ಷತ್ರವನ್ನು ಉದ್ದೇಶಿಸಿ ಒಂದು ಗ್ರಂಥವನ್ನು ಪ್ರಕಾಶಪಡಿಸಬೇಕು, ಅದರಲ್ಲಿ ಆ ಸ್ವಾಮಿಗಳ ಚರಿತ್ರಗಳೂ ಮಹಿಮೆಗಳೂ ಪ್ರಕಾಶಿಸಬೇಕು ಎಂಬುದು ಪ್ರಕೃತ ಪರಕಾಲಮಠಾಧಿಪತಿಗಳಾದ ಶ್ರೀಮದಭಿನವವಾಗೀಶ ಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳ ಬಯಕೆಯು. ಅದನ್ನನುಸರಿಸಿ ಶಿಷ್ಯರುಗಳಿಂದ ಎರಡು ವರ್ಷಗಳ ಪ್ರಯಾಸದ ಮೂಲಕ ಅನೇಕ ಪಂಡಿತರುಗಳಿಂದ ಲೇಖನಗಳು ಸಂಗ್ರಹಿಸಲ್ಪಟ್ಟು ಒಂದು ಗ್ರಂಥಮ ಈಗ (ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರ ಒಂದು ಸಾವಿರದ ತಿರುನಕ್ಷತ್ರದ ವರ್ಷಮ ಕೊಂಡಾಡಲ್ಪಡುವ ಶ್ರೀಮದಭಿನವರಂಗನಾಥಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳ ತಿರುನಕ್ಷತ್ರದ ದಿನದಂದು) ಪ್ರಕಾಶಪಡಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿದೆ. ಈ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹ ಗ್ರಂಥದಿಂದ ಅನೇಕ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಒಬ್ಬೊಬ್ಬರೂ ಬರೆಯುಮದೆಂಬುದಾಗಿ ವಿಷಯನಿರ್ದೇಶವನ್ನೂ ಮಾಡಿದೆಮ. ಅದರಂತೆ ಎಲ್ಲರೂ ಸಹ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಂತೆ ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಬರೆದು ಕಳುಹಿಸಿರುವರು. ಎಲ್ಲರೂ ಸಹ ವಿದ್ವಾಂಸರುಗಳೇ. ತಮ್ಮ ವೈದುಷ್ಯವನ್ನೂ, ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ಅಪೂರ್ವವಾಗಿ ಸ್ವಾಮಿಗಳು ವಿಮರ್ಶಿಸಿ ಬರೆದ ವಿಷಯಗಳನ್ನೂ ಕುರಿತು ಬರೆದಿರುಮದರಿಂದ ಈ ಗ್ರಂಥಮ ಅನೇಕರಿಗೆ ಉಪಯೋಗವಾಗುಮದೆಂಬ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ. ಪಾರಾಶರ್ಯವಚಸ್ಸುಧಾಂ ಎಂಬ ಶ್ಲೋಕದಲ್ಲಿ ‘ಕದ್ರೂಶ್ಚ ವೈ ಸುಪರ್ಣೀ ಚ ಆತ್ಮರೂಪಯೋರಸ್ಪರ್ಧೇತಾಮ್’ ಎಂಬ ತೈತ್ತಿರೀಯಸಂಹಿತಾನುವಾಕದಲ್ಲಿರುವ ಉಪಾಖ್ಯಾನಮ ಹೇಗೆ ಸಫಲಮಾಡಲ್ಪಟ್ಟಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ಉಪಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ‘ಜ್ಯೋತಿಶ್ಚರಣಾಭಿಧಾನಾತ್’ ಎಂಬ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ವಿಷಯವಾಕ್ಯವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ‘ಪಾದಾಭಿಧಾನಾತ್’ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗಿರಲು ಪಾದಶಬ್ದದ ಪರ್ಯಾಯಪದವಾದ ಚರಣಶಬ್ದವನ್ನು ಸೂತ್ರಕಾರರು ಏತಕ್ಕೆ ಉಪಯೋಗಿಸಿರುವರು ಎಂಬುದನ್ನು ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹಕಾರರು ಶ್ರುತಪ್ರಕಾಶಿಕಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರದ ಸಮಾಧಾನವನ್ನು ಅನುಗ್ರಹಿಸಿರುವರು. ಈ ರೀತಿಯ ಅನೇಕ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಲೇಖನ ರಚಿಸಿರುವ ಎಲ್ಲರೂ ತಿಳಿಸಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಅವರೆಲ್ಲರಿಗೂ ಧನ್ಯವಾದಗಳನ್ನು ವಿನಂತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ. ಇಂಥ ಗ್ರಂಥವನ್ನು ಪ್ರಕಾಶಪಡಿಸಬೇಕೆಂದು ನಿಶ್ಚಯಮಾಡಿದ ಪ್ರಕೃತ ಸ್ವಾಮಿಗಳಾದ ಶ್ರೀಮದಭಿನವವಾಗೀಶಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳ ಚರಣಾರವಿಂದಗಳಲ್ಲಿ ಅನಂತಪ್ರಣಾಮಗಳನ್ನು ಸಮರ್ಪಿಸುತ್ತೇವೆ. ಮುಂದೆ ತಿರುನಕ್ಷತ್ರವನ್ನೂ, ಈ ಗ್ರಂಥದ ಪ್ರಕಾಶನವನ್ನೂ ಶಿರಸಾವಹಿಸಿ ಉತ್ಸಾಹದಿಂದ ನೆರವೇರಿಸಿದ ಶ್ರೀಅಚ್ಯುತರಾಮನ್, ಶ್ರೀಬಾಲಾಜಿ, ಶ್ರೀಸುದರ್ಶನ್, ಶ್ರೀಸಂಪತ್ ಕುಮಾರ್ ಮೊದಲಾದವರಿಗೆ ಅನೇಕ ಮಂಗಳಗಳನ್ನೂ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿನ ಶ್ರದ್ಧೆಯು ಮೇಲೆ ಮೇಲೆ ಅಭಿವೃದ್ಧಿಸುವಂತೆ ಅನುಗ್ರಹಿಸಬೇಕೆಂದು ಭಗವಂತನಾದ ಹಯಗ್ರೀವನನ್ನು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸುತ್ತೇನೆ. ಎನ್.ಎಸ್.ರಾಮಾನುಜತಾತಾಚಾರ್ಯರು (ಮಹಾಮಹೋಪಾಧ್ಯಾಯ:, ಶ್ರೀ ಉ.ವೇ. ನಾವಲ್ಪಾಕ್ಕಂ ಶಠಕೋಪ ರಾಮಾನುಜತಾತಾಚಾರ್ಯ ಸ್ವಾಮೀ, ಪ್ರಧಾನ ಸಂಪಾದಕರು, ‘ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹ ವಿಶೇಷ ಪ್ರಕಾಶ:’)
यज्ञवराहः कण्णन्
ಶ್ರೀ:
॥ ಶ್ರೀಲಕ್ಷ್ಮೀಹಯವದನ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ವೇಣುಗೋಪಾಲ ಪರಬ್ರಹ್ಮಣೇ ನಮ: ॥
॥ ಶ್ರೀ ಶಠಕೋಪ ರಾಮಾನುಜ ದೇಶಿಕೇಭ್ಯೋ ನಮ: ॥ ಶ್ರೀ ಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪರಕಾಲ ಗುರುಪರಂಪರಾಯೈ ನಮ: ॥
ಶಾರೀರಕ ಶಬ್ದಾರ್ಥ ವಿಚಾರ: ಶ್ರೀ ಉ.ವೇ. ನಾವಲ್ಪಾಕಂ ವ. ಯಜ್ಞವರಾಹ: ಕಣ್ಣನ್ ಸ್ವಾಮಿ, ಹೈದರಾಬಾದ್
೧. ಮುನ್ನುಡಿ: ವೇದಾಂತವೆಂಬ ಹೆಸರಿಂದ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ಉತ್ತರಮೀಮಾಂಸಾ ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಶಾರೀರಕಶಾಸ್ತ್ರವೆಂದೂ ಹೆಸರಿದೆ. ಈ ಹೆಸರಿನಿಂದಲೇ ಅದ್ವೈತಿಗಳಿಂದಲೂ ನಮ್ಮವರಿಂದಲೂ ಎಂದಿನಿಂದಲೂ ಈ ಶಾಸ್ತ್ರಮ ಉಪಯೋಗಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿದೆ. ಏತಕ್ಕೆ ಈ ಹೆಸರು ಬಂದಿತೆಂದು ಕೇಳಿದರೆ ಒಬ್ಬೊಬ್ಬರು ಒಂದೊಂದು ಕಾರಣವನ್ನು ಹೇಳುವರು. ಅನೇಕ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಈ ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಹೇಳಿದರೂ ಸಹ, ಶರೀರ ಎಂದರೆ ದೇಹ ಎಂದೂ ಶಾರೀರನೆಂದರೆ ಶರೀರ ಸಂಬಂಧಹೊಂದಿರುವನೆಂದೂ ಶಾರೀರಕಶಾಸ್ತ್ರವೆಂದರೆ ಉತ್ತರಮೀಮಾಂಸಾ ಶಾಸ್ತ್ರವೆಂದೂ ಈ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮಮೀಮಾಂಸೆ ಮಾಡಲ್ಪಡುಮದೆಂದೂ ಈ ನಾಲ್ಕು ವಿಷಯಗಳು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಸಮ್ಮತವಾದುದೇ. ಹಾಗಾದರೆ ಅಭಿಪ್ರಾಯಭೇದಮ ಎಲ್ಲಿ ಎಂದರೆ, ಶಾರೀರನೆಂಬುವನು ಜೀವಾತ್ಮನೋ ಇಲ್ಲ ಪರಮಾತ್ಮನೋ? ಶಾರೀರ ಎಂಬ ಪದದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಸೇರುವ ‘ಕ’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಅರ್ಥವೇನು? (ಶಾರೀರಕ ಎಂಬಲ್ಲಿ) ಶಾರೀರಕನನ್ನು ಕುರಿತಾದ ಶಾಸ್ತ್ರವೋ ಇಲ್ಲ ಶಾರೀರಕ ಎಂಬ ಶಾಸ್ತ್ರವೋ? ಇದಕ್ಕೆ ಹೇಗೆ ವಿಗ್ರಹವಾಕ್ಯಮ? ಎಂಬೀ ಮೂರು ವಿಷಯಗಳಲ್ಲೂ ಅರ್ಥಮ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಅಭಿಪ್ರಾಯಭೇದಮ ಉಂಟಾಗಿದೆ.
ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಸಮಸ್ತಪದಕ್ಕೆ ಒಂದೇ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೇಳುವವರು ಅವಾಂತರ ಪದಗಳಿಗೆ (ಸಮಸ್ತಪದದೊಳಗಿನ ಪದಗಳಿಗೆ) ಬೇರೆ
ಬೇರೆ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಹೇಳಿದರೋ, ಇಲ್ಲ ಪದದ ನಿಷ್ಪತ್ತಿಯನ್ನು (ಪದಮ ಮೂಡಿಬರುವ ಬಗೆ) ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವಿಧವಾಗಿ
ಮಾಡಿದರೋ, ಯಾವ ವಂಶಮ ತಾನೇ ನಾಶವಾಯಿತು? ಈ ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿನ ಭೇದಗಳನ್ನು ವಿನಾಕಾರಣ
ದೊಡ್ಡದಾಗಿಸುಮದೇತಕ್ಕೆ? ಹೀಗೆಲ್ಲ ಉಪೇಕ್ಷೆಮಾಡುಮದು ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಸರಿಹೊಂದದು. ಏಕೆಂದರೆ ಇದನ್ನು ಆಧರಿಸಿಯೇ
ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಜೀವನಾಡಿಯಾದ ಅರ್ಥಗಳೆಲ್ಲ ನಿಷ್ಕರ್ಷಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆ.
ಅದ್ವೈತ ಸಿದ್ಧಾಂತದಲ್ಲಿ ಜೀವಾತ್ಮನೂ ಪರಮಾತ್ಮನೂ ಒಂದೇ. ಶಾರೀರನೆಂಬುದು ಜೀವನನ್ನೇ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಶಾರೀರಕವೆಂದು
ಬ್ರಹ್ಮವಿಚಾರಮಾಡುವ ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಹೆಸರು ಬಂದಿರುಮದೇ ಜೀವ-ಬ್ರಹ್ಮರ ಅಭೇದವನ್ನು ಸ್ಥಿರಪಡಿಸಲೆಂದೇ ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು
ಭ್ರಮೆಪಡುತ್ತಾರೆ.
ನಮ್ಮ ಸಿದ್ಧಾಂತದಲ್ಲಿ ಪರಮಾತ್ಮನಿಗೆ ಮಿಕ್ಕೆಲ್ಲವೂ ಶರೀರಮ. ಅವನು ಶರೀರಿ. ಅದನ್ನು ಸತ್ಯಾರ್ಥವೆಂದು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ, ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ
ಅದ್ವೈತವನ್ನು ತಿಳಿಸುಮದರಿಂದ ಈ ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ‘ಶಾರೀರಕ’ ಎಂದು ಹೆಸರು ಬಂದಿರುಮದು ಎಂದು ನಮ್ಮ ಆಚಾರ್ಯರುಗಳು
ಉಪದೇಶಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಆ ಹೆಸರಿನ ನಿಷ್ಪತ್ತಿಯ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ವಿಚಾರಮಾಡುಮದು, ಶಾರೀರಕ ಎಂಬ ಪದದ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಬಿಡಿಬಿಡಿಯಾಗಿ ತೆಗೆದು
ಪರಿಷ್ಕರಿಸುಮದು ಇವೆಲ್ಲ ಈಗ ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಪ್ರಧಾನವಾಗುಮದು.
ಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳ ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿತವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ವಿಚಾರಮ ಈ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ಈಗ
ಮಂಡಿಸಲ್ಪಡುಮದು.
೨. ಆಚಾರ್ಯವಂದನಮ
ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹದ ರಸಿಕರೂ, ತಮ್ಮ ವಯೋಪ್ರಯುಕ್ತವಾದ ಅನಾನುಕೂಲಗಳನ್ನೂ ಗಣಿಸದೆ ದಾಸನಿಗೆ ಉಪದೇಶಿಸಿದವರೂ
ಆದ ನಾವಲ್ಪಾಕಂ ಅಗ್ನಿಹೋತ್ರಂ ಸೋಮಯಾಜಿ ನಾರಾಯಣ ತಾತಯಾರ್ಯಮಹಾದೇಶಿಕರನ್ನು ಸ್ತೋತ್ರಮಾಡಿ ರಚಿಸಿರುವ
ಒಂದು ಶ್ಲೋಕವಿದು. ಒಂದೊಂದು ಪಾದದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿಯೂ ‘ಶಾ’ ಎಂಬ ಅಕ್ಷರವೇ ಬರುವಂತೆ ರಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ.
ಶಾರೀರಕೇತಿ ಪದಶಕ್ತಿ ವಿವೇಚನೇಚ್ಛೋ:
ಶಾರೀರ ಮಾನಸಿಕ ವಾಚಿಕ ಸನ್ನುತಿ: ಸ್ಯಾತ್ |
ಶಾರೀರಬಾಧಮಗಣಯ್ಯ ವಯೋವಿವೃದ್ಧ:
ಶಾಸ್ತ್ರೋಪದೇಶಮಕರೋತ್ ಮಮ ಯಸ್ತದಂಘ್ರೌ ॥
೩. ಶಾರೀರನು ಜೀವನು
ಶರೀರದಲ್ಲಿ ಇರುವವನು ಶಾರೀರನು. ಈ ಮ್ಯತ್ಪತ್ತಿಯಂತೆ ಶಾರೀರನೆಂಬ ಶಬ್ದಮ ಜೀವಾತ್ಮನನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಎರಡು ಪಕ್ಷಗಳಿಗೂ ವಿಪ್ರತಿಪತ್ತಿ (ವಿರುದ್ಧಾಭಿಪ್ರಾಯ) ಇಲ್ಲಮ. ಇದು ಜೀವಾತ್ಮನನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ಹೇಳುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವರು ಅದ್ವೈತಿಗಳು. ಮುಖ್ಯಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನೇ ಬೋಧಿಸಿದರೂ ಅರ್ಥಸಂಕೋಚಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಿರುವೆಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಜೀವಾತ್ಮನನ್ನೂ ತಿಳಿಸುಮದು ಎನ್ನುವರು ಗೂಢಾರ್ಥವನ್ನರಿತವರು (ಗೂಢವಾಗಿ, ಮರೆಯಾಗಿರುವ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ತಿಳಿದವರು). ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಈ ಪದಮ ಜೀವಾತ್ಮನೆಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿರುಮದು. ಕೆಳಗಿನ ಎರಡು ಸೂತ್ರಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು: ಅನುಪಪತ್ತೇಸ್ತು ನ ಶಾರೀರ: | ನ ಚ ಸ್ಮಾರ್ತಮ್ ಅತದ್ಧರ್ಮಾಭಿಲಾಪಾತ್ ಶಾರೀರಶ್ಚ | ಈ ಎರಡು ಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಶಾರೀರನೆಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಜೀವಾತ್ಮನೆಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನು ಎರಡು ಪಕ್ಷದವರೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ೪. ಶಾರೀರಕ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಜೀವಬ್ರಹ್ಮರಲ್ಲಿನ ಅಭೇದಮ ತಿಳಿಯುಮದೇ? ‘ಅಥಾತೋ ಬ್ರಹ್ಮಜಿಜ್ಞಾಸಾ’ ಎಂದು ಆರಂಭಿಸಿ ಬ್ರಹ್ಮವಿಚಾರವನ್ನು ಮಾಡುವ ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ‘ಶಾರೀರಕ’ ಎಂಬ ಜೀವವಿಷಯಕವಾದ ಹೆಸರು ಬಂದಿರುಮದರಿಂದಲೇ ತಿಳಿಯುಮದು ಏನೆಂದರೆ ಜೀವನೂ ಬ್ರಹ್ಮವೂ ಒಂದೇ ಎಂಬುದೇ ಮುಖ್ಯಾರ್ಥಮ ಎಂಬುದಾಗಿ ಕೆಲಮ ಅದ್ವೈತಮಹಾಪಂಡಿತರು ಹೇಳಿರುವರು. ಭಾಮತಿ ವಿವರಣವೆಂಬ ಗ್ರಂಥದಿಂದ ತೆಗೆದ ವಾಕ್ಯಮ ಹೀಗಿದೆ: ‘ಶರೀರಮೇವ ಶಾರೀರಕಮ್, ತತ್ರ ನಿವಾಸೀ ಶಾರೀರಕೋ ಜೀವಾತ್ಮಾ, ತಸ್ಯ ತ್ವಂ ಪದಾಭಿಧೇಯಸ್ಯ ‘ತತ್’ ಪದಾಭಿಧೇಯ ಪರಮಾತ್ಮರೂಪತಾಮೀಮಾಂಸಾ ಯಾ ಸಾ ತಥೋಕ್ತಾ’ ಎಂಬುದಾಗಿ. ಇದರರ್ಥಮ ಹೀಗಿದೆ: ‘ಶರೀರವೇ ಶಾರೀರಕಮ. ಅದರಲ್ಲಿ ವಾಸಮಾಡುವವನು ಶಾರೀರಕನು ಜೀವಾತ್ಮನು. ಅವನು (ತತ್ ತ್ವಮ್ ಅಸಿ ಎಂಬ ಮಹಾವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ) ತ್ವಮ್ ಎಂಬ ಪದದಿಂದ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿರುವನು. ತತ್ ಎಂಬ ಪದದಿಂದ ಬೋಧಿಸಲ್ಪಡುವ ಪರಮಾತ್ಮನ ಭಾವವನ್ನು ಆ ಜೀವಾತ್ಮನಲ್ಲಿ ವಿಚಾರಮಾಡಲ್ಪಡುಮದರಿಂದ ಈ ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಶಾರೀರಕಮೀಮಾಂಸಾ ಎಂದು ಹೆಸರು’. ಪರಮಾತ್ಮಮೀಮಾಂಸಾ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗಿರುವಲ್ಲಿ ಜೀವಾತ್ಮಮೀಮಾಂಸಾ ಎಂದು ಹೇಳಿರುಮದು ಇವೆರಡೂ ಒಂದೇ ಎಂದು ಹೇಳುಮದರಿಂದಲೇ ಸರಿಹೊಂದುಮದು. ಇದನ್ನು ಬಹಳ ಬುದ್ಧಿವಂತಿಕೆಯಿಂದ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ನಾವೂ ಸಹ ಶಾರೀರ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಜೀವನೆಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುಮದರಿಂದ ಈ ವಾದವನ್ನು ಮೆಚ್ಚುತ್ತೇವೆ. ಆದರೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುಮದಿಲ್ಲಮ. ಇದಕ್ಕೆ ಮೂರು ಆಕ್ಷೇಪಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತೇವೆ: ೫. ಮೊದಲ ಪ್ರತಿವಾದಮ
ಸೂತ್ರಕಾರರಾದ ಬಾದರಾಯಣರೇ ಶಾರೀರವೆಂಬ ಪದವನ್ನು ಜೀವನೆಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿರುಮದು ವಾಸ್ತವವೇ. ಅದರಿಂದ
ಶಾರೀರಕಶಾಸ್ತ್ರಮ ಜೀವಾತ್ಮವಿಷಯವನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು ಎಂದು ತಿಳಿಯಲು ಅವಕಾಶವಿದೆ. ಆದರೂ ಹಿಂದೆ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಎರಡು
ಸೂತ್ರಗಳನ್ನೂ ಸ್ವಲ್ಪ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಗಮನಿಸಿದರೆ ಆ ಎರಡು ಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲೂ ಶಾರೀರನೇ ಬೇರೆ, ಪರಮಾತ್ಮನೇ ಬೇರೆ ಎಂದು
ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ತಿಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ನ ಶಾರೀರ:’ ಎಂದಲ್ಲವೇ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ತಿಳಿಸುತ್ತಾರೆ? ಹೀಗಿರಲು ಈ ಸೂತ್ರವನ್ನೇ ಉದಾಹರಿಸಿ
‘ಜೀವನೂ ಬ್ರಹ್ಮನೂ ಒಂದೇ ಎಂದು ಹೇಳುಮದರಿಂದ ಇದು ಶಾರೀರಕಶಾಸ್ತ್ರಮ’ ಎಂದು ವಾದಮಾಡಬಹುದೇ? ದಾಸನ
ಪೂಜ್ಯಪಿತೃವರ್ಯರಾದ ವರದಾಚಾರ್ಯಸ್ವಾಮಿಗಳು ಇದನ್ನು ಬಹಳ ಸ್ವಾರಸ್ಯವಾಗಿ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರು: ‘ಯಾವ ಯಾವ
ಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ಶಾರೀರ ಎಂಬ ಪದವಿರುಮದೋ ಅಲ್ಲೆಲ್ಲ ಜೀವಾತ್ಮ-ಪರಮಾತ್ಮರ ಭೇದವನ್ನೇ ಹೇಳಿರುಮದರಿಂದ,
ಶಾರೀರಕ ಎಂಬ ಹೆಸರೇ ಅದ್ವೈತವನ್ನು ಸಾಧಿಸುಮದೆಂಬ ವಾದಮ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸೋತುಹೋಗುಮದು’ ಎಂದು.
೬. ಎರಡನೆಯ ಪ್ರತಿವಾದಮ
(ಶಾರೀರ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಜೀವನೆಂಬ ಅರ್ಥವಿದ್ದರೂ ಸಹ) ಶಾರೀರಕ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಜೀವನೆಂಬ ಅರ್ಥಮ ಸರಿಯಲ್ಲಮ.
ರಾಮಾನುಜರು, ಶಂಕರರು ಇವರೆಲ್ಲರಿಗೂ ಬಹಳ ಹಿಂದಿನವರಾದ ಉಪವರ್ಷರೆಂಬುವರು ಶಾರೀರಕ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ
ಉತ್ತರಮೀಮಾಂಸಾ ಶಾಸ್ತ್ರವೆಂದರ್ಥಮ ಎನ್ನುವರು. ‘ಶಾರೀರಕೇ ತು ವಕ್ಷ್ಯಾಮ:’ ಎಂಬುಮದು ಅವರ ವಾಕ್ಯಮ. ಹೀಗೆಯೇ
ಬೋಧಾಯನರೂ ಸಹ ಶಾರೀರಕ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಶಾಸ್ತ್ರವೆಂಬುದು ಅರ್ಥವೆನ್ನುವರು. ಪೂರ್ವಾಚಾರ್ಯರುಗಳು ಹೇಳಿರುವ
ಅರ್ಥಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಶಾರೀರಕನೆಂದರೆ ಜೀವನೆಂದು ಅರ್ಥಮಾಡುಮದು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ?
೭. ಮೂರನೇ ಪ್ರತಿವಾದಮ
‘ತ್ವಂ ಪದದ ಅರ್ಥವೂ, ತತ್ ಪದದ ಅರ್ಥವೂ ಒಂದೇ ಎಂದು ಅರ್ಥವಿಚಾರ ಮಾಡಹೊರಟ ಶಾಸ್ತ್ರಮ’ ಎನ್ನುಮದೂ ಸಹ
ಬರಿಯ ಉತ್ಪ್ರೇಕ್ಷೆಯಾಗುಮದು. ‘ತಂ ತ್ವೌಪನಿಷದಂ ಪುರುಷಮ್’ ಎಂದು ಹೇಳುವ ವೇದವಾಕ್ಯದೊಡನೆ ವಿರೋಧವೂ
ಬರುಮದು. ಈ ವಾಕ್ಯದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತರಿಸುಮದಿಲ್ಲಮ.
೮. ಪಂಚಪಾದಿಕಾ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲೂ ಇದುವೇ
ಮತ್ತೊಂದು ಅದ್ವೈತ ಗ್ರಂಥವಾದ ಪಂಚಪಾದಿಕಾ ಎಂಬುಮದರಲ್ಲಿ ಈ ವಾಕ್ಯಗಳಿವೆ: ‘ಶರೀರಮೇವ ಶರೀರಕಮ್ | ಶರೀರಕೇ
ಭವ: ಶಾರೀರಕೋ ಜೀವ: | ತಮಧಿಕೃತ್ಯ ಕೃತೋ ಗ್ರಂಥ: ಶಾರೀರಕ: | ತದಿಹ ವೇದಾಂತಾನಾಂ ಜೀವಸ್ಯ ತತ್ತ್ವಮಧಿಕೃತ್ಯ
ಪ್ರವೃತ್ತಾನಾಂ ಬ್ರಹ್ಮರೂಪತಾಯಾಂ ಪರ್ಯವಸಾನಮಿತಿ ಕಥಯಿತುಂ ಪ್ರಣೀತಾನಾಂ ಶಾರೀರಕಂ ಜೀವತತ್ತ್ವಮಧಿಕೃತ್ಯ
ಕೃತತ್ವಮಸ್ತೀತಿ ಶಾರೀರಕಾಭಿಧಾನಾತ್ |’ ಎಂದು. ಇದರ ಅರ್ಥಮ ಹೀಗಿದೆ: ‘ಶರೀರವೇ ಶರೀರಕಮ. ಶರೀರಕದಲ್ಲಿ ಇರುವವನು
ಶಾರೀರಕನಾದ ಜೀವನು. ಅವನನ್ನು ಅಧಿಕರಿಸಿ ರಚಿಸಿದ ಗ್ರಂಥವೇ ಶಾರೀರಕಮ. ವೇದಾಂತಗಳು ಜೀವನನ್ನು ಕುರಿತದ್ದೋ
ಎಂದು ಕೇಳಿದರೆ ಹೌದೆನ್ನುತ್ತೇವೆ. ಜೀವನನ್ನು ಕುರಿತು ಆರಂಭಿಸಿ ಅವರುಗಳ ಪರಮಾತ್ಮಭಾವದಲ್ಲಿ ಮುಕ್ತಾಯವಾಗುಮದರಿಂದ.
ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಶಾರೀರಕವೆಂಬ ಹೆಸರು ಬಂದಿದೆ’ ಎಂದು. ಇದರಲ್ಲಿ (ಶಾರೀರಕವೆಂಬ) ಪದಮ ಮೂಡಿಬರುವ ರೀತಿಯನ್ನು ಬೇರೊಂದು ವಿಧದಲ್ಲಿ ತೋರಿಸಿದರೂ, ಹಿಂದೆ ಹೇಳಿದ ಮೂರು ಆಕ್ಷೇಪಗಳೂ ಇದಕ್ಕೂ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತವೆ. ೯. ಶಾರೀರಕನೆಂದರೆ ಪರಮಾತ್ಮನು: ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಆನಂದಮಯಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ಈ ವಾಕ್ಯಗಳಿವೆ: ‘ಸ್ವವ್ಯತಿರಿಕ್ತ ಚೇತನಾಚೇತನವಸ್ತುಜಾತಂ ಸ್ವಶರೀರಮಿತಿ ಸ ಏವ ನಿರುಪಾಧಿಕ: ಶಾರೀರ ಆತ್ಮಾ | ಅತ ಏವೇದಂ ಪರಂಬ್ರಹ್ಮಾಧಿಕೃತ್ಯ ಪ್ರವೃತ್ತಂ ಶಾಸ್ತ್ರಂ ಶಾರೀರಕಮಿತಿ ಅಭಿಯುಕತೈರಭಿಧೀಯತೇ |’ ಎಂಬುದಾಗಿ. ಇದರರ್ಥಮ ಹೀಗಿದೆ: ತನ್ನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಚೇತನಾಚೇತನವಸ್ತು ಸಮೂಹವನ್ನೆಲ್ಲ ತನಗೆ ಶರೀರವನ್ನಾಗಿ ಹೊಂದಿರುಮದರಿಂದ ಅವನೇ ನಿರುಪಾಧಿಕನಾದ ಶಾರೀರ ಆತ್ಮಾ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪರಬ್ರಹ್ಮನನ್ನು ಕುರಿತಾದ ಶಾಸ್ತ್ರಮ ಶಾರೀರಕವೆಂದು ಅಭಿಯುಕ್ತರಿಂದ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಒಂದು ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ದೇಹವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹೊಂದುವ ಜೀವಾತ್ಮನು ಶಾರೀರನೋ? ಇಲ್ಲ ಎಲ್ಲ ಸಮಯದಲ್ಲಿಯೂ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಶರೀರವನ್ನಾಗಿ ಹೊಂದಿದ ಪರಮಾತ್ಮನು ಶಾರೀರನೋ? ಇವರಿಬ್ಬರಲ್ಲಿ ಯಾರಿಗೆ ತಾನೇ ಆ ಪದಮ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಅರ್ಥವತ್ತಾಗುಮದು? ಎಂದು ಸ್ವಲ್ಪ ಯೋಚಿಸಿದರೆ ತಿಳಿಯುಮದು ಏನೆಂದರೆ ಶಾರೀರನೆಂಬುದರ ಮುಖ್ಯಾರ್ಥಮ ಪರಮಾತ್ಮ ಎಂದೇ; ಮೂಖ್ಯಾರ್ಥಮ ಸರಿಹೊಂದದ ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವೇ ಜೀವಾತ್ಮನೆಂದೂ ಅರ್ಥಮಾಡಬಹುದು ಎಂದು. ಇದನ್ನು ಶ್ರುತಪ್ರಕಾಶಿಕೆಯು ಹೀಗೆ ಪ್ರಕಾಶಪಡಿಸುಮದು: ‘ಕ್ವಚಿತ್ ಕ್ವದಾಚಿತ್ ಕಿಂಚಿತ್ ಪ್ರತಿ ಕರ್ಮಾನುಗುಣಂ ಹಿ ಕಶ್ಚಿದಾತ್ಮಾ ಭವತಿ; ಅಯಂ ತು ಸರ್ವೇಷಾಂ ಸರ್ವದಾ ಸರ್ವತ್ರ ಅಕರ್ಮವಶ್ಯ: ಸ್ವತ ಆತ್ಮೇತಿ ನಿರುಪಾಧಿಕ ಇತಿ ಭಾವ:’ ಎಂದು. ಇದರರ್ಥಮ: ‘ಯಾಮದೋ ಒಂದೆಡೆ ಯೂಮದೋ ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಯಾಮದೋ ಒಂದು ಶರೀರಕ್ಕೆ ಕರ್ಮಕ್ಕಧೀನವಾಗಿ ಒಬ್ಬನು ಆತ್ಮಾ ಆಗುವನು; ಇವನಾದರೋ (ಪರಮಾತ್ಮನಾದರೋ) ಎಲ್ಲೆಡೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ಮತ್ತೊಂದಕ್ಕೆ ವಶಪಡದೇ ತಾನಾಗಿಯೇ ಆತ್ಮಾ ಆಗುವನು. ಆದ್ದರಿಂದ ನಿರುಪಾಧಿಕನಾದ ಶಾರೀರನು ಪರಮಾತ್ಮಾ ಮಾತ್ರವೇ’ ಎಂದು. ೧೦. ಶಾರೀರಕನೆಂದರೆ ಪರಮಾತ್ಮನೆಂದು ಉಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲಿಯೇ ಪ್ರಯೋಗಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ‘ತಸ್ಯೈಷ ಏವ ಶಾರೀರ ಆತ್ಮಾ’ ಎನ್ನುಮದು ತೈತ್ತಿರೀಯ ಉಪನಿಷತ್ತು. ಇಲ್ಲಿ ಶಾರೀರನೆಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಆತ್ಮನು ಜೀವಾತ್ಮನಲ್ಲ, ಪರಮಾತ್ಮನೇ ಎಂಬುಮದು ಪ್ರಕರಣದಿಂದ ತಿಳಿಯುಮದು. ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ‘ಏವಂ ಚ ಸರ್ವಂ ಚೇತನಾಚೇತನಂ ಪ್ರತಿ ಬ್ರಹ್ಮಣ ಆತ್ಮತ್ವೇನ ಸರ್ವಂ ಸಚೇತನಂ ಜಗತ್ ತಸ್ಯ ಶರೀರಂ ಭವತಿ | ತಥಾ ಚ ಶ್ರುತ್ಯಂತರಾಣಿ |’ ಎಂದು ವಿವರಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ೧೧. ಪುರುಷನೆಂಬ ಪದವೂ ಶಾರೀರನೆಂಬ ಪದವೂ ಒಂದೇ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೊಂದಿರುಮಮ. ಪುರುಷನೆಂದರೆ ಪರಮಪುರುಷನೆಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನು ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ. ಆ ಪುರುಷ ಪದದ ಮ್ಯತ್ಪತ್ತಿಯು ‘ಸ ವಾ ಅಯಂ ಸರ್ವಾಸು ಪೂರ್ಷು ಪುರಿಶಯ:’ ಎಂಬುದಾಗಿ ಎಲ್ಲ ದೇಹಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಇರುಮದರಿಂದ (ಪುರಿ ಎಂದರೆ ದೇಹ ಎಂದರ್ಥಮ) ಭಗವಂತನು ಪುರುಷನೆಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಡುತ್ತಾನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಶಾರೀರನೆಂದರೆ ಆ ಪರಮಪುರುಷನೇ. ೧೨. ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಶಾರೀರನೆಂಬುವನು ಜೀವನೆಂದು ಹೇಳಿರುಮದು ಬೇರೆ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ.
ಹಿಂದೆ ಉದಾಹರಿಸಿದ ಎರಡು ಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಶಾರೀರನೆಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಜೀವಾತ್ಮನೆಂಬ ಅರ್ಥಮ ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತೇವೆ. ‘ದೇಹಜೀವಯೋರಿವ ಜೀವಬ್ರಹ್ಮಣೋರಪಿ ಭೇದಬೋಧ ತಾತ್ಪರ್ಯಕತಯಾ ಅನ್ಯೋರ್ಥ:’ ಎಂಬುದು ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹದ ಸೂಕ್ತಿಯು. ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ದೇಹಕ್ಕಿಂತ ಅದರಲ್ಲಿರುವ ಜೀವನು ಬೇರೆಯಾಗಿರುವನೋ, ಅದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಜೀವನನ್ನೂ ದೇಹವನ್ನಾಗಿ ಹೊಂದಿರುವ ಪರಮಾತ್ಮನು ಅವನಿಗಿಂತಲೂ ಬೇರೆಯಾದವನು ಎಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಸಲು ಶಾರೀರನೆಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಆ ಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಜೀವಾತ್ಮನೆಂದು ಅರ್ಥಮಾಡುವೆಮ. ೧೩. ಶಾರೀರಕವೆಂಬ ಪದದಲ್ಲಿನ ‘ಕ’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಹೇಳುವ ಮೂರು ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದು ಹೀಗಿದೆ: ‘ನಾಗೇಶೋಕ್ತ ಪ್ರಕಾರೇಣ ಸ್ವಾರ್ಥೇ ಕ:’ ಎಂಬುದಾಗಿ. ಇಲ್ಲಿ ಗೂಡಾರ್ಥ ಸಂಗ್ರಹಮ: ಮಸ್ತವೇ ಮಸ್ತಕಮ (ತಲೆಯು) ಪುಸ್ತವೇ ಪುಸ್ತಕಮ ಬಾಲನೇ ಬಾಲಕನು ಇಮಗಳಂತೆಯೇ ಶಾರೀರನೇ ಶಾರೀರಕನು. ೧೪. ಶಾರೀರಕವೆಂಬ ಪದದಲ್ಲಿನ ‘ಕ’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಹೇಳುವ ಮೂರು ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಎರಡನೆಯದು: ಶಾರೀರ, ಶಾರೀರಕ ಎಂಬ ಎರಡು ಪದಗಳಿಗೂ ಜೀವನೆಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೇಳಿದರೂ, ‘ಕ’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ‘ಅನುಕಂಪಾಯಾಮ್’ ಎಂದು ಪಾಣಿನಿಯ ಸೂತ್ರದಂತೆ ಅರ್ಥಮಾಡಬಹುದು. ಪೋತ ಎಂದರೆ ಹಸುಳೆ; ಪೋತಕ ಎಂದರೆ ಶೋಚನೀಯವಾದ ಹಸುಳೆ ಅರ್ಭ ಎಂದರೆ ಮಗು; ಅರ್ಭಕ ಎಂದರೆ ಕರುಣೆಗೆಪಾತ್ರವಾದ ಮಗು; ಭಿಕ್ಷು ಎಂದರೆ ಬೇಡುವವನು; ಭಿಕ್ಷುಕ ಎಂದರೆ ದಯೆಗೆ ಪಾತ್ರನಾದ ಯಾಚಕನು. ಇಮಗಳಂತೆಯೇ, ಶಾರೀರ ಎಂದರೆ ಜೀವನು; ಶಾರೀರಕ ಎಂದರೆ ಪರಮಾತ್ಮನ ಕೃಪೆಗೆ ಲಕ್ಷ್ಯನಾದ ಜೀವನು. ‘ಹಾರ್ದಾನುಗೃಹೀತ: ಶತಾಧಿಕಯಾ’ ಎಂಬ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಅಂತರ್ಯಾಮಿಯ ಅನುಗ್ರಹಕ್ಕೆ ಪಾತ್ರನಾದ ಜೀವನನ್ನು ಕುರಿತಾದ ಗ್ರಂಥವಿದು. ಭಗವಂತನ ಕೃಪೆಗೆ ಪಾತ್ರನಾದ ಜೀವಾತ್ಮನನ್ನು ಕುರಿತದ್ದಾದ ಶಾಸ್ತ್ರಮ ಶಾರೀರಕ ಶಾಸ್ತ್ರವೆಂದು ಹೇಳಲ್ಪಡುಮದು. ೧೫. ಶಾರೀರಕವೆಂಬ ಪದದಲ್ಲಿನ ‘ಕ’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಹೇಳುವ ಮೂರು ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಮೂರನೆಯದು ಹೀಗಿದೆ:
‘ಶಾರೀರಂ ಕಾಯತಿ ಪ್ರತಿಪಾದಯತಿ ಇತಿ ಶಾರೀರಕಮ್’’ ಎಂದರೆ ಶಾರೀರನೆಂಬ ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದನೆಮಾಡುವ ಶಾಸ್ತ್ರಮ ಶಾರೀರಕಶಾಸ್ತ್ರವಾಗುಮದು. ಇದರಲ್ಲಿನ ‘ಕ’ ಎಂಬುದು ಪ್ರತ್ಯಯವಲ್ಲಮ. ಅದು ಬೇರೊಂದು ಕ್ರಿಯಾಪದದಿಂದ ಬಂದಿರುಮದು. ‘ಕೈ ಗೈ ಶಬ್ದೇ’ ಎಂಬ ಉಕ್ತಿಗನುಸಾರ ಬಂದಿರುಮದು. ಪಾದಪ: ಎಂಬ ಪದದ ‘ಪ’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಕುಡಿಯುಮದು ಎಂದರ್ಥಮ ಅಧ್ವಗ: ಎಂಬ ಪದದ ‘ಗ’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ನಡೆಯುವವನು ಎಂದರ್ಥಮ ಸಾಮಗ: ಎಂಬ ಪದದ ‘ಗ’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಹಾಡುವವನು ಎಂದರ್ಥಮ ಇಮಗಳಂತೆಯೇ ಶಾರೀರಕ: ಎಂಬ ಪದದ ‘ಕ’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ತಿಳಿಸುಮದು ಎಂಬರ್ಥಮ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ೧೬. ಶಾರೀರಕಶಾಸ್ತ್ರವೆಂಬುದಕ್ಕೆ ವಿಗ್ರಹವಾಕ್ಯಮ ಹೇಗೆ? ‘ಶಾರೀರಕಸ್ಯ ಶಾಸ್ತ್ರಂ’ (ಶಾರೀರಕನ ಶಾಸ್ತ್ರಮ) ಎಂದು ತತ್ಪುರುಷ ಸಮಾಸವೇ? ಇಲ್ಲ ‘ಶಾರೀರಕಮಿತಿ ಶಾಸ್ತ್ರಂ’ (ಶಾರೀರಕವೆಂಬ ಶಾಸ್ತ್ರಮ) ಎಂದು ಕರ್ಮಧಾರಯವೋ? ‘ಕ’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಹೇಳಿದ ಮೂರರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಮೂರನೇ ಅರ್ಥದ ಪ್ರಕಾರ ‘ಶಾರೀರಕವೆಂಬ ಶಾಸ್ತ್ರ’ವೆಂದು ವಿಗ್ರಹವಾಗುಮದು. ‘ಕ’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಮೊದಲನೆಯದೋ ಇಲ್ಲ ಎರಡನೆಯದೋ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೇಳಿದರೆ ‘ಶಾರೀರಕನನ್ನು ಕುರಿತ ಶಾಸ್ತ್ರ’ವೆಂದು ವಿಗ್ರಹವಾಕ್ಯಮ. ಇವೆರಡೂ ನಮಗೆ ಸಮ್ಮತವೇ. ಮುಕ್ತಾಯ: (ಮತ್ತಿತರ ಪರಮಾತ್ಮವಾಚಕಗಳಾದ ಪದಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬಿಟ್ಟು) ಶಾರೀರನೆಂಬುಮದರಿಂದಲೇ ಸರ್ವಶರೀರಿಯಾದ ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನು ತಿಳಿಸುಮದರಿಂದ, ಬಹಳಷ್ಟು ಸೂತ್ರಗಳ ಅರ್ಥಗಳು ಸೂತ್ರದ ಹೆಸರಿನಿಂದಲೇ ಸೂಚಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆ. ಇದನ್ನೆಲ್ಲ ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹ ಗ್ರಂಥಮ ಪ್ರಕಾಶಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಶಾರೀರಕೀಯಂ’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿದ್ದಿದ್ದರೆ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಹೇಳಲು ಇನ್ನೂ ಸುಲಭವಾಗುತ್ತಿದ್ದಿತೋ ಏನೋ? ಇದನ್ನೂ ಗೂಢಾರ್ಥ ಸಂಗ್ರಹಮ ವಿಮರ್ಶಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂಥಹ ಸೂಕ್ಷ್ಮಾರ್ಥಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಪ್ರಕಾಶಪಡಿಸಿರುವ ಅಭಿನವ ರಂಗನಾಥ ಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರ ಪರಕಾಲ ಮಹಾದೇಶಿಕರನ್ನು ಒಂದು ಶ್ಲೋಕದ ಮೂಲಕ ಸ್ತುತಿಸಿ ವಿರಮಿಸುತ್ತೇನೆ. ಅವರನ್ನು ಸ್ತುತಿಸುಮದು ಅವರು ರಚಿಸಿದ ಗ್ರಂಥದ ಮಹಿಮೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಾಶಪಡಿಸುಮದರ ಮೂಲಕ ಸಾಧ್ಯವಾಗುಮದು. ಮೂಢಾ ಅಪಿ ಭವಂತ್ಯೇತೇ-ಪೋಢಾನೇಕದುರುತ್ತರಾ: | ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹಾರ್ಥಾನಾಂ ವೋಢಾರ: ಚೇತ್ ಸದಾಹೃದಿ ॥
ಶ್ರೀ:
॥ ಶ್ರೀಲಕ್ಷ್ಮೀಹಯವದನ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ವೇಣುಗೋಪಾಲ ಪರಬ್ರಹ್ಮಣೇ ನಮ: ॥
॥ ಶ್ರೀ ಶಠಕೋಪ ರಾಮಾನುಜ ದೇಶಿಕೇಭ್ಯೋ ನಮ: ॥ ಶ್ರೀ ಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪರಕಾಲ ಗುರುಪರಂಪರಾಯೈ ನಮ: ॥
ಮಹಾಪೂರ್ವಪಕ್ಷಾವತಾರಿಕಾಯಾ: ಸಂಗ್ರಹ: ಶ್ರೀ ಉ.ವೇ. ವೇಳಿಯನಲ್ಲೂರ್ ನಾರಾಯಣಾಚಾರ್ಯಸ್ವಾಮಿ, ತಿರುಪತಿ
ಮುನ್ನುಡಿ ಎಂಬೆರುಮಾನಾರರು ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಅಥಾತೋ ಬ್ರಹ್ಮಜಿಜ್ಞಾಸಾ’ ಎಂಬ ಮೊದಲ ಸೂತ್ರದ ಅರ್ಥವನ್ನು ವಿವರಿಸುವಾಗ ‘ಅಥ’ ಎಂಬುದರಿಂದ ‘ವೇದಾಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿ ಕರ್ಮವಿಚಾರಾನಂತರ’ ಎಂಬುದಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಕರ್ಮಕಾಂಡಮ ಪೂರ್ವವೃತ್ತವಾಗುಮದು ಎಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮಾಡಿರುವರು. ನಂತರ ಲಘುಪೂರ್ವಪಕ್ಷವನ್ನು ಖಂಡಿಸುವಾಗ ಲಘುಸಿದ್ಧಾಂತದಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮಪ್ರಾಪ್ತಿಗೆ ಕೇವಲ ವಾಕ್ಯಾರ್ಥಜ್ಞಾನಮಾತ್ರವೇ ಸಾಲದು; ಉಪಾಸನೆಯೇ ಬ್ರಹ್ಮಪ್ರಾಪ್ತಿಗೆ ಉಪಾಯಮ. ಆ ಉಪಾಸನೆಯೂ ಸಹ ಸಗುಣಬ್ರಹ್ಮವಿಷಯವಾಗಿರುಮದು ಎಂದು ಸ್ಥಾಪಿಸಿರುವರು. ಇದಕ್ಕೆ ನಂತರ ಮಹಾಪೂರ್ವಪಕ್ಷಮ ಆರಂಭಿಸುಮದು. ಅದ್ವೈತಿಗಳು ‘ಬ್ರಹ್ಮಸತ್ಯಂ ಜಗನ್ಮಿಥ್ಯಾ ಬ್ರಹಮೈವಾಹಂ ನ ಚಾಪರ:’ ಎಂಬುದನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ, ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಕೆಲಮ ವಾಕ್ಯಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಸಿದ್ದಾಂತಕ್ಕನುಕೂಲವಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಿ ಸಗುಣಬ್ರಹ್ಮೋಪಾಸನವೆಂಬುದು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕಮ; ಪರಿಣಾಮವಾದದಲ್ಲಿ ಅದು ಸಾಧ್ಯವಾಗಬಹುದೇ ಹೊರತು ವಿವರ್ತವಾದದಲ್ಲಿ ಆಗದು; ಆದ್ದರಿಂದ ನಿರ್ಗುಣಬ್ರಹ್ಮೋಪಾಸನೆಯೇ ವೇದಾಂತಗಳಿಂದ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿರುಮದು ಎಂದು ತಮ್ಮ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಹುವಿಧವಾಗಿ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿರುವರು. ಆದ್ದರಿಂದ ಕರ್ಮಕಾಂಡಮ ಪೂರ್ವವೃತ್ತವಾಗದು ಎಂಬುದೇ ಮಹಾಪೂರ್ವಪಕ್ಷವಾಗುಮದು. ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ತೊಡಗಿದ ಎಲ್ಲ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಆಚಾರ್ಯರುಗಳೂ ಸಹ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿರುವರು.
ಶ್ರೀಮತ್ ಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳಾದರೋ ಒಂದು ಹೆಜ್ಜೆ ಮೇಲೆಯೇ ಹೋಗಿ ಅವರ (ಅದ್ವೈತಿಗಳ) ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಗೆಲ್ಲ ವಿವರಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆಯೋ ಅಂಥಹ ಅವರುಗಳ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾದ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನೇ ಆಯಾ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಂತೆ ಅನುವದಿಸಿ, ಅದರ ಖಂಡನೆಯನ್ನೂ ತಾವೇ ಅನುಗ್ರಹಿಸಿರುವ ಗೂಡಾರ್ಥ ಸಂಗ್ರಹವೆಂಬ ಮಹಾಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಅದ್ಭುತವಾಗಿ ಮಾಡಿರುವರು. ಮತ್ತೂ ಮಹಾಪೂರ್ವಪಕ್ಷದ ಅವತಾರಿಕೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಅವರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಅವರ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸಿ ಬಹಳಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ವಿಚಾರಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಆ ವಿಷಯವನ್ನಿಲ್ಲಿ ನೋಡೋಣ. ಪರಿಣಾಮವಾದದ ನಿರಸನಮ: ಅವರ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಪರಿಣಾಮವಾದಮ ಸರಿಹೊಂದದು. ಅದು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕದಶೆಯಲ್ಲಿ ಬರದು. ವಿಜಾತೀಯಭೇದವನ್ನೂ ಸ್ವಗತಭೇದವನ್ನೂ ಉಳ್ಳ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಪರಿಣಾಮ-ಅದ್ವೈತವೋ (ಭಾಸ್ಕರರು, ಯಾದವಪ್ರಕಾಶರು ಮೊದಲಾದವರು ಪಕ್ಷಮ), ಚಿತ್- ಅಚಿತ್-ಈಶ್ವರ ಎಂಬ ಮೂರು ವಿಧವಾದ ಭೇದವನ್ನುಳ್ಳ ಪರಿಣಾಮಾದ್ವೈತಪಕ್ಷವೋ (ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತ ಸವಿಶೇಷಾದ್ವೈತಪಕ್ಷಮ), ಇವಾಮದೂ ಸರಿಯಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಇಂತಹ ಪರಿಣಾಮಾದ್ವೈತಪಕ್ಷಮ ಹೇಯವಾಗುಮದು. ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಮ: ಶ್ರೀಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರೇ ಇದನ್ನು ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿರುವ ನಿರವಯವವಾದ ವಸ್ತುಗಳು ವಿಕಾರಹೊಂದುಮದನ್ನು ನೋಡಲಾರೆಮ. ಹಾಗೆಯೇ ನಿತ್ಯವಾದ ವಸ್ತುಮ ಅನಿತ್ಯವಾದ ಗುಣಗಳನ್ನು ಹೊಂದಲಾರದು. ಅದಲ್ಲದೆ ಔಪಾಧಿಕವಲ್ಲದ ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾದ ಅನೇಕ ಧರ್ಮಗಳನ್ನುಳ್ಳ ನಿರವಯವವಾದ ಒಂದು ವಸ್ತುವನ್ನೂ ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನಾಗಿ ತೋರಿಸಲಾಗದು. ‘ನ ಚ ನಿರವಯವಂ ವಿಕ್ರಿಯಮಾಣಂ ದೃಷ್ಟಂ ಕ್ವಚಿತ್ ಅನಿತ್ಯಗುಣಾಶ್ರಯಂ ವಾ ನಿತ್ಯಂ’ (ಬೃ.ಉ.ಭಾ.೩-೪-೭), ‘ನ ನಿರವಯವಸ್ಯ ಅನೌಪಾಧಿಕ ಅನೇಕಧರ್ಮವತ್ತ್ವೇ ದೃಷ್ಟಾಂತೋಽಸ್ತಿ’ (ಬೃ.ಉ.ಭಾ.೬-೩-೨೪) ಎಂಬುದಾಗಿ ಶ್ರೀಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರೇ ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕ ಉಪನಿಷದ್ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವರು. ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಮ: ಹೀಗೆಯೇ ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರು ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕ ಉಪನಿಷದ್ವಾರ್ತಿಕದಲ್ಲಿ ‘ಸ್ವಯಂಜ್ಯೋತಿಯಾದ ಪ್ರತ್ಯಕ್ ವಸ್ತುವಿಗೆ ಮತ್ತೊಬ್ಬರ ಬುದ್ಧಿಯಲ್ಲಿ ತಿಳಿಯಲ್ಪಡುಮದೆಂಬ ಧರ್ಮಮ ಸಿದ್ದಿಸದು’ ಎಂದು ತಿಳಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಹೀಗೆ ಬ್ರಹ್ಮಮ ನಿರವಯವಮ. ಅದಕ್ಕೆ ವಿಕಾರಮ, ಅನಿತ್ಯವಾದ ಗುಣಗಳು, ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾದ ಅನೇಕ ಧರ್ಮಗಳು ಎಂಬ ಯಾಮದೂ ಇಲ್ಲಮ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಮತ್ತೊಬ್ಬರ ಬುದ್ಧಿಯಿಂದ ತಿಳಿಯಲ್ಪಡುಮದೆಂಬುದೂ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಬರುಮದಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗುಮದು. ಇದರಿಂದ ಪರಿಣಾಮವೆಂಬುದೇ ಸಿದ್ಧಿಸದು. ಹಾಗೆ ಸಿದ್ಧಿಸಿದರೂ ಅದು ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಲಾರದು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಸಗುಣಬ್ರಹ್ಮೋಪಾಸನೆಯು ಮೋಕ್ಷೋಪಾಯವೆಂಬುಮದೂ ಸರಿಯಲ್ಲವೆಂಬುದು ಅವರ ಸಿದ್ಧಾಂತಮ. ವಾಕ್ಯಕಾರರ ಶ್ರೀಸೂಕ್ತಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ಆಕ್ಷೇಪವೂ ಸಮಾಧಾನವೂ: ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದು ಆಕ್ಷೇಪವೂ ಸಮಾಧಾನವೂ ಹೀಗಿದೆ. ವಾಕ್ಯಕಾರರು ‘ಪರಿಣಾಮಸ್ತು ಸ್ಯಾತ್ ದಧ್ಯಾದಿವತ್’ ಎಂದು ಹೇಳಿರುವರು. ಹೇಗೆ ಹಾಲು ಮೊಸರಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸುಮದೋ ಹಾಗೆಯೇ ಪ್ರಪಂಚವೂ ಜಗತ್ತಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸುಮದೆಂಬುದಾಗಿ ಪರಿಣಾಮವಾದವೇ ಸರಿಯೆಂದರೆ ಹಾಗಲ್ಲಮ. ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಸರ್ವಜ್ಞಾತ್ಮಮುನಿಗಳ ವಚನಮ: ಏಕೆಂದರೆ ಸಂಕ್ಷೇಪಶಾರೀರಕದಲ್ಲಿ ಸರ್ವಜ್ಞಾತ್ಮಮುನಿಗಳು ಅವರ ಸೊಗಸಾದ ಶ್ಲೋಕಗಳಲ್ಲಿ ‘ವಾಕ್ಯಕಾರರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಮ ವಿವರ್ತವಾದದಲ್ಲಿಯೇ ಪರ್ಯವಸಿತವಾಗುಮದು; ಪರಿಣಾಮವಾದದಲ್ಲಲ್ಲ. ಹಾಲು ಮೊಸರಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಿದುದು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕದಶೆಯಲ್ಲಿಯೇ’ ಎಂಬುದಾಗಿ ವಿವರಿಸಿರುವರು. ಮೊದಲು ಪರಿಣಾಮವಾದಮ ಬರುಮದು. ಅದು ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾದರೆ ತಾನಾಗಿಯೇ ವಿವರ್ತವಾದಮ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದು. ತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನದಿಂದ ಪರಿಣಾಮವಾದಮ ಬಾಧಿಸಲ್ಪಡುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ವಿವರ್ತವಾದವೇ ಸರಿ ಎಂದು ಸರ್ವಜ್ಞಾತ್ಮಮುನಿಗಳು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ವಾಕ್ಯಕಾರ ವಚನಗಳು: ಮತ್ತೆಯೂ ವಾಕ್ಯಕಾರರೇ ‘ನಾಸತೋ ನಿಷ್ಪಾದ್ಯತ್ವಾತ್’ ಎಂಬುದಾಗಿ ‘ಅಸತ್ತಿನಿಂದ ಉಂಟಾಯಿತೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದು; ಏಕೆಂದರೆ ನಿಷ್ಪತ್ತಿ ಇರುಮದರಿಂದ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅಸತ್ತಿಗಿಂತ ವಿಲಕ್ಷಣವಾದ ವಸ್ತುವಿನಿಂದ ನಿಷ್ಪತ್ತಿಯನ್ನು ಹೊಂದುಮದೆಂದು ಹೇಳಬೇಕು’ ಎಂದು ಹೇಳಿರುವರು. ‘ಪ್ರವೃತ್ತ್ಯಾನರ್ಥಕ್ಯಂ ತು ಸತ್ತ್ವಾವಿಶೇಷಾತ್’ ಎಂಬುದರಿಂದ, ಹಗ್ಗವನ್ನು ನೋಡಿ ಹಾಮ ಎಂದೋ, ಕಪ್ಪೆಚಿಪ್ಪನ್ನು ನೋಡಿ ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂದೋ ತಿಳಿದು ಪ್ರವರ್ತಿಸಿದರೆ ಫಲಕೊಡಲಾರದು. ಎಕೆಂದರೆ ಅಲ್ಲಿ ನಿಜವಾಗಿ ಹಾವೋ ಬೆಳ್ಳಿಯೋ ಇಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸತ್ತಿಗಿಂದಲೂ ವಿಲಕ್ಷಣವಾಗಿರುಮದು ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗಿರುಮದು. ಹೀಗೆಲ್ಲ ಸದಸತ್ ನಿರಸನ ಮಾಡಿದನಂತರ ಇವೆರಡಕ್ಕಿಂತ ವಿಲಕ್ಷಣವಾದ ಅನಿರ್ವಚನೀಯತ್ವವೇ ಶ್ರೀಬ್ರಹ್ಮನಂದಿಗಳಿಂದ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿರುಮದು ಎಂಬುದು ಸಿದ್ಧಿಸುಮದು. ಇದುವೇ ಭಾಮತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಅದನ್ನು ಕಲ್ಪತರುವಿನಲ್ಲಿ
ಅಮಲಾನಂದರು ವಿವರಿಸಿರುವರು. ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಟ್ಟು ಸಂಕ್ಷೇಪಶಾರೀರಕದಲ್ಲಿ ‘ಅದ್ವೈತಮೇವ ಪರಿರಕ್ಷತಿ ವಾಕ್ಯಕಾರ:’ (ವಾಕ್ಯಕಾರರು ಅದ್ವೈತವನ್ನೇ ಚೆನ್ನಾಗಿ ರಕ್ಷಿಸಿರುವರು) ಎಂದು ಸರ್ವಜ್ಞಾತ್ಮಮುನಿಗಳು ಹೇಳಿರುವರು. ಶ್ರೀಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಸಮನ್ವಯಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ‘ಇದಂ ತು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕಂ, ವ್ಯೋಮವತ್ ಸರ್ವವ್ಯಾಪಿ, ಸರ್ವವಿಕ್ರಿಯಾರಹಿತಂ, ನಿತ್ಯತೃಪ್ತಂ, ನಿರವಯವಂ, ಸ್ವಯಂಜ್ಯೋತಿ:ಸ್ವಭಾವಂ’ ಎಂದು ತಮ್ಮ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಶ್ರುತಿಪ್ರಮಾಣವೂ ಅರ್ಥಾಪತ್ತಿ ಪ್ರಮಾಣವೇ: ಹೀಗೆ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕಕೂಟಸ್ಥ ನಿತ್ಯವೆಂದು ಅಂಗೀಕರಿಸಿದರೆ ಮಾತ್ರವೇ ನಿತ್ಯವಾದ ಮೋಕ್ಷಮ ದೊರಕುಮದು. ಶ್ರುತಿಯೂ ಸಹ ‘ನೇಹ ನಾನಾಸ್ತಿ ಕಿಂಚನ’ ಎಂದು ಘೋಷಿಸಿರುಮದು. ‘ಏಕಮೇವ ಅದ್ವಿತೀಯಮ್’’ ಎಂದೂ ಉಪನಿಷತ್ತು ಬೋಧಿಸುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಗುಣವೆಂದು ಅಂಗೀಕರಿಸಿ ಅದಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಸಗುಣಬ್ರಹ್ಮೋಪಾಸನೆಯನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಿದರೆ ಶ್ರುತಿವಿರೋಧವೂ, ಅನಿತ್ಯವಾದ ಮೋಕ್ಷಪ್ರಾಪ್ತಿಯೂ ಬಂದುಬಿಡುಮದು. ಶ್ರೀಮದಾನಂದತೀರ್ಥರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಮ: ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಗಮನಿಸಿಯೇ ಆನಂದತೀರ್ಥರು ಸಜಾತೀಯ ವಿಜಾತೀಯ ವಿಶೇಷಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಅಂಗೀಕರಿಸಿ ಬ್ರಹ್ಮದಲ್ಲಿ ಸ್ವಗತಭೇದವನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಲಿಲ್ಲಮ. ಬ್ರಹ್ಮನಲ್ಲಿರುವ ಗುಣಗಳು, ಕ್ರಿಯೆಗಳು ಎಲ್ಲವೂ ಬ್ರಹ್ಮನೊಡನೆ ಅತ್ಯಂತಾಭೇದವಾಗಿರುಮಮ ಎಂದು ಹೇಳಿದರು ಆನಂದತೀರ್ಥರು. ಆದ್ದರಿಂದ ಪರಿಣಾಮವೆಂಬುದು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕದಶೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವೇ ಇರುಮದು. ಅದು ಉಪಾದೇಯವಲ್ಲ; ಅದು ಹೇಯವಾದುದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅಭೇದವಾಗಿಯೂ, ನಿರ್ಗುಣವಾಗಿಯೂ, ನಿರ್ವಿಕಾರವಾಗಿಯೂ ಇರುವ ಜ್ಞಾನೈಕರಸವಾದ ಬ್ರಹ್ಮವೇ ವೇದಾಂತಗಳಿಂದ ಬೋಧಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಲಘುಸಿದ್ಧಾಂತದಲ್ಲಿ ನಿರ್ಣಯಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಸಗುಣೋಪಾಸನೆಯು ಮೋಕ್ಷಪ್ರಾಪ್ತಿಗೆ ಉಪಾಯವೆಂಬುದು ಸರಿಯಲ್ಲ. ಅನಂತ ಶಬ್ದದ ಮೂಲಕ ಉಪಪಾದನೆ ಮತ್ತೆಯೂ ಆನಂದ ಶಬ್ದದಿಂದ ಮೂರುವಿಧವಾದ ಪರಿಚ್ಛೇದರಾಹಿತ್ಯಮ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ ಎಂಬುಮದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಸಮ್ಮತಮ. ಆದರೆ ಅಮಗಳ ವಿವರಣೆಮಾತ್ರ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವಿಧವಾಗಿರುಮದು. ತನಗಿಂತ ಬೇರೊಂದು ವಸ್ತುವಿದ್ದರೆ ತಾನೇ ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ವಸ್ತುಪರಿಚ್ಛೇದಶೂನ್ಯತ್ವ ಎಂಬ ಗುಣವನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಿದರೆ ‘ಅಹಂ ಬ್ರಹ್ಮಾಸ್ಮಿ’ ಎಂಬಲ್ಲಿಯೇ ಪರ್ಯವಸಿಸುಮದು. ಈ ವಿಷಯಮ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರಿಂದ ಸಮನ್ವಯಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ.
ಸಾಮಾನಾಧಿಕರಣ್ಯ ನಿರೂಪಣಮ:
ಮತ್ತೆಯೂ ‘ತತ್ತ್ವಮಸಿ’ ಎಂಬುಮದರಿಂದ ‘ಅಹಂ ಬ್ರಹ್ಮಾಸ್ಮಿ’ ಎಂಬಲ್ಲಿರುವ ಸಾಮಾನಾಧಿಕರಣ್ಯವೇ ತಿಳಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ
ಸಾಮಾನಾಧಿಕರಣ್ಯಮ ‘ನೀಲಂ ಉತ್ಪಲಂ’ ಮುಂತಾದಮಗಳಂತೆ ಅಲ್ಲಮ. ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿಮಾತ್ರವೇ ಸಮನ್ವಯಿಸುಮದೆಂದು
ಅವರುಗಳ ಸಿದ್ಧಾಂತಮ.
ಇದನ್ನು ಶ್ರೀಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ತೈತ್ತಿರೀಯ ಉಪನಿಷದ್ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಸತ್ಯಂ ಜ್ಞಾನಂ ಅನಂತಂ ಬ್ರಹ್ಮ’ ಎಂಬ ವಾಕ್ಯಾರ್ಥದ
ವಿವರಣದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವರು.
ನೀಲಮುತ್ಪಲಮಿತ್ಯತ್ರ ಯಥಾವಾಕ್ಯಾರ್ಥಸಙ್ಗತಿ: | ತಥಾ ತತ್ತ್ವಮಸೀತ್ಯತ್ರ ನಾಸ್ತಿ ವಾಕ್ಯಾರ್ಥಸಙ್ಗತಿ: ॥ ಎಂದು ಈ ವಿಷಯವನ್ನು
ಸರ್ವವೇದಾಂತಸಿದ್ಧಾಂತಸಾರಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ತಿಳಿಸಿರುವರು.
ಅದೇನೆಂದರೆ ನೀಲಂ, ಉತ್ಪಲಂ ಎಂಬ ಪದಗಳು ವಿಶೇಷಣ-ವಿಶೇಷ್ಯಭಾವವನ್ನು ಬೋಧಿಸುಮದರಿಂದ
ಸಮಾನಾಧಿಕರಣಗಳಾಗಿವೆ. ಆದರೆ ‘ತತ್ತ್ವಮಸಿ’ ಎಂಬಲ್ಲಿಯೋ ವಿಶೇಷಣ-ವಿಶೇಷ್ಯಭಾವದಿಂದ ಸಾಮಾನಾಧಿಕರಣ್ಯಮ ಕೂಡದು.
ಬೇರೆ ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಎಂದರೆ, ಪ್ರತ್ಯಬಿಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಬರುಮದೋ ಹಾಗೆಯೇ. ‘ಸೋಽಯಂ ದ್ವಿಜ:’ ಎಂಬಲ್ಲಿ ಸ:, ಅಯಂ,
ದ್ವಿಜ: ಎಂಬ ಮೂರು ಪದಗಳಿವೆ. ಮೂರೂ ಸಹ ಹೇಗೆ ದ್ವಿಜನನ್ನೇ (ಬ್ರಾಹ್ಮಣನನ್ನೇ) ತಿಳಿಸುಮವೋ, ಹಾಗೆಯೇ ‘ತತ್ತ್ವಮಸಿ’
ಎಂಬಲ್ಲಿಯೂ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನೇ ಉದ್ದೇಶಿಸಿ ‘ಅಹಂ ಬ್ರಹ್ಮಾಸ್ಮಿ’ ಎಂಬುದಾಗಿ ಬೋಧಿಸುಮದೆಂಬುದು ಅದ್ವೈತಿಗಳ ಮತಮ. ಇದನ್ನೇ
ಸ್ವಾತ್ಮನಿರೂಪಣ, ತತ್ತ್ವೋಪದೇಶ ಮೊದಲಾದ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅಭೇದವೇ ತತ್ತ್ವಮ ಎನ್ನುವರು.
ಸಾಮಾನಾಧಿಕರಣ್ಯಂ ಹಿ ಪದಯೋ: ತತ್-ತ್ವಮೋರ್ದ್ವಯೋ: | ಸಂಬಂಧಸ್ತೇನ ವೇದಾಂತೇ ಬ್ರಹಮೈಕ್ಯಂ ಪ್ರತಿಪಾದ್ಯತೇ ॥
ಅನ್ಯತ್ರೇವ ನಚಾಪ್ಯತ್ರ ವಾಕ್ಯಾರ್ಥೋ ಭೇದಲಕ್ಷಣ: | ಸಂಸರ್ಗಲಕ್ಷಣೋ ವಾಽಪಿ ಬ್ರಹ್ಮಾತ್ಮಾಭೇದತೋ ಭವೇತ್ ॥
ಎಂದೂ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಭಗವಾನ್ ಪಾಣಿನಿಗಳು ಪ್ರಥಮಾವಿಭಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಾತಿಪದಿಕವನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ಪ್ರಯೋಗಿಸಬಹುದೆಂದು ಹೇಳಿರುವರು. ಅದು
ಅದ್ವೈತಕ್ಕೇ ಅನುಕೂಲವೆಂದು ಇವರುಗಳು ಹೇಳುವರು.
ಮಹಾವಾಕ್ಯಗಳ ಉಪಪಾದನೆಯು:
ಸಂಕ್ಷೇಪಶಾರೀರಕದಲ್ಲಿ ಸರ್ವಜ್ಞಾತ್ಮಮುನಿಗಳು ಮಹಾವಾಕ್ಯಗಳೆಂದು ಅವರುಗಳು ಹೇಳುವ ತತ್ತ್ವಮಸಿ ಮುಂತಾದಮಗಳೇ
ಪ್ರಧಾನವಾದಮ ಎನ್ನುವರು. ಮಿಕ್ಕ ಎಲ್ಲ ವೇದ ವಾಕ್ಯಗಳೂ ಸಹ ಮಹಾವಾಕ್ಯಗಳಿಗೆ ಶೇಷವಾದಮ ಎಂದು ವಿವರಿಸುವರು.
ಪರಾಪರವಿದ್ಯಾನಿರೂಪಣೆಯು
ಇದಲ್ಲದೆ ‘ದ್ವೇ ವಿದ್ಯೇ ವೇದಿತವ್ಯೇ’ ಎಂಬುದಾಗಿ ಪರವಿದ್ಯೆ, ಅಪರವಿದ್ಯೆ ಎಂದು ವಿದ್ಯಾಭೇದವನ್ನು ಶ್ರುತಿಯು ಹೇಳಿರುಮದು. ಇಲ್ಲಿ ಪರವಿದ್ಯೆಯೆಂದರೆ ನಿರ್ವಿಶೇಷವಾಗಿಯೂ, ನಿರ್ಗುಣವಾಗಿಯೂ ಇರುವ ಬ್ರಹ್ಮವಿದ್ಯೆ ಎಂದೂ, ಅದರ ಫಲಮ (ಎಂದರೆ ಅದರ ಜ್ಞಾನದಿಂದ ಬರುವ ಫಲಮ) ನಿತ್ಯಮುಕ್ತಿಯೆಂದೂ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿರುವರು. ಹಾಗೆಯೇ ಅಪರಬ್ರಹ್ಮವೆಂದರೆ ಸವಿಶೇಷವಾಗಿಯೂ ಸಗುಣವಾಗಿಯೂ ಇರುವ ಬ್ರಹ್ಮವೆನ್ನುವರು. ಅದನ್ನು ವಿಷಯವಾಗುಳ್ಳ ವಿದ್ಯೆಯು ಅಪರವಿದ್ಯೆಯೆಂದೂ, ಅದರ ಫಲಮ ಕ್ರಮಮುಕ್ತಿಫಲವೆಂದೂ ಹೇಳಿರುವರು. ಈ ಸಗುಣವಿದ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ತತ್-ಕ್ರತು ನ್ಯಾಯದಂತೆ ಫಲಮ ಬೇರೆಯಾಗಿರುಮದು ಎಂಬುದರಿಂದ ಇದು ಒಂದೇರೂಪವಾದ ನಿತ್ಯವಾಗಿರುವ ಫಲವನ್ನು ಕೊಡುಮದೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದು. ನಿರ್ಗುಣವಿದ್ಯೆಯಲ್ಲಿಯೋ ವಿಷಯವೈಲಕ್ಷಣ್ಯವೇ ಇಲ್ಲದುದರಿಂದ ಫಲದಲ್ಲಿಯೂ ವೈವಿಧ್ಯವಿರದು. ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ವಿಷಯಮ: ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕವಿಷಯವೆಂಬುಮದು ನಿರ್ಗುಣವಾಗಿ ಯಾವ ಜ್ಞಾನವೂ ಉಂಟಾಗದಿರುಮದೇ; ಆದ್ದರಿಂದ ನಿಷ್ಪ್ರಕಾರಕವಾದ ಜ್ಞಾನಮ ಹೇಗೆ ಬರುಮದೆಂದು ಕೇಳಿದರೆ ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕವೆಂಬ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವನ್ನು ಹೇಳಿರುವರು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದರ ಪ್ರಕಾರ ನೋಡಿದರೆ ನಿಷ್ಪ್ರಕಾರಕಜ್ಞಾನವೆಂಬುದು ಇದೆಯೆಂಬುದರಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲಮ. ಮತ್ತೆಯೂ ನಿದ್ರಾವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನಮ ನಿರ್ವಿಷಯವೆಂದು ಅವರುಗಳ ಮತದ ತಾತ್ಪರ್ಯವಾಗುಮದು. ಇದನ್ನು ಮಹಾಪೂರ್ವಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಹೇಳುವರು. ಆದ್ದರಿಂದ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿನ ಅನುಭವದಿಂದಲೂ, ಶಾಸ್ತ್ರದ ಅನುಮತಿಯಿಂದಲೂ, ಶ್ರುತಿಪ್ರಮಾಣದಿಂದಲೂ ನಿರ್ಗುಣಬ್ರಹ್ಮವಿದ್ಯೆ ಎಂಬುದು ಸ್ಥಾಪಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಶಾಸ್ತ್ರ-ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಿರೋಧ ನಿರೂಪಣೆಯು: ಅಲ್ಲದೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಿಂದ ಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಬಾಧಿಸಲಾಗದು. ಏಕೆಂದರೆ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಯಾಮದು ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಅನುವೃತ್ತವಾಗುಮದೋ ಅದು ಪರಮಾರ್ಥವಾಗಿರುಮದು. ಯಾಮದು ವ್ಯಾವೃತ್ತವಾಗುಮದೋ ಅದು ಅಪರಮಾರ್ಥವಾಗಿರುಮದು ಎಂಬುದು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಸಿದ್ಧವಾದುದೇ. ಎಲ್ಲ ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಸತ್ ಎಂಬುಮದು ಅನುವೃತ್ತವಾಗಿರುಮದು. ಘಟತ್ವ, ಪಟತ್ವ ಮುಂತಾದಮ ವ್ಯಾವೃತ್ತವಾಗುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಸನ್ಮಾತ್ರವೇ ಪರಮಾರ್ಥಮ. ಮತ್ತೆಲ್ಲವೂ ಅಪರಮಾರ್ಥವೆಂಬುದು ಸಿದ್ಧವಾಗುಮದು. ತಾತ್ಪರ್ಯಲಿಂಗಗಳಿಂದ ನಿರೂಪಣೆ ಮಾಡುಮದು: ಮತ್ತೆಯೂ ಅಭೇದ, ಐಕ್ಯ, ನಿರ್ಗುಣ, ನಿರ್ಗುಣವಿದ್ಯೆ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಮೀಮಾಂಸಕರು ಹೇಳುವ ಆರು ತಾತ್ಪರ್ಯಲಿಂಗಗಳಿಂದಲೂ ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟು ಸಿದ್ಧಿಸುಮಮ.
ಉಪಕ್ರಮ-ಉಪಸಂಹಾರ, ಅಭ್ಯಾಸ, ಅಪೂರ್ವತೆ, ಫಲ, ಅರ್ಥವಾದ, ಉಪಪತ್ತಿ ಎಂಬುದಾಗಿ ಆರುವಿಧವಾದ ತಾತ್ಪರ್ಯಲಿಂಗಗಳಿವೆ. ಇಮ ಅದ್ವೈತಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೇ ಉಪಪನ್ನವಾಗಿ ಅನುಕೂಲವಾಗಿರುಮಮ. ಹೇಗೆಂದರೆ, ೧. ಆರಂಭದಲ್ಲಿಯೂ ಲುಕ್ತಾಯದಲ್ಲಿಯೂ ‘ಏಕಮೇವ’ ಎಂದೂ, ‘ತತ್ತ್ವಮಸಿ’ ಎಂದೂ ಒಂದೇ ವಿಷಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳಿರುಮದು ಉಪನಿಷತ್ತು. ೨. ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಈ ವಿಷಯವನ್ನೇ ಅಭ್ಯಸಿಸಿ ಹೇಳಿದೆ ವೇದಮ. ೩. ಇದುವರೆಗೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೇ ಮೊದಲಾದ ಪ್ರಮಾಣಗಳಿಂದ ಭೇದವೇ ತಿಳಿಯಲ್ಪಟ್ಟಿರಲು ಅಪೂರ್ವವಾಗಿ, ತಿಳಿಯಲ್ಪಡದ ಅಭೇದವನ್ನು ವೇದಮ ಉಪದೇಶಿಸಿರುಮದು. ೪. ಇದಕ್ಕೆ ನಿತ್ಯವಾದ ‘ಅಹಂ ಬ್ರಹ್ಮಾಸ್ಮಿ’ ಎಂಬ ಐಕ್ಯವನ್ನು ಬ್ರಹ್ಮಾತಮೈಕ್ಯವೆಂಬ ಫಲವನ್ನಾಗಿ ಹೇಳಿರುಮದು ೫. ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ವಾಕ್ಯಶೇಷಗಳಿಂದಲೂ ಅನೇಕವಿಧವಾಗಿ ಹೇಳಿರುಮದು ೬. ಉಪಪತ್ತಿಯೂ ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿರುಮದೆಂದು ಯುಕ್ತಿಯಿಂದ ಮೊದಲೇ ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುಮದು ಹೀಗೆ ಷಡ್ವಿಧತಾತ್ಪರ್ಯಲಿಂಗಗಳಿಂದಲೂ ಬ್ರಹ್ಮಾತಮೈಕ್ಯಮ, ಅಭೇದಮ, ನಿರ್ಗುಣಮ ಎಂಬ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಸಿದ್ಧಿಸುಮಮ. ಭೇದಪರವಾಕ್ಯಗಳಿಗೆ ಸಮಾಧಾನಮ: ಭೇದವನ್ನುಪದೇಶಿಸುವ ವಾಕ್ಯಗಳ ಸಮಾಧಾನಮ ಹೇಗೆ ಎಂದು ಕೇಳಿದರೆ, ಅವೆಲ್ಲ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕವಾದ ಭೇದವನ್ನೇ ಹೇಳುಮಮ ಎಂಬುದರಿಂದ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕದಶೆಯಲ್ಲಿ ಇರಲಾರಮ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಸೃಷ್ಟಿವಿಷಯಗಳೆಲ್ಲವೂ ಸಹ ಸ್ವಪ್ನದಶೆಯಂತೆಯೇ ಆಗುಮಮ. ಏಕೆಂದರೆ ಭೇದವೇ ಪರಮಾರ್ಥವೆಂದರೆ ಸೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ವಿವರಿಸುವೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಮಣ್ಣಿನ ಉದಾಹರಣೆಯು ಹೇಗೆ ತಾನೇ ಸರಿಹೊಂದುಮದು? ‘ವಾಚಾರಂಭಣಂ ವಿಕಾರೋ ನಾಮಧೇಯಂ ಮೃತ್ತಿಕೇತ್ಯೇವ ಸತ್ಯಂ’ ಎಂದು ಉಪನಿಷತ್ತು ಹೇಳಿದುದು ಏಕೆಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯು ಉದ್ಭವಿಸುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಸ್ವಪ್ನದಶೆಗೆ ಸಮಾನವಾದ ಸೃಷ್ಟಿಗಳೇ ಎಂಬುದೇ ಸರಿಹೊಂದುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅಭೇದವೇ ತತ್ತ್ವವಾಗುಮದು. ಸೃಷ್ಟಿಯು ಅವಿದ್ಯಾಕಲ್ಪಿತವೆಂಬ ವಿವರಣೆಯು: ಹೀಗಿರುವ ಸೃಷ್ಟಿವಾಕ್ಯಗಳೂ ಸಹ ಅವಿದ್ಯಾಕಲ್ಪಿತವಾದ ನಾಮರೂಪವ್ಯಾಕರಣವನ್ನೇ ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾದ ಸರ್ವಜ್ಞಾತ್ವ ಮೊದಲಾದ ಗುಣಗಳನ್ನೂ ಸಹ ತಿಳಿಸುತ್ತವೆ. ಮತ್ತೆ ಮಂತ್ರವಾರ್ತಿಕದಲ್ಲಿ, ಜಗದುತ್ಪತ್ತಿಸಂಹಾರಾ: ತದ್ವದಾಅತ್ಮನಿ ಕಲ್ಪಿತಾ: |
ವಸ್ತುವೃತ್ತಂ ಸಮಾಲೋಕ್ಯ ಕುತ: ಸೃಷ್ಟ್ಯಾದಿ ಸಂಭವ: ॥ ಎಂದೂ,
ಉದ್ಭೂತಿಸ್ಥಿತಿನಾಶಾ: ಸ್ಯು: ಜಗತೋಽತ: ಪ್ರತಿಕ್ಷಣಮ್ |
ಅವಿದ್ಯಾಮಾತ್ರಹೇತುತ್ವಾತ್ ನಾಮೀಷಾಂ ವಿದ್ಯತೇ ಕ್ರಮ: ॥
ಎಂದೂ ಜಗತ್ತಿನ ಉತ್ಪತ್ತಿ ಮೊದಲಾದಮಗಳೆಲ್ಲವೂ ಅವಿದ್ಯಾಕಲ್ಪಿತವಾದಮಗಳೇ ಎಂದು ತಮ್ಮ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಹೇಳಿರುವರು.
ಪರಿಣಾಮಕ್ಕೂ ವಿವರ್ತಕ್ಕೂ ಕಾರಣಮ ಎಂಬುಮದು:
ಆದ್ದರಿಂದ ಪರಿಣಾಮಕ್ಕೆ ಉಪಾದಾನವಾಗಿ ಮೂಲಕಾರಣವಾಗಿರುಮದು ಅವಿದ್ಯೆಯೇ. ವಿವರ್ತಕ್ಕೆ ಉಪಾದಾನವಾಗಿರುಮದು
ಬ್ರಹ್ಮವೇ. ಆದ್ದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮವೇ ನಿತ್ಯವಾಗಿಯೂ ಸತ್ಯವಾಗಿಯೂ ಇರುವಂಥಹದು ಎಂದು ‘ಏಷ ಪಂಥಾ, ಏತತ್ ಕರ್ಮ, ಏತತ್
ಬ್ರಹ್ಮ, ಏತತ್ ಸತ್ಯಂ’ ಎಂಬುದಾಗಿ ಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಅದಲ್ಲದೆ, ‘ಆತ್ಮಾ ವಾ ಇದಮೇಕ ಎವಾಗ್ರ ಆಸೀತ್
ನಾನ್ಯತ್ಕಿಂಚನ’ ಎಂದು ಆತ್ಮಾ ಮಾತ್ರವೇ ಇದ್ದಿತು ಎಂದೂ, ಬೇರಾಮದೂ ಇರಲಿಲ್ಲವೆಂದೂ ಉಪನಿಷತ್ತೇ ತಿಳಿಸುಮದು.
‘ಜನಿಮಜ್ಞಾನವಿಜ್ಞೇಯಂ ಸ್ವಾಜ್ಞಾನವದಿಷ್ಯತೇ | ನಿತ್ಯಂ ನಿರ್ವಿಷಯಂ ಜ್ಞಾನಂ ತಸ್ಮಾತ್ ದ್ವೈತಂ ನ ವಿದ್ಯತೇ ॥ ಎಂದು
ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರೇ ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಆದ್ದರಿಂದ ಹಿಂದೆ ಹೇಳಿದಂತೆ ಅಭೇದವೇ ಸಿದ್ಧಾಂತಮ. ನಿರ್ಗುಣಬೋಧಕವಾಕ್ಯಗಳೇ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿರುಮಮ. ಅಮಗಳು
ಮಹಾವಾಕ್ಯಗಳು ಹೇಳುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಅರ್ಥವನ್ನು ತಿಳಿಸಿಕೊಡುಮದರಿಂದ ಸಗುಣಬೋಧಕವಾಕ್ಯಗಳೆಲ್ಲವೂ
ವ್ಯಾವಹಾರಿಕವೇ.
ನಿಷ್ಕರ್ಷೆಯು:
ವ್ಯಾವಹಾರಿಕಗಳಾಗಿರುವ ಎಲ್ಲವೂ ತರತಮಭಾವವನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅಮ ಅನಿತ್ಯಗಳೇ ಆಗಿರುಮಮ.
ಅನಿತ್ಯಗಳಾಗಿರುಮದರಿಂದಲೇ ಅನಿತ್ಯವಾದ ಫಲಗಳೇ ಲಭಿಸುಮಮ. ಅಂಥ ಫಲಗಳೇ ಸಗುಣಬ್ರಹ್ಮೋಪಾಸನೆಯಿಂದ
ದೊರಕುಮದರಿಂದ ಅಮ ಉಪಾದೇಯವಲ್ಲವೆಂಬುದೇ ಅದ್ವೈತಸಿದ್ಧಾಂತಮ.
ಅದ್ವೈತಿಗಳಲ್ಲಿನ ಭಿನ್ನಮತಗಳು
ಹೀಗೆ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ವಿವರ್ತವಾದವನ್ನೇ ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಅಂಗೀಕರಿಸಿರುವರು. ಇವರಲ್ಲಿಯೂ ಅನೇಕ ಪಕ್ಷಗಳಿವೆ. ದೃಷ್ಟಿ-ಸೃಷ್ಟಿವಾದಮ
(ಇದು ಏಕಜೀವವಾದವೆಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಡುಮದು), ಬಹುಜೀವವಾದಮ, ಸೃಷ್ಟಿ-ದೃಷ್ಟಿವಾದಮ, ಜೀವಾಜ್ಞಾನವಾದಮ,
ಬ್ರಹ್ಮಾಜ್ಞಾನವಾದಮ, ಅವಿದ್ಯೋಪಹಿತವಾದ ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಉಪಾದಾನವೆಂದು ಹೇಳುವ ವಾದಮ, ಅವಿದ್ಯೆಗೆ ದ್ವಾರವೆಂದು ಹೇಳುವ
ವಾದಮ, ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಉಪಾದಾನವೆಂಬ ವಾದಮ, ಜೀವ-ಈಶ್ವರ ಇವರು ಬೇರೆಯಾಗಿರುವ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಅವಚ್ಛೇದವಾದಮ,
ಪ್ರತಿಬಿಂಬವಾದಮ, ಎಂಬುದಾಗಿ ಅನೇಕವಿಧವಾದ ವಾದಗಳಿವೆ.
ಹಾಗೆಯೇ ಮಹಾವಾಕ್ಯಗಳಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಜ್ಞಾನಮ ಎಂಥದು ಎಂಬ ವಿಷಯದಲ್ಲೂ ಅಭಿಪ್ರಾಯಭೇದವಿದೆ. ಸಾಧಾರಣವಾದ ಜ್ಞಾನಮ ಸಂಸರ್ಗವಿಷಯವನ್ನು ಹೋದಿರುಮದು ಎಂದೂ, ಮಾನಸಿಕವಾದ ಜ್ಞಾನಮ ಸಂಸರ್ಗ ಅವಿಷಯವೆಂದೂ, ಇದೇ ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿರುಮದೆಂದೂ, ಇದು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೆಂದು ವಿವರಣಕಾರರೂ, ಪರೋಕ್ಷವೆಂದು ಭಾಮತಿಕಾರರೂ ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಮತ್ತೆಯೂ ವಾಕ್ಯಾರ್ಥಜ್ಞಾನದಿಂದ ಬರುವ ಫಲಮ ಅವಿದ್ಯಾನಿವೃತ್ತಿಯೆನ್ನುವ ಪಕ್ಷದವಿವರಣೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಅಭಿಪ್ರಾಯಭೇದಮ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತವೆ. ಆತ್ಮಸ್ವರೂಪವೇ ಅವಿದ್ಯಾನಿವೃತ್ತಿ ಎಂದು ಇಷ್ಟಸಿದ್ಧಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಹಲವರು ಹಲಬಗೆ ಚರಮವೃತ್ತಿರೂಪವೇ ಮೊದಲಾದಮಗಳಂತೆ ಹೇಳುವರು. ಈ ವಾದಗಳಲ್ಲಿ ಪರಸ್ಪರ ದೂಷಣೆಗಳೂ ಕಾಣಬರುತ್ತವೆ. ಮುಕ್ತಾಯಮ: ಈ ವಿಧವಾದ ವಾದಗಳಿಗೆಲ್ಲ ಮೂಲಮ ‘ಬ್ರಹ್ಮಸತ್ಯಂ ಜಗನ್ಮಿಥ್ಯಾ ಬ್ರಹಮೈವಾಹಂ ನಚಾಪರ:’ ಎಂಬ ವಾಕ್ಯವೇ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪರಿಣಾಮವಾದವೇ ಮೊದಲಾದುದೆಲ್ಲವೂ ಹೇಯಗಳಾದುದರಿಂದ ಅಮ ಆದರಿಸತಕ್ಕಮಗಳಲ್ಲಮ. ಭಾಸ್ಕರರೇ ಮೊದಲಾದವರ ಮತಗಳೂ ಸಹ ಸರಿಯಲ್ಲಮ. ಮತ್ತೆ ಯಾಮದು ಸರಿಯೆಂದರೆ ‘ಅಶೇಷ ವಿಶೇಷ ಪ್ರತ್ಯನೀಕಂ ಚಿನ್ಮಾತ್ರಂ ಬ್ರಹಮೈವ ಪಾರಮಾರ್ಥಂ’ ಎಂಬುದಾಗಿ ಭಾಸ್ಕರರನ್ನು ದೂಷಿಸುವ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ವಿವರಣವೇ ಸರಿಯು. ಈ ವಾಕ್ಯವನ್ನೇ ಉದ್ದೇಶಿಸಿ ಮಹಾಪೂರ್ವಪಕ್ಷವನ್ನು ಆರಂಭಿಸುವರು ಎಂಬೆರುಮಾನಾರರು. ಈ ರೀತಿ ಮಹಾಪೂರ್ವಪಕ್ಷದ ಅವತಾರಿಕೆಯನ್ನು ಅನೇಕ ಪ್ರಮಾಣಗಳಿಂದಲೂ, ಯುಕ್ತಿಗಳಿಂದಲೂ ತಮ್ಮ ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹವೆಂಬ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿರುವರು ಶ್ರೀ ಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳು.
ಶ್ರೀ:
॥ ಶ್ರೀಲಕ್ಷ್ಮೀಹಯವದನ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ವೇಣುಗೋಪಾಲ ಪರಬ್ರಹ್ಮಣೇ ನಮ: ॥
॥ ಶ್ರೀ ಶಠಕೋಪ ರಾಮಾನುಜ ದೇಶಿಕೇಭ್ಯೋ ನಮ: ॥ ಶ್ರೀ ಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪರಕಾಲ ಗುರುಪರಂಪರಾಯೈ ನಮ: ॥
ಯಜ್ಞಾದೀನಾಂ ವಿವಿದಿಷಾಸಾಧನತ್ವವಿಚಾರ: ಶ್ರೀ ಉ.ವೇ. ನಾವಲ್ಪಾಕ್ಕಂ ವಲಯಪೇಟ್ಟೈ ರಾ. ರಾಮಾಚಾರ್ಯಸ್ವಾಮೀ
ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕೋಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲಿ ‘ತಮೇವಂ ವೇದಾನುವಚನೇನ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಾ ವಿವಿದಿಷನ್ತಿ ಯಜ್ಞೇನ ದಾನೇನ ತಪಸಾ ಅನಾಶಕೇನ’ ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಈ ಶ್ರುತಿಯ ಅರ್ಥಮ ‘ತಂ ಈದೃಶಂ ಪರಮಾತ್ಮಾನಂ’ ಎಂದರೆ ಇದಕ್ಕೆ ಮೊದಲು ‘ಏಷ: ಸರ್ವೇಶ್ವರ:, ಏಷ ಭೂತಾಧಿಪತಿ:, ಏಷ ಭೂತಪಾಲ:, ಏಷ ಸೇತುರ್ವಿಧರಣ:, ಏಷಾಂ ಲೋಕಾನಾಂ ಅಸಂಭೇದಾಯ’ ಎಂದೆಲ್ಲ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಸರ್ವೇಶ್ವರತ್ವವೇ ಮೊದಲಾದುಮಗಳಿಂದ ವಿಶಿಷ್ಟನಾದ ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನು ‘ವೇದಾನುವಚನೇನ’ – ವೇದಾಧ್ಯಯನದಿಂದ, ಯಜ್ಞೇನ – ಯಾಗದ ಮೂಲಕ, ದಾನೇನ – ದಾನದಿಂದ, ಅನಾಶಕೇನ ತಪಸಾ – ಅನಶನಲಕ್ಷಣೇನ ತಪಸಾ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರುಗಳು ಜ್ಞಾತುಂ ಇಚ್ಛಂತಿ – ತಿಳಿಯಲಿಚ್ಛಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಅನಾಶಕೇನ ಎಂದರೆ ತಿನ್ನದೇ ಇರುಮದು (ಆಶ: - ಅಶನಂ – ತಿನ್ನುಮದು). ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಡುವ ಅನಶನದ ತಾತ್ಪರ್ಯಮ ಇಷ್ಟದಂತೆ ತಿನ್ನಕೂಡದು ಎಂಬುದು. ಏನನ್ನೂ ತಿನ್ನದೇ ಇದ್ದರೆ ತಪಸ್ಸನ್ನಾಚರಿಸಲು ಬೇಕಾದ ಶರೀರವೇ ನಾಶವಾಗಿಬಿಡುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಷ್ಟಬಂದಂತೆ ತಿನ್ನದೆ ಕೇವಲ ಶರೀರಧಾರಣೆಗೆ ಮಾತ್ರವೇ ಅವಶ್ಯಕವಾದುದನ್ನು ತಿಂದು ಮಾಡುವ ತಪಸ್ಸಿನಿಂದ ಎಂದು ಅರ್ಥಮ. ಅಥವಾ ಫಲದಲ್ಲಿ ಆಸೆಯಿಲ್ಲದೆ ಅನುಷ್ಠಿಸಲ್ಪಡುಮದು ಎಂಬುದನ್ನೂ ‘ಅನಾಶಕ’ ಎಂದು ಹೇಳಿ, ಅಂಥ ತಪಸ್ಸಿನಿಂದ ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನು ತಿಳಿಯಲಿಚ್ಛಿಸುವರೆಂದು ಈ ಶ್ರುತಿಯ ಅರ್ಥಮ. ಇಲ್ಲಿ ಬರುವ ಸಂಶಯಮ: ಈ ಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿ ‘ವಿವಿದಿಷಂತಿ’ ಎಂದು ಲೇಟ್ (ವೇದದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವೇ ಕಾಣಬರುಮದು) ಪ್ರಯೋಗವಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ವಿದ ಧಾತುವಿನ ಮೇಲೆ ಸನ್ ಪ್ರತ್ಯಯಮ ಬಂದಿರುಮದು. ‘ಯಜ್ಞೇನ, ದಾನೇನ, ಅನಾಶಕೇನ ತಪಸಾ’ ಎಂದು ತೃತೀಯಾ ವಿಭಕ್ತಿಯಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸನ್ನಂತವಾದ ವಿದ ಧಾತುವಿನ ಅರ್ಥವಾದ ತಿಳಿಯುವ ಇಚ್ಛೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಕುರಿತು ಯಜ್ಞೇನ, ದಾನೇನ ಎಂಬ ತೃತೀಯಾ ಶ್ರುತಿಯಿಂದ ಯಜ್ಞಾದಿಗಳಿಗೆ ಸಾಧನತ್ವಮ ವಿಧಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆಯೋ ಇಲ್ಲ ಪ್ರಕೃತ್ಯರ್ಥವಾದ ಧಾತುವಿನ ಅರ್ಥವಾದ ತಿಳಿಯುಮದು ಎಂಬುದಕ್ಕೇ ಯಜ್ಞಾದಿಗಳಿಗೆ ಸಾಧನತ್ವಮ ವಿಧಿಸಲ್ಪಡುಮದೋ ಎಂಬುದು ಸಂಶಯಮ. ಅಲ್ಲದೆ ಯಜ್ಞೇನ, ದಾನೇನ ಎಂದು ತೃತೀಯಾ ಇರುಮದು. ಇದರಿಂದ ಯಜ್ಞಾದಿಗಳಿಗೆ ಕರಣತ್ವವೂ ಸಾಧನತ್ವವೂ ಹೇಳಲ್ಪಡುಮದು. ಈ ಯಜ್ಞಾದಿಗಳು ವೇದನದ ಇಚ್ಛೆಗೆ ಸಾಧನವಾಗಿವೆಯೋ ಇಲ್ಲ ವೇದನಕ್ಕೇ ಸಾಧನವಾಗಿರುಮವೋ ಎಂಬುದನ್ನು ವಿಚಾರ ಮಾಡಬೇಕು. ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಡುವ
ವೇದನ ಎಂದರೆ ತಿಳಿಯಬೇಕು ಎಂದು. ಅದು ಬ್ರಹ್ಮವಿಷಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಜ್ಞಾನಮ. ವೇದನೇಚ್ಛಾ ಎಂಬುದು ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕು ಎಂದು ಇಚ್ಛಿಸುಮದು.ಈ ವೇದನವೇ ಉಪಾಸನೆಯೆಂದು ಹೇಳಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಯಜ್ಞಾದಿಗಳು ‘ವಿವಿದಿಷಾ ಸಾಧನತ್ವೇನ’, ‘ಉಪಾಸನೇಚ್ಛಾ ಸಾಧನತ್ವೇನ’ (ಎಂದರೆ ತಿಳಿಯಬೇಕು, ಉಪಾಸನೆ ಮಾಡಬೇಕು ಎಂಬ ಇಚ್ಛೆಗೆ ಮಾತ್ರವೇ ಸಾಧನ ಎಂದು) ವಿಧಿಸಲ್ಪಡುಮದೋ ಇಲ್ಲ ಉಪಾಸನೆಗೇ ಸಾಧನವಾಗಿ ಅಂಗವಾಗಿ ವಿಧಿಸಲ್ಪಡುಮದೋ ಎಂಬುದೇ ಸಂಶಯಮ. ಇಲ್ಲಿ ಪೂರ್ವಪಕ್ಷವನ್ನು ಹೇಳುವ ಮೊದಲು ಒಂದು ಪೀಠಿಕೆಯು ಅವಶ್ಯಕಮ. ಅದು ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯದ ಲಘುಪೂರ್ವಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವ ವಿಷಯಮ. ಬ್ರಹ್ಮ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯು (ಎಂದರೆ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕೆಂಬ ಇಚ್ಛೆಯು) ಯಾಮದನ್ನು ತಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುಮದೋ ಅದನ್ನು ತಾನೆ ಅದಕ್ಕೆ ಪೂರ್ವವೃತ್ತವೆಂದು ಹೇಳಬೇಕು. ಬ್ರಹ್ಮಜಿಜ್ಞಾಸೆಗೆ ಧರ್ಮವಿಚಾರವನ್ನು ಪೂರ್ವವಿಚಾರವೆಂಬುದಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿಲ್ಲಮ. ವೇದಾಂತವನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವವನಿಗೆ ಕರ್ಮಜ್ಞಾನವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕೆಂಬ ಇಚ್ಛೆ ಉಂಟಾಗಬಹುದು. ಕರ್ಮಾಂಗವಾದ ಉದ್ಗೀಥೋಪಾಸನೆಯು ವೇದಾಂತದಲ್ಲಿಯೇ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಕರ್ಮಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನಮಾಡದೇ ಉದ್ಗೀಥಾದ್ಯುಪಾಸನೆಯನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವಲ್ಲ ಎಂದರೆ, ಉದ್ಗೀಥಾದ್ಯುಪಾಸನೆಯು ಕರ್ಮಕ್ಕೆ ಶೇಷವಾಗಿರುಮದರಿಂದ ಅದು ಜ್ಞಾನರೂಪವಾಗಿದ್ದು ಇಲ್ಲಿ ವೇದಾಂತದಲ್ಲಿ ವಿಚಾರಮಾಡಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮಜಿಜ್ಞಾಸೆಗೆ ಯಾಮದು ಪ್ರಧಾನವಿಷಯವಾಗಿದೆಯೋ ಅದನ್ನು ತಾನೆ ಪೂರ್ವವೃತ್ತವೆಂದು ಹೇಳಬೇಕು ಎನ್ನುವರು. ಇದಕ್ಕೆ ‘ಸರ್ವಾಪೇಕ್ಷಾ ಚ ಯಜ್ಞಾದಿಶ್ರುತೇ: ಅಶ್ವವತ್’ ಎಂಬ ಮೂರನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿರುವ ಸೂತ್ರವನ್ನು ಉದಾಹರಿಸಿ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಛಾಯೆಯಲ್ಲಿ ಆಶಂಕೆಮಾಡಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ‘ಕರ್ಮವತ್ಸು ಗೃಹಸ್ಥೇಷು’ – ಕರ್ಮಗಳನ್ನು ಅನುಷ್ಠಿಸುವ ಗೃಹಸ್ಥರ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ‘ವಿದ್ಯಾ’ – ವಿದ್ಯೆಯು, ‘ಸರ್ವಾಪೇಕ್ಷಾ’ – ಅಗ್ನಿಹೋತ್ರವೇ ಮೊದಲಾದ ‘ಸರ್ವಕರ್ಮ’ – ಎಲ್ಲ ಕರ್ಮಗಳನ್ನೂ ಅಪೇಕ್ಷಿಸುಮದು. ‘ಯಜ್ಞಾದಿಶ್ರುತೇ:’ – ‘ಯಜ್ಞೇನ ದಾನೇನ’ ಎಂಬ ಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿ ಯಜ್ಞಾದಿಗಳಿಗೆ ವಿದ್ಯೆಯು ಅಂಗವೆಂದು ಹೇಳಿರುಮದರಿಂದ. ‘ಅಶ್ವವತ್’ – ಹೇಗೆ ಗಮನಕ್ಕೆ ಸಾಧನವಾದ ಕುದುರೆಯು ಅದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಪರಿಕರ್ಮಗಳನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುಮದೋ ಹಾಗೆಯೇ ಮೋಕ್ಷಸಾಧನಭೂತವಾದ ವಿದ್ಯೆಯೂ ನಿತ್ಯನೈಮಿತ್ತಿಕರೂಪವಾದ ಕರ್ಮಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುಮದು ಎಂಬುದು ಈ ಸೂತ್ರದ ಅರ್ಥಮ. ಇದರ ಮೂಲಕ ವಿದ್ಯೆಗೆ ಅಂಗವಾಗಿ ಕರ್ಮಗಳನ್ನು ಹೇಳಿರುಮದರಿಂದ ಕರ್ಮವಿಚಾರವನ್ನು ಮಾಡಬೇಕಾಗುಮದಲ್ಲವೇ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯು ಏಳುಮದು. ಇದಕ್ಕೆ ಸಮಾಧಾನ ಹೇಳುವ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಈಗ ಉದಾಹರಿಸಿದ ‘ತಮೇವಂ ವೇದಾನುವಚನೇನ’ ಎಂಬ ಶ್ರುತಿಯ ಅರ್ಥವಿಚಾರಮ ಇಲ್ಲಿ ಮಾಡಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಪೂರ್ವಪಕ್ಷಮ ‘ತಮೇವಂ ವೇದಾನುವಚನೇನ’ ಎಂದು ಶ್ರುತಿಯಿಂದ ಸನ್ನಂತವಾದ ವಿದ ಧಾತುವಿನ ಅರ್ಥವಾದ ಜ್ಞಾನವಿಷಯಕವಾದ ಇಚ್ಛೆಯನ್ನು ಕುರಿತೇ (ವಿವಿದಿಷಾಂ ಪ್ರತ್ಯೇವ) ಯಜ್ಞೇನ ಎಂಬ ತೃತೀಯಾವಿಭಕ್ತಿಯಿಂದ ಯಜ್ಞವೇ ಮೊದಲಾದಮಗಳು ಸಾಧನವಾಗಿ ವಿಧಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆ. ಅದೇನೆಂದರೆ ಇಲ್ಲಿ ತೃತೀಯಾಶ್ರುತಿಯಿಂದ ಕರಣಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಾಧನವನ್ನಾಗಿ ವಿಧಿಸಲ್ಪಡುವ
ಯಜ್ಞ, ದಾನ, ತಪಸ್ ಮೊದಲಾದುಮಗಳು ವಿವಿದಿಷಾ ಎಂಬುದರ ಉತ್ಪತ್ತಿಗೆ ಮಾತ್ರವೇ ಸಾಧನವೇ ಹೊರತು ವೇದನೋತ್ಪತ್ತಿಗೆ ಸಾಧನವಲ್ಲಮ. ಯಜ್ಞಾದಿಗಳು ಉಪಾಸನೆಗೆ ಅಂಗವಲ್ಲವೆಂದು ಪೂರ್ವಪಕ್ಷಮ. ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ವಸ್ತುವಿರೋಧಮ ಮತ್ತು ಶ್ರುತ್ಯರ್ಥ ಪರ್ಯಾಲೋಚನೆಯೂ ಇವೆರಡೂ ಸಹ. ಇಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಸೂಕ್ತಿಯು ಹೀಗಿದೆ: ‘ಯದಪಿ ಚೇದಮುಕ್ತಂ ಯಜ್ಞಾದಿಕರ್ಮಾಪೇಕ್ಷಾ ವಿದ್ಯಾ ಇತಿ; ತತ್ ವಸ್ತುವಿರೋಧಾತ್, ಶ್ರುತ್ಯಕ್ಷರಪರ್ಯಾಲೋಚನಯಾ ಚ ಅಂತ:ಕರಣ ನೈರ್ಮಲ್ಯದ್ವಾರೇಣ ವಿವಿದಿಷೋತ್ಪತ್ತೌ ಉಪಯುಜ್ಯತೇ | ನ ಫಲೋತ್ಪತ್ತೌ; ‘ವಿವಿದಿಷಂತಿ’ ಇತಿ ಶ್ರವಣಾತ್; ಇಲ್ಲಿ ‘ವಸ್ತುವಿರೋಧಾತ್’ ಎಂದು ವಸ್ತು ವಿರೋಧಮ ಕಾರಣವೆಂಬುದಾಗಿ ತೋರಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ‘ವಸ್ತು ವಿರೋಧಮ’ ಹೇಗೆ ಎಂದು ನೋಡಬೇಕು: ೧. ಯಜ್ಞಾದಿಗಳಿಗೆ ಜ್ಞಾನಸಾಧನತ್ವವಿಲ್ಲಮ ೨. ಯಜ್ಞಾದಿಗಳು ಜ್ಞಾನಾಂಗಸಾಧನಭೂತವಾದ ಶಮ ಮೊದಲಾದುವಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ಹೊಂದಿರುಮಮ. ಶಮವೆಂದರೆ ‘ಇಂದ್ರಿಯವ್ಯಾಪಾರೋಪರಮ’ಮ. ಎಂದರೆ ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ವ್ಯಾಪಾರಗಳಿಂದ ನಿವೃತ್ತಿಯು. ಆದರೆ ಯಜ್ಞಗಳೋ ಇಂದ್ರಿಯವ್ಯಾಪಾರಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುಮವೇ ಆಗಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಯಜ್ಞಸಾಧನವಾದ ಶಮವೇ ಮೊದಲಾದುಮಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿವೆ. ೩. ಯಜ್ಞಾದಿಗಳು ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಹಾಗೂ ನಾಶವಾಗುವ ಸ್ವರ್ಗ, ಪಶು, ಪುತ್ರರೇ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗೆ ಸಾಧಕವಾಗಿರುಮದೇ ಹೊರತು ನಾಶವಿಲ್ಲದ ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಸಾಧನವಲ್ಲಮ. ೪. ಯಜ್ಞಾದಿಗಳು ಭೇದವಾಸಾನೆಯನ್ನೇ ಹೆಚ್ಚು ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಅಂತವತ್ತಾದ (ಮುಗಿಯುವ) ಫಲಗಳನ್ನೇ ಕೊಡುಮವಾಗಿವೆ. ೫. ಆತ್ಮಾದ್ವೈತವಾದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿವೆ. ಇದನ್ನೇ ಇಲ್ಲಿ ವಸ್ತುವಿರೋಧವೆಂದು ಹೇಳಿರುಮದು. ನಂತರ ಶ್ರುತ್ಯರ್ಥಪರ್ಯಾಲೋಚನಾ ಎಂಬುದು. ಇಲ್ಲಿ ಶ್ರುತ್ಯಕ್ಷರಮ – ‘ವಿವಿದಿಷಂತಿ’ ಎಂಬಲ್ಲಿನ ಸನ್ ಪ್ರತ್ಯಯಮ. ಆ ಸನ್ ಪ್ರತ್ಯಯದ ಪರ್ಯಾಲೋಚನೆಯು ಹೀಗಿದೆ – ‘ಪ್ರಕೃತಿ ಪ್ರತ್ಯಯೌ ಪ್ರತ್ಯಯಾರ್ಥಂ ಸಹ ಬ್ರೂತ: ತಯೋಸ್ತು ಪ್ರತ್ಯಯ: ಪ್ರಾಧಾನ್ಯೇನ’ ಎಂಬ ಮ್ಯತ್ಪತ್ತಿಯಿಂದ ಪ್ರಕೃತಿ ಮತ್ತು ಪ್ರತ್ಯಯಾರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯಯಾರ್ಥಕ್ಕೇ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯವಿರುಮದರಿಂದ ಪ್ರಧಾನವಾದ ಪ್ರತ್ಯಯಾರ್ಥದೊಡನೆಯೇ ಅನ್ವಯಮ ಯುಕ್ತವಾದುದರಿಂದ ‘ಸನ್’ ಪ್ರತ್ಯಯದ ಅರ್ಥವಾದ ‘ಇಚ್ಛೆ’ ಎಂಬುದೇ ಯಜ್ಞೇನ ಮೊದಲಾದ ತೃತೀಯಾರ್ಥದ ಕರಣತ್ವದ ಅನ್ವಯಮ ಯುಕ್ತವಾಗುಮದು. ಧಾತ್ವರ್ಥವಾದ ವೇದನದೊಡನೆ ಅನ್ವಯವಿದ್ದಿದ್ದರೆ ‘ವಿದಂತಿ’ ಎಂದು ಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿ ಇರಬೇಕಿತ್ತು. ಆದರೆ ‘ವಿವಿದಿಷಂತಿ’ ಎಂದು ತಾನೆ ಶ್ರುತಿಯು. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದಕ್ಕೆ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೀಗೆ ಹೇಳಬೇಕು. ‘ದಧ್ನಾ ಜುಹೋತಿ’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಹೇಗೆ ‘ದಧ್ನಾ ಹೋಮಂ ಭಾವಯೇತ್’’ ಎಂದು ಅರ್ಥಮ ಹೇಳಲ್ಪಡುಮದೋ ಹಾಗೆಯೇ ಇಲ್ಲಿಯೂ ಸಹ ‘ವೇದಾನುವಚನೇನ ಯಜ್ಞೇನ ದಾನೇನ ಅನಾಶಕೇನ ತಪಸಾ ವಿವಿದಿಷಾಂ
ಭಾವಯೇತ್’ ಎಂದೇ ವಾಕ್ಯಾರ್ಥವನ್ನು ಹೇಳಬೇಕು. ಆದ್ದರಿಂದ ಯಜ್ಞಾದಿ ಕರ್ಮಗಳು ಸ್ವರೂಪೋತ್ಪತ್ತಿಯಲ್ಲಿಯೋ ಫಲೋತ್ಪತ್ತಿಯಲ್ಲಿಯೋ ಸಾಧನವಾಗಿಯೋ ಇಲ್ಲ ಪ್ರಯಾಜಗಳೇ ಮೊದಲಾದುಮಗಳಂತೆ ಫಲವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುಮದರಲ್ಲಿ ಅನುಗ್ರಾಹಕವಾಗಿಯೋ ಇಲ್ಲಮ. ಆದ್ದರಿಂದ ಯಜ್ಞಾದಿಗಳಿಗೆ ‘ವಿವಿದಿಷಾ ಸಾಧನತ್ವ’ವನ್ನೇ ಹೇಳಬೇಕು. ಯಜ್ಞಾದಿಗಳಿಗೆ ಏನು ಉಪಯೋಗ ಎಂಬುದನ್ನು ವಾಚಸ್ಪತಿ ಮಿಶ್ರರು ತಮ್ಮ ಭಾಮತಿಯಲ್ಲಿ ‘ಯಜ್ಞಾದಿ ಕರ್ಮಾನುಷ್ಠಾನದಿಂದ ಧರ್ಮೋತ್ಪತ್ತಿಯು (ಪುಣ್ಯೋತ್ಪತ್ತಿಯು). ಅದರಿಂದ ಪಾಪನಿವೃತ್ತಿಯಾಗುಮದು. ಪಾಪಮ ಕಳೆದೊಡನೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ-ಅನುಮಾನಗಳಿಂದ ಸಂಸಾರದಲ್ಲಿ ಅನಿತ್ಯತ್ವಬುದ್ಧಿಯು ಉಂಟಾಗುಮದು. ನಂತರ ವೈರಾಗ್ಯ ಬರುಮದು. ತದನಂತರ ಸಂಸಾರದಲ್ಲಿ ಜುಗುಪ್ಸೆ ಉಂಟಾಗುಮದು. ಅದಾದ ನಂತರವೇ ಆತ್ಮತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನವೇ ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಉಪಾಯವೆಂದು ತಿಳಿಯುಮದು. ನಂತರ ಆತ್ಮ ತತ್ತ್ವ ಜಿಜ್ಞಾಸಾ – ಎಂದರೆ ‘ಆತ್ಮ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕು ಎಂಬ ಇಚ್ಛೆ’ ಉಂಟಾಗುಮದು. ಈ ಇಚ್ಛೆಗೆ ಯಜ್ಞಾದಿಗಳು ದೂರದಿಂದ ತಾನೇ ಉಪಕಾರಕವಾಗಿರುಮಮ’ ಎಂದು ಹೇಳುವರು. ಮುಂದೆ ಒಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಯು ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರಮ. ತೃತೀಯಾವಿಗೆ ಪ್ರತ್ಯಯಾರ್ಥದೊಡನೆಯೇ ಕರಣತ್ವದೊಡನೆ ಅನ್ವಯಮ ಎಂಬ ನಿರ್ಬಂಧವಿಲ್ಲಮ. ಇದಕ್ಕೆ ಕೆಲಮ ಉದಾಹರಣೆಗಳಿರುಮಮ. ‘ಅಸಿನಾ ಜಿಘಾಂಸತಿ’, ‘ಅಶ್ವೇನ ಜಿಗಮಿಷತಿ’ ಎಂಬ ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲಿ ಧಾತ್ವರ್ಥದೊಡನೆಯೂ ಅನ್ವಯವಿರುಮದು. ‘ಅಸಿನಾ ಜಿಘಾಂಸತಿ’ ಎಂಬುಮದಕ್ಕೆ ಕತ್ತಿಯಿಂದ ಕೊಲ್ಲಲು ಆಸೆಪಡುತ್ತಾನೆ ಏಂಬ ಅರ್ಥಮ. ಹಾಗೆಯೇ, ‘ಅಶ್ವೇನ ಜಿಗಮಿಷತಿ’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಕುದುರೆಯ ಮೇಲೇರಿ ಹೋಗಲು ಆಸೆಪಡುತ್ತಾನೆ ಎಂದರ್ಥಮ. ಇಲ್ಲಿ ಕತ್ತಿಯು ಕೊಲ್ಲುಮದಕ್ಕೆ ಸಾಧನವೇ ಹೊರತು ಕೊಲ್ಲಬೇಕೆಂಬ ಇಚ್ಛೆಗಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಅಶ್ವಮ ಗಮನಕ್ಕೆ ಸಾಧನವೇ ಹೊರತು ಹೋಗಬೇಕೆಂಬ ಇಚ್ಛೆಗೆ ಸಾಧನವಲ್ಲಮ. ಈ ಉದಾಹರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಧಾತ್ವರ್ಥವಾದ ಹನನ-ಗಮನಗಳೊಡನೆಯೇ ಅನ್ವಯವೇ ಹೊರತು ಸನ್ ಪ್ರತ್ಯಯ ಇಚ್ಛೆಯೊಡನೆ ಅಲ್ಲಮ. ಅದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ‘ವಿವಿದಿಷಂತಿ’ ಎಂಬಲ್ಲಿಯೂ ಸಹ ಧಾತ್ವರ್ಥವಾದ ವೇದನದೊಡನೆ ಅನ್ವಯವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರೆ ಯಾವ ವಿರೋಧವೂ ಇಲ್ಲವೆಂದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಪೂರ್ವಪಕ್ಷಿಗಳು ಹೀಗೆ ಉತ್ತರಿಸುತ್ತಾರೆ. ವೇದನೋತ್ಪತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಯಜ್ಞಾದಿಕರ್ಮಗಳಿಗೆ ಹೇತುತ್ವವೋ, ಕರಣತ್ವವೋ ಅನುಪಪನ್ನಮ. ಏಕೆಂದರೆ ‘ಶಾಂತೋ ದಾಂತ ಉಪರತ: ತಿತಿಕ್ಷು: ಸಮಾಹಿತೋ ಭೂತ್ವಾ ಆತ್ಮನ್ಯೇವ ಆತ್ಮಾನಂ ಪಶ್ಯೇತ್’ ಎಂದು ಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಶಮ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗೆ ತಾನೆ ಇತಿಕರ್ತವ್ಯತಾತ್ವವೂ, ಕರಣತ್ವವೂ ಹೇಳಲ್ಪಡುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ಯಜ್ಞಾದಿಗಳಿಗಲ್ಲಮ. ಯಜ್ಞಾದಿಗಳಿಗೂ ಹೇಳಲ್ಪಡುಮದೆಂದರೆ ಶಮಾದಿಗಳೊಡನೆ ಸೇರಿಸಿ ಹೇಳಲ್ಪಡುಮದೋ ಇಲ್ಲ ಬೇರೆಯಾಗಿ ವಿಕಲ್ಪದಿಂದ ಹೇಳಲ್ಪಡುಮದೋ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯು ಉದ್ಭವಿಸುಮದು. ಶಮಾದಿಗಳು ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ವ್ಯಾಪಾರದ ಉಪರತಿರೂಪವಾದ್ದರಿಂದಲೂ ಮತ್ತು ಯಜ್ಞಾದಿಗಳು ಅಮಗಳ ಪ್ರವೃತ್ತಿರೂಪವಾದ್ದರಿಂದಲೂ ಇವೆರಡನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿ (ಸಮುಚ್ಚಯಮಾಡಿ) ಇತಿಕರ್ತವ್ಯತಾತ್ವವನ್ನು ಹೇಳಲಾಗದು. ವಿಕಲ್ಪವನ್ನು ಹೇಳಬಹುದಲ್ಲ ಎಂದರೆ ‘ತುಲ್ಯ ಬಲಯೋರೇವ ವಿಕಲ್ಪ:’ ಎಂಬಂತೆ ‘ಭೂತ್ವಾ ಆತ್ಮಾನಂ ಪಶ್ಯೇತ್’ ಎಂಬ ಶ್ರುತಿಬಲದಿಂದ ಸಾಕ್ಷಾತ್ತಾಗಿ ಶಮಾದಿಗಳಿಗೆ ವೇದನವನ್ನು ಕುರಿತು ಕರಣತ್ವಮ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದು. ಆದರೆ ಯಜ್ಞಾದಿಗಳಿಗೋ ‘ಅಸಿನಾ ಜಿಘಾಂಸತಿ’ ಮುಂತಾದಮಗಳಂತೆ ಅರ್ಥ ಹೇಳಬೇಕಾದುದರಿಂದ ವಿಲಂಬಿತವಾಗಿ ಮಾತ್ರವೇ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದು. ತುಲ್ಯ
ಬಲವಿಲ್ಲದಿರುಮದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ವಿಕಲ್ಪವನ್ನು ಹೇಳಲಾಗದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಯಜ್ಞಾದಿ ಕರ್ಮಗಳು ವಿವಿದಿಷಾಸಾಧನಗಳೇ ಹೊರತು ವೇದನಕ್ಕೆ ಸಾಧನವಲ್ಲವೆಂದು ಪೂರ್ವಪಕ್ಷಮ. ಸಿದ್ಧಾಂತಮ ಎಲ್ಲ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲೂ ಮೋಕ್ಷಸಾಧನವೆಂದು ವಿಧಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ವೇದನವೇ ಉಪಾಸನೆಯು. ಉಪಾಸನೆಯಾದರೋ ಧ್ರುವಾನುಸ್ಮೃತಿರೂಪವಾದುದು. ತೈಲಧಾರೆಯಂತೆ ಅವಿಚ್ಛಿನ್ನವಾದ ಸ್ಮೃತಿಸಂತತಿರೂಪವಾದ ಧ್ರುವಾನುಸ್ಮೃತಿಗೆ ಯಜ್ಞವೇ ಮೊದಲಾದ ಕರ್ಮಗಳು ಸಾಧನಗಳು ಎಂದು ‘ಸರ್ವಾಪೇಕ್ಷಾ ಚ ಯಜ್ಞಾದಿಶ್ರುತೇ:’ ಎಂಬ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಇದನ್ನೇ ‘ವಿವಿದಿಷಂತಿ ಯಜ್ಞೇನ ದಾನೇನ’ ಎಂಬ ಶ್ರುತಿಯು ತಿಳಿಸುಮದು. ಈಗ ಮೊದಲು ವಾಕ್ಯಾರ್ಥವನ್ನು ನೋಡೋಣ. ‘ಇಚ್ಛಾ-ಇಷ್ಯಮಾಣ-ಸಮಭಿವ್ಯಾಹಾರೇ ಇಷ್ಯಮಾಣೇ ಕರಣತ್ವಾನ್ವಯ:’ ಎಂಬ ಮ್ಯತ್ಪತ್ತಿಯಂತೆ ‘ಯಜೇತ ಸ್ವರ್ಗಕಾಮ:’ ಎಂಬಲ್ಲಿ ‘ಯಾಗೇನ ಸ್ವರ್ಗಂ ಭಾವಯೇತ್’ ಎಂಬರ್ಥಮ ಹೇಳಲ್ಪಡುಮದೇ ಹೊರತು ‘ಯಾಗೇನ ಸ್ವರ್ಗಕಾಮನಾಂ ಭಾವಯೇತ್’ ಎಂಬರ್ಥಮ ಹೇಳಲ್ಪಡುಮದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಇಲ್ಲಿಯೂ ಸಹ ‘ಸನ್ನರ್ಥ ಇಚ್ಛಾವಿಷಯೀಭೂತ ವೇದನಸ್ಯ ಭಾವ್ಯತ್ವೇನ ಭಾವನಾಯಾಂ ಅನ್ವಯ:’. ಆದ್ದರಿಂದ ‘ಯಜ್ಞಾದಿನಾ ವೇದನಂ ಭಾವಯೇತ್’ ಎಂದೇ ಶ್ರುತಿಗೆ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೇಳಬೇಕು. ಪ್ರಕೃತಿ ಮತ್ತು ಪ್ರತ್ಯಯಾರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯಯಾರ್ಥಕ್ಕೇ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯವಾದ್ದರಿಂದ ಪ್ರತ್ಯಯಾರ್ಥವಾದ ಸನ್ ಅರ್ಥದೊಡನೆ ತೃತೀಯಾವಿಭಕ್ತಿಯ ಕರಣತ್ವದ ಅನ್ವಯವನ್ನು ಹೇಳಬೇಕೆಂದು ಹೇಳಿದುದು ಮಂದವಾದ ವಿಧಿಯಾಗುಮದು. ‘ಸೋಽನ್ವೇಷ್ಟವ್ಯ:, ಸ ವಿಜಿಜ್ಞಾಸಿತವ್ಯ:, ನಿದಿಧ್ಯಾಸಿತವ್ಯ:’ ಮುಂತಾದ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಸನ್ ಪ್ರಕೃತ್ಯರ್ಥವಾದ ಧಾತ್ವರ್ಥವಾದ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ವಿಧಿಯು ಹೇಳಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಇಲ್ಲಿ ಯಜ್ಞಾದಿ ಕರ್ಮಗಳಿಗೆ ವೇದನಸಾಧನತ್ವವನ್ನೇ ಹೇಳಬೇಕು. ‘ಅಸಿನಾ ಜಿಘಾಂಸತಿ’ ಎಂಬಲ್ಲಿ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ ‘ವಿವಿದಿಷಂತಿ’ ಎಂಬಲ್ಲಿಯೂ ಯಜ್ಞಾದಿಗಳಿಗೆ ವಿದ್ಯಾಸಾಧನತ್ವಮ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆಯೇ ಹೊರತು ವೇದನೇಚ್ಛಾಸಾಧನತ್ವವಲ್ಲಮ. ಅದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆಯು ಹೇಳಲ್ಪಡುಮದು. ಒಬ್ಬನು ಯಾಗಮಾಡಬೇಕೆಂದು ಆಸೆಪಡುವನು. ಅದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ದ್ರವ್ಯಗಳನ್ನು ತರಲು ಪ್ರಯತ್ನಪಡುವನು. ಯಾಗದಿಂದ ಬರುವ ಫಲದಲ್ಲಿ ಆಸೆಯಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಯಾಗಮಾಡಲು ಬೇಕಾದ ದ್ರವ್ಯಗಳನ್ನು ತರಲು ಪ್ರಯತ್ನಮಾಡಬೇಕೆಂದೇ ಅವನಿಗೆ ತೋರದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಪುರುಷನಿಗೂ ಅವಾಂತರ ಸಾಧ್ಯೋಪಾಯಗಳಲ್ಲಿ (ಅಂಗವಾದ ಉಪಾಯಗಳಲ್ಲಿ) ಪ್ರವೃತ್ತಿಯು ಅದರಿಂದ ದೊರಕುವ ಪರಮಸಾಧ್ಯದಲ್ಲಿ (ಅಂಗಿಯಿಂದ ದೊರಕುವ ಫಲದಲ್ಲಿ) ಇಚ್ಛೆಯಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಬರದು. ಆದ್ದರಿಂದ ವೇದನೇಚ್ಛಾ (ತಿಳಿಯಬೇಕೆಂಬ ಇಚ್ಛೆ) ಉಂಟಾಗಲು ಬೇಕಾದ ಯಜ್ಞಾದಿಕರ್ಮಾನುಷ್ಠಾನಮ ಪರಮಸಾಧ್ಯವಾದ ವೇದನದಲ್ಲಿ (ತಿಳಿಯುಮದರಲ್ಲಿ) ಇಚ್ಛೆ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಬರದು. ಆದ್ದರಿಂದ ವೇದನದಲ್ಲಿ ಇಚ್ಛೆಯುಂಟಾದರೆ ಆ ವೇದನಕ್ಕೆ ಉಪಾಯಭೂತವಾದ ಇಚ್ಛೆಯು ಸಿದ್ಧಿಸಲು ಅನುಷ್ಠಾನಮ ಬೇಕೆಂದು ಅದರೊಡನೆಯೇ ಬರುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಯಜ್ಞಾದಿಗಳು ಸಾಕ್ಷಾತ್ತಾಗಿಯೇ ವೇದಕ್ಕೆ ಸಾಧನವಾಗುಮಮ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುಮದೇ ಉತ್ತಮವಾದುದು.
ವಸ್ತುವಿರೋಧಮ ಬರುಮದರಿಂದ ಯಜ್ಞಾದಿಕರ್ಮಗಳಿಗೆ ವಿದ್ಯಾಸಾಧನತ್ವಮ ಇರದೆಂದು ಹೇಳಿದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರಮ ಹೀಗಿದೆ: ೧. ‘ಯಜ್ಞಾದಿನಾ ವಿವಿದಿಷಂತಿ’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಯಜ್ಞಗಳಿಂದ ವೇದನವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಇಚ್ಛಿಸುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ಅರ್ಥಮಾಡಬೇಕು. ಯಜ್ಞವೇ ಮೊದಲಾದುಮಗಳು ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಸಾಧಿಸಿಕೊಡುಮದಾದರೆ ಮಾತ್ರವೇ ಹಾಗೆ ಅರ್ಥವನ್ನು ಮಾಡಬಹುದು. ‘ಕಷಾಯೇ ಕರ್ಮಭಿ: ಪಕ್ವೇ ತತೋ ಜ್ಞಾನಂ ಪ್ರವರ್ತತೇ’ ಮೊದಲಾದ ಶ್ರುತಿಗಳ ಬಲದಿಂದ ಯಜ್ಞಾದಿಗಳಿಗೆ ಜ್ಞಾನಸಾಧನತ್ವಮ ಇದೆ ಎಂಬುದು ಸಿದ್ಧವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ವೇದನವನ್ನು ಸಾಧಿಸಿಕೊಡುಮಮ ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ಅಡ್ಡಿಯೂ ಇಲ್ಲಮ. ೨. ಯಜ್ಞವೇ ಮೊದಲಾದಮಗಳು ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಅಂಗಭೂತಗಳಾದ ಶಮಾದಿಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿರುಮದನ್ನು ಒಂದು ಕಾರಣವನ್ನಾಗಿ ಹೇಳಿದರು. ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ವ್ಯಾಪಾರವನ್ನು ತಡೆಹಿಡಿಯುವರೂಪವಾದ ಶಮ ಎಂಬುದಾದರೋ ವಿಹಿತವಲ್ಲದ, ಪ್ರತಿಷಿದ್ಧವಲ್ಲದ ಹಾಗೂ ನಿಷಿದ್ಧವಾದ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವೇ. ಕೆಲಮ ಕರ್ಮಗಳು ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ವಿಹಿತವಲ್ಲದಿರಬಹುದು. ಹಾಗೆಯೇ ಮಾಡಬಾರದೆಂದು ಪ್ರತಿಷೇಧ ಮಾಡದಿರಬಹುದು. ಕೆಲಮ ಮಾಡಬಾರದೆಂದೇ ಹೇಳಿರಬಹುದು. ಈ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ (ವಿಹಿತ, ಅಪ್ರತಿಷಿದ್ಧ, ನಿಷಿದ್ಧ) ಮಾತ್ರವೇ ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ವ್ಯಾಪಾರವನ್ನು ತಡೆಹಿಡಿಯುಮದೇ ಶಮವೆಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆಯೇ ಹೊರತು ಶಾಸ್ತ್ರದಿಂದ ಮಾಡಬೇಕೆಂದು ವಿಹಿತವಾದ ಕರ್ಮಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಲ್ಲ. ಅದ್ದರಿಂದ ವಿಷಯಗಳು ಬೇರೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಯಜ್ಞಾದಿಗಳಿಗೂ ಶಮ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗೂ ವಿರೋಧವಿಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ವಸ್ತುವಿರೋಧವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದು. ೩. ಯಜ್ಞಾದಿಗಳು ಅಲ್ಪವಾದುದೂ ಅಸ್ಥಿರವಾದುದೂ ಆದ ಫಲಗಳನ್ನು ಕೊಡುಮಮ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ಅನಂತವೂ ಅಕ್ಷಯವೂ ಆದ ಫಲವನ್ನು ಕೊಡುವ ಉಪಾಸನೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವೆಂದು ಹೇಳುಮದಕ್ಕೆ ಹೀಗೆ ಸಮಾಧಾನವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತೇವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಉದ್ದೇಶಿಸಿದ ಯಜ್ಞಾದಿಕರ್ಮಗಳು ಫಲದಲ್ಲಿ ಆಸೆಯಿಲ್ಲದೆ ಮಾಡುವಂತಹ ಕರ್ಮಗಳು. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದುವೇ ವೇದನಕ್ಕೆ ಸಾಧನವಾಗುಮದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ಅಡ್ಡಿಯೂ ಇಲ್ಲಮ. ಆದ್ದರಿಂದ ಯಜ್ಞಾದಿಕರ್ಮಗಳಿಗೆ ವೇದನಸಾಧನತ್ವವನ್ನು ಹೇಳುಮದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ವಿರೋಧವೂ ಇಲ್ಲಮ. ಯಜ್ಞಾದಿಗಳು ವೇದನಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರವೇ ಸಾಧನಗಳೆಂದು ಹೇಳಬೇಕು ಎಂಬುದೇ ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಡುಮದು. ಕೊನೆಯಮಾತು ಶ್ರೀಲಕ್ಷ್ಮೀಹಯಗ್ರೀವದಿವ್ಯಪಾದುಕಾಸೇವಕ ಶ್ರೀಮದಭಿನವರಂಗನಾಥ ಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರ ಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳಿಂದ ಅನುಗ್ರಹಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ತತ್ತ್ವಪ್ರದೀಪಿಕಾ ಎಂಬ ಅದ್ವೈತಗ್ರಂಥದ ಕರ್ತೃವಾದ ಚಿತ್-ಶುಕಾಚಾರ್ಯರು, ಶ್ರೀಬ್ರಹ್ಮಾನಂದ ಸರಸ್ವತಿಗಳು ಮೊದಲಾದ ಅದ್ವೈತಿಗಳೂ ಸಹ ಯಜ್ಞಾದಿಗಳಿಗೆ ವೇದನಸಾಧನತ್ವವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುಮದನ್ನು ವಿವರವಾಗಿ ತಿಳಿಸಿರುವರು. ವಿವಿದಿಷಾಸಾಧನತ್ವದ ಬಗೆಗೂ, ವೇದನಸಾಧನತ್ವದ ಬಗೆಗೂ ಅದ್ವೈತಿಗಳ ನಿಲುಮ ಏನೆಂಬುದನ್ನೂ ಹಾಗೆಯೇ ನಮ್ಮ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರಾದ ರಾಮಾನುಜರ ನಿಲುವೂ ಸಹ ಹೀಗೆ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ.
ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೀಗೆ ಹೇಳುವರು – ‘ಚಿತ್ತಶುದ್ಧಿಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವ ಮೂಲಕ ತಿಳಿಯಬೇಕೆಂಬ ಇಚ್ಛೆ (ವಿವಿದಿಷಾ) ಉಂಟಾದರೆ ಕರ್ಮಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಬಿಡಬೇಕು. ವೇದನಮ (ಉಪಾಸನೆ) ಶಮಾದಿಗಳಿಂದಲೇ ದೊರಕುಮದು’ ಎಂದು. ನಮ್ಮ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತಸಿದ್ಧಾಂತದಲ್ಲಾದರೋ ಬದುಕಿರುವವರೆಗೂ ಅನುವರ್ತಿಸುವ ಧ್ಯಾನವೇ ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಸಾಧನವಾದುದರಿಂದ, ಒಂದು ಸಲ ತಿಳಿಯಬೇಕೆಂಬ ಇಚ್ಛೆ (ವಿವಿದಿಷಾ) ಉಂಟಾದರೂ ವೇದನಮ ಮುಂದುವರಿಯಲು ವಿವಿದಿಷಾ ಸಹ ದೇಹ ಬಿಟ್ಟು ಹೋಗುವವರೆಗೆ (ಆಪ್ರಯಾಣವೂ) ಅನುವರ್ತಿಸಬೇಕಾದುದರಿಂದ ಅದಕ್ಕೋಸ್ಕರ ಯಜ್ಞಾದಿಕರ್ಮಗಳೂ ಸಹ ಬಿಡದೇ ಮಾಡಲ್ಪಡಬೇಕು ಎಂಬುದಾಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದ್ವೈತಿಗಳ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ವೇದನಕ್ಕೆ ಸಾಧನವನ್ನು ಹೇಳುವವರು ಸಹ ಯಜ್ಞಾದಿಕರ್ಮಗಳು ವೇದನಮ ಫಲಿಸಿದ ನಂತರ ಬೇಕಾಗಿಲ್ಲವೆಂದೇ ಹೇಳುವರು. ಅದ್ವೈತಿಗಳ ಮತದಲ್ಲಿ ವೇದನಮ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರರೂಪವಾದುದು. ವಿವಿದಿಷಾ ಉತ್ಪತ್ತಿಯಾಗುವ ತನಕ ಕರ್ಮಾನುಷ್ಠಾನಮ ಅವಶ್ಯಕಮ. ತದನಂತರ ಅದರ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇಲ್ಲಮ. ಶಮಾದಿಗಳಿಂದಲೇ ವೇದನಮ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದು. ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತದಲ್ಲಿ ವೇದನವೆಂಬುದು ಧ್ರುವಾನುಸ್ಮೃತಿಯು – ಸ್ಮೃತಿ ಸಂತತಿ ರೂಪವಾದುದು. ಇದು ಪ್ರತಿದಿನವೂ ದೇಹಬಿಟ್ಟು ಹೋಗುವವರೆಗೂ ಮುಂದುವರಿಯಬೇಕಾದುದರಿಂದ ಅದಕ್ಕೆ ಅಂಗವಾಗಿ ಯಜ್ಞಾದಿಗಳೂ ಸಹ ಅನುಷ್ಠಿಸಲ್ಪಡಬೇಕೆಂಬುದೇ ಸಿದ್ಧಾಂತಮ. ಶ್ರೀಮದಿತ್ಯಾದಿ ವಿಶೇಷಣಗಳಿಂದ ವಿಶಿಷ್ಟರಾಗಿ ಬಿಜಯಮಾಡಿರುವ ಶ್ರೀಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳ ಶತಾಭಿಷೇಕಮಹೋತ್ಸವ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಸ್ತುವೆನ್ನಲಾಗದ ದಾಸನನ್ನೂ ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿಸಿ ಈ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಬರೆಯುವಂತೆ ಮಾಡಿದುದಕ್ಕೆ ತಲೆಬಾಗಿ ನಮಸ್ಕರಿಸುಮದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರಾವ ಪ್ರತ್ಯುಪಕಾರವೂ ಇಲ್ಲಮ. ದಾಸನ ಪ್ರಣಾಮಗಳನ್ನು ಸಮರ್ಪಿಸುತ್ತೇನೆ.
ಶ್ರೀ:
॥ ಶ್ರೀಲಕ್ಷ್ಮೀಹಯವದನ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ವೇಣುಗೋಪಾಲ ಪರಬ್ರಹ್ಮಣೇ ನಮ: ॥
॥ ಶ್ರೀ ಶಠಕೋಪ ರಾಮಾನುಜ ದೇಶಿಕೇಭ್ಯೋ ನಮ: ॥ ಶ್ರೀ ಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪರಕಾಲ ಗುರುಪರಂಪರಾಯೈ ನಮ: ॥
ಶಾಬ್ದಾಪರೋಕ್ಷಖಂಡನಂ ಶ್ರೀ ಉ. ವೇ. ಕಾಣಿಯಂಪಾಕ್ಕಂ ಇಳಯವಲ್ಲೀ ಧರಣೀಧರಾಚಾರ್ಯ ಸ್ವಾಮೀ, ಪಾಂಡಿಚೇರೀ
ವಂದೇ ಹಯಾಸ್ಯಲಾಸ್ಯಂ ತಂ ಜ್ಞಾನವೈರಾಗ್ಯಶೇವಧಿಮ್ | ಪರಕಾಲಯತೀಶಾನಂ ರಂಗನಾಥನವಾಭಿಧಮ್ ॥
ಪೀಠಿಕೆ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರದ ಮೊದಲ ಅಧ್ಯಾಯದ ಮೊದಲ ಪಾದದ ನಾಲ್ಕನೇ ಸೂತ್ರಮ ‘ತತ್ತು ಸಮನ್ವಯಾತ್’ ಎಂಬುದು. ‘ಬ್ರಹ್ಮಮ ಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಪ್ರಮಾಣವನ್ನಾಗಿ ಹೊಂದಿರುಮದು. ವೇದಾಂತವಾಕ್ಯಗಳೊಡನೆ ಸ್ವಯಂಪುರುಷಾರ್ಥವಾದ ಬ್ರಹ್ಮಮ ವಾಚ್ಯವಾಗಿ ಅನ್ವಯಿಸುಮದರಿಂದ’ ಎಂಬುದು ಆ ಸೂತ್ರದ ಅರ್ಥಮ. ವೇದಾಂತವಾಕ್ಯಮ ಬ್ರಹ್ಮನೊಡನೆ ವಾಚಕವಾಗಿ ಅನ್ವಯಿಸುಮದೆಂಬುದೂ ಸಹ ಇದರಿಂದ ಸಿದ್ಧವಾಗುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ವೇದಾಂತವಾಕ್ಯಗಳು ಪರಮಪುರುಷಾರ್ಥವಾದ ಸಿದ್ಧವಸ್ತುವಾದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಬೋಧಿಸಬಲ್ಲ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದಿರುಮದೆಂಬುದು ಇದರ ಸಾರಮ. ಈ ಸಮನ್ವಯಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನಪೂರ್ವಪಕ್ಷಮ ಮೀಮಾಂಸಕರದು. ಇವರ ವಾದವಾದರೋ – ವೇದಾಂತವಾಕ್ಯಗಳು ಸಿದ್ಧವಾದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಬೋಧಿಸುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದಿಲ್ಲಮ. ಪ್ರವೃತ್ತಿ (ಮಾಡುಮದು), ನಿವೃತ್ತಿ (ಮಾಡದಿರುಮದು) – ಇದರಲ್ಲಿ ಅನ್ವಯಿಸದ ವಾಕ್ಯಮ ಪ್ರಮಾಣವಾಗದು ಎಂಬುದನ್ನೇ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಸಾಧಾರಣವಾಗಿ ನೋಡುತ್ತೇವೆ. ಕರ್ಮಕಾಂಡದಲ್ಲಿಯೂ ಯಾಗವೇ ಮೊದಲಾದುವನ್ನು ಬೋಧಿಸುವ ವಾಕ್ಯಗಳು ಪ್ರವೃತ್ತಿಪರವಾಗಿಯೂ, ಸುರಾಪಾನವನ್ನು ನಿಷೇಧಿಸುವ ವಾಕ್ಯಗಳು ನಿವೃತ್ತಿಪರವಾಗಿಯೂ ಇರುಮದಾಗಿಯೇ ಪ್ರಮಾಣಗಳಾಗಿರುಮದನ್ನು ನೋಡುತ್ತೇವೆ. ಕರ್ಮಕಾಂಡದಲ್ಲಿಯೇ ಕಾಣಬರುವ ಅರ್ಥವಾದವಾಕ್ಯಗಳು ಅಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಡುವ ವಿಧಿವಾಕ್ಯಗಳಿಗೆ ಶೇಷವಾಗಿದ್ದು ಪ್ರಮಾಣಗಳೆಂದು ಜೈಮಿನಿಯ ಅರ್ಥವಾದಾಧಿಕರಣದ ಸಿದ್ಧಾಂತಮ. ಹಾಗಿರಲು ವೇದಾಂತವಾಕ್ಯಗಳು ಸಿದ್ಧವಸ್ತುವಾದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಬೋಧಿಸುವ
ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದಿಲ್ಲದರಿಂದ ಅಪ್ರಮಾಣವಾಗಿದ್ದು ವೇದಾಂತವಿಚಾರವನ್ನು ಮಾಡುವ ಅವಶ್ಯಕತೆಯಿಲ್ಲವೆಂದು ಪ್ರಧಾನಪೂರ್ವಪಕ್ಷಿಯಾದ ಮೀಮಾಂಸಕರ ವಾದಮ. ಈ ಪೂರ್ವಪಕ್ಷವನ್ನು ನಿರಸನಮಾಡುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣನಿಯೋಗವಾದ, ಧ್ಯಾನವಿಧಿವಾದ ಎಂಬ ಪ್ರಾಚೀನ ಮಾಯಾವಾದಿಗಳ ಎರಡು ವಾದಗಳನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾವಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನಪೂರ್ವಪಕ್ಷಿಯಾದ ಮೀಮಾಂಸಕರು ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣನಿಯೋಗವಾದವನ್ನು ನಿರಸನಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ನಂತರ ಧ್ಯಾನನಿಯೋಗವಾದಿಯು ತನ್ನ ವಾದವನ್ನು ಮುಂದಿಡುವ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಶಾಂಕರ ಭಾಸ್ಕರಾದಿಗಳ ಪಕ್ಷಗಳ ನಿರಸನಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ನಂತರ ಆ ಧ್ಯಾನವಿಧಿವಾದವನ್ನೂ ಮೀಮಾಂಸಕರು ನಿರಸನಮಾಡಿ ಈ ಅಧಿಕರಣದ ಪ್ರಧಾನ ಪೂರ್ವಪಕ್ಷಿಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತಾರೆ. ಧ್ಯಾನವಿಧಿವಾದಿಯು ತನ್ನ ಪಕ್ಷವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾವಿಸುವಾಗ ಶಾಬ್ದಾಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನವಾದವನ್ನು ನಿರಸನಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಇದುವೇ ಇಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಲ್ಪಡುವ ವಿಷಯಮ. ಶಾಬ್ದಾಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನವಾದದ ಸ್ವರೂಪಮ ಬ್ರಹ್ಮನ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಕರಣಮ - ಎಂದರೆ ಪ್ರಧಾನವಾದ ಕಾರಣಮ ಯಾಮದು ಎಂಬ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ವಿವರಣಕಾರರು ಶಬ್ದವೆಂದೂ ಭಾಮತೀಕಾರರು ಇಂದ್ರಿಯವೆಂದೂ ಹೇಳುವರು. ವಿವರಣಪಕ್ಷಮ: ‘ತತ್ತ್ವಮಸಿ’ ಮೊದಲಾದ ಮಹಾವಾಕ್ಯಾರ್ಥದಿಂದಲೇ ಆತ್ಮಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಮ ಉಂಟಾಗುಮದು ಎಂಬುಮದಕ್ಕೆ ಶ್ರುತಿ, ಸ್ಮೃತಿ, ಅನುಭವ ಮೊದಲಾದಮಗಳೇ ಪ್ರಮಾಣಗಳು - ‘ಅಭಯಂ ವೈ ಜನಕ ಪ್ರಾಪ್ತೋಽಸಿ’ (ಬೃ. ಉ. ೪-೨-೪), ‘ತದಾತ್ಮಾನಮ್ ಎವಾವೇದಾಹಂ ಬ್ರಹ್ಮಾಸ್ಮೀತಿ’ (ಬೃ. ಉ. ೧-೧-೧೦) ಮೊದಲಾದ ಶ್ರುತಿಗಳು. ‘ತತ್ತ್ವಮಸ್ಯಾದಿವಾಕ್ಯೋತ್ಥಂ ಜ್ಞಾನಂ ಮೋಕ್ಷಸ್ಯ ಸಾಧನಮ್’ ಮುಂತಾದ ಸ್ಮೃತಿವಾಕ್ಯಮ ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರಮಾಣಮ. ಅದೇನೆಂದರೆ – ‘ಶುದ್ಧಂ ಬ್ರಹ್ಮ’ ಎಂಬ ಬ್ರಹ್ಮಾಕಾರವಾದ ವೃತ್ತಿ ಉಂಟಾಗುವಾಗ ಅದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಮತ್ತೆಲ್ಲ ಉಪಾಧಿಗಳೂ ನಿವೃತ್ತವಾಗುಮಮ. ಆಗ ಅಪರೋಕ್ಷಬ್ರಹ್ಮರೂಪವಾದ ಆತ್ಮಮ ಪ್ರಕಾಶಿಸುಮದು. ಅವಿದ್ಯೆಗೆ ಅಧೀನವಾದ ಭೇದಮ ಆ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಕಳೆದಾಗ ನಾಶವಾಗುಮದು. ಪ್ರಮಾತಾವಾದ ಜೀವನಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಲ್ಲದ ಬ್ರಹ್ಮನನ್ನು ಕುರಿತು ಶಬ್ದಪ್ರಮಾಣದಿಂದ ಉಂಟಾದ ಜ್ಞಾನವೂ ಅಪರೋಕ್ಷವಾಗುಮದು. ಎಂದರೆ ಆ ಜ್ಞಾನಮ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವ್ಯವಹಾರಕ್ಕೆ ಅನುಕೂಲವಾಗುಮದು ಎಂದರ್ಥಮ. ಜ್ಞಾನದ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಸ್ವಭಾವಕ್ಕೆ ಪ್ರಯೋಜಕವಾಗಿ ಇರುಮದು ಯಾಮದೆಂದರೆ ಅಪರೋಕ್ಷಾರ್ಥವ್ಯವಹಾರಕ್ಕೆ ಅನುಕೂಲವಾದ ಜ್ಞಾನಸ್ವಭಾವವಾಗಿ ಇರುಮದೇ. ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಗಳು ಹೇಳುಮದು ಹೀಗಿದೆ:
‘ಶಾಸ್ತ್ರದೃಷ್ಟ್ಯಾ ತು ಉಪದೇಶೋ ವಾಮದೇವವತ್’ (ಬ್ರ.ಸೂ.೧-೧-೩೦) ಎಂಬ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಶಾಸ್ತ್ರದೃಷ್ಟಿ: ಎಂಬುದಕ್ಕೆ
ಶಾಸ್ತ್ರೀಯಾ ದೃಷ್ಟಿ: ಎಂದರ್ಥಮ. ಅದೇನೆಂದರೆ ‘ಅಹಂ ಬ್ರಹ್ಮಾಸ್ಮಿ’ ಎಂಬ ಬ್ರಹ್ಮಾತಮೈಕ್ಯಜ್ಞಾನವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಶಾಸ್ತ್ರದೃಷ್ಟಿ ಎಂದು
ಸೂತ್ರಮ ಹೇಳಿರುಮದು. ಇದರಿಂದ ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನಮ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೆಂಬುದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ತಿಳಿಯಬಹುದು. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ
‘ದೃಷ್ಟಿ’ ಎಂಬ ಪದಮ ವ್ಯರ್ಥವಾಗಿಬಿಡುಮದು. ‘ತಂ ತು ಔಪನಿಷದಂ ಪುರುಷಂ’ ಎಂಬ (ಬೃ.ಉ.೩-೯-೨೬) ಎಂಬ ವಚನವೂ
ಸಹ ಶಬ್ದದಿಂದ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಮ ಉಂಟಾಗುಮದೆಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಸುಮದನ್ನು ನಾಮ ಇಲ್ಲಿ ಸೂಚಿಸುತ್ತೇವೆ.
ವಿವರಣಮತಾನುಯಾಯಿಗಳ ಕೆಲವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ
ವಿವರಣಮತಾನುಯಾಯಿಗಳಾದ ಕೆಲವರು ಹೇಳುಮ ಹೀಗಿದೆ. ಏನೆಂದರೆ – ಮೊದಲು ಉಂಟಾಗುವ ಶಬ್ದಜ್ಞಾನವೇ
ಅಪರೋಕ್ಷಾವಭಾಸಕವಾಗಿ ಆಗದು. ಅದೇನೆಂದರೆ ಶಬ್ದಮ ಮೊದಲು ಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುಮದು. ಹಾಗೆ ಬ್ರಹ್ಮನ
ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನಮಂಟದಾದ ನಂತರ ಮನನ, ನಿದಿಧ್ಯಾಸನ ಇಮಗಳ ಸಹಾಯದಿಂದ ಎರಡನೆಯದಾದ
ಅಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುಮದು. ಇಲ್ಲಿ ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ಈ ಜ್ಞಾನಮ ಉಂಟಾಗುವಾಗ ಅಪರೋಕ್ಷಭ್ರಮಮ
ನಾಶವಾಗುಮದರಿಂದ ಈ ಎರಡನೆಯ ಜ್ಞಾನವೂ ಪರೋಕ್ಷವೇ ಎಂದು ತಿಳಿಯಬೇಡಿರಿ. ಆಪ್ತವಚನಮ, ಅನುಮಾನಮ
ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಂದ ದಿಕ್ಕು ಮೊದಲಾದ ತತ್ತ್ವನಿಶ್ಚಯಮ ಏರ್ಪಡುವಾಗ ಸಹ ದಿಞ್-ಮೋಹವೇ ಮೊದಲಾದಮ
ನಾಶವಾಗದುದನ್ನು ನಾಮ ನೋಡುವೆವಲ್ಲವೇ? ಆದ್ದರಿಂದ ಅಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನವೇ ಅಪರೋಕ್ಷಭ್ರಮೆಗೆ ನಿವರ್ತಕವಾಗುಮದು.
ಆದ್ದರಿಂದ ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ಉಂಟಾಗುವ ಜ್ಞಾನಮ ಅಪರೋಕ್ಷವಾಗಿಯೇ ಇರುಮದು ಎಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲೇಬೇಕು.
ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಯು ಬರುಮದು – ಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನವನ್ನೇ ಉಂಟುಮಾಡುವ ಸ್ವಭಾವವನ್ನುಳ್ಳ ಶಬ್ದಮ ಹೇಗೆ ತಾನೇ
ಅಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುಮದು? ಎಂದು. ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರ – ‘ದಶಮ: ತ್ವಮಸಿ’ (ನೀನು ಹತ್ತನೆಯವನಾಗಿದ್ದೀಯೆ)
ಎಂಬಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ತಿಳಿಯಬಹುದು. ದೋಣಿಯಮೂಲಕ ಹತ್ತು ಜನ ಶಿಷ್ಯರು ನದಿಯನ್ನು ದಾಟಿರಲು ಅವರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ
ಒಬ್ಬನು ಇಲ್ಲವಲ್ಲ (ತನ್ನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಎಣಿಸಿದುದರಿಂದ ಬಂದ ಭ್ರಮೆಯಿದು) ಎಂದು ಹೇಳಲು ಎಲ್ಲರೂ ಅಳತೊಡಗಿದರು. ಆಗ
ದಾರಿಹೋಕನೊಬ್ಬನು ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ಎಣಿಸಿ ನೀನು ಹತ್ತನೆಯವನು ಎಂದು (ದಶಮ: ತ್ವಮಸಿ) ಅರ್ಥವಾಗುವಂತೆ ಅವನನ್ನು
ಬೆರಳಿಂದ ತೋರಿಸಿ ತಿಳಿಸಲು ಅವರ ದು:ಖಮ ಕಳೆಯಿತು. ಇಲ್ಲಿ ದಶಮತ್ವಜ್ಞಾನಮ ಇಂದ್ರಿಯಜನ್ಯವಲ್ಲಮ. ಆ ದಾರಿಹೋಕನ
ಮಾತನ್ನು ಕೇಳುವ ಮೊದಲೂ ಇಂದ್ರಿಯ ಸನ್ನಿಕರ್ಷಮ ಇದ್ದೂ ಸಹ ಈ ಜ್ಞಾನಮ ಉಂಟಾಗಲಿಲ್ಲವಲ್ಲ! ಈ ಜ್ಞಾನಮ ಶಬ್ದದೊಡನೆ
ಕೂಡಿದ ಇಂದ್ರಿಯದಿಂದ ಉಂಟಾಯಿತೆಂದೂ ಹೇಳಲಾಗದು. ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿ (ಕರಣವಾಗಿ) ಇರುವ ಇಂದ್ರಿಯಕ್ಕೆ ಶಬ್ದಮ
ಸಹಕಾರಿಯಾಗಿರುಮದನ್ನು ಎಲ್ಲಿಯೂ ನೋಡಲಾಗದು. ಅದಲ್ಲದೆ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ದಶಮತ್ವಜ್ಞಾನಮ ಪರೋಕ್ಷವೆಂದರೆ
ಅಪರೋಕ್ಷಭ್ರಮೆಯನ್ನು ಆ ಜ್ಞಾನಮ ನಾಶಮಾಡಲಾಗದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಆ ಜ್ಞಾನಮ ಪರೋಕ್ಷವಲ್ಲದೆ ಅಪರೋಕ್ಷವೇ ಆಗುಮದು.
ಇಲ್ಲಿ,
ತ್ವಮೇವ ದಶಮೋಽಸೀತಿ ಗಣಯಿತ್ವಾ ಪ್ರದರ್ಶಿತ: |
ಅಪರೋಕ್ಷತಯಾ ಜ್ಞಾತ್ವಾ ಹರ್ಷತ್ಯೇವ ನ ರೋದಿತಿ ॥
ಎಂಬ ಪಂಚದಶೀ (೭-೨೭) ಶ್ಲೋಕವನ್ನು ಅನುಸಂಧಾನಮಾಡಬೇಕು. ‘ತತ್ ತ್ವಮ್ ಅಸಿ’, ‘ದಶಮ: ತ್ವಮ್ ಅಸಿ’ ಎಂಬಂತೆಯೇ
‘ತ್ವಂ ಸುಖೀ’ ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಜ್ಞಾನವೂ ಸಹ ಎಂದು ತಿಳಿಯಬೇಕು. ಇಂದ್ರಿಯಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದೇ
ಶಬ್ದಜನ್ಯವಾದುದು ಹೇಗೆತಾನೇ ಅಪರೋಕ್ಷವಾಗಬಹುದೆಂದು ಸಂದೇಹಿಸಬೇಡಿ. ಏಕೆಂದರೆ ಇಂದ್ರಿಯಜನ್ಯತ್ವ, ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷತ್ವ ಎಂಬ
ತಪ್ಪಾದ ತಿಳುವಳಿಕೆಯೇ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಕಾರಣಮ. ಅದು ಸರಿಯಲ್ಲ. ‘ವಿಷಯಚೈತನ್ಯತಾಭಿನ್ನ ಪ್ರಮಾಣಚೈತನ್ಯತ್ವರೂಪಂ
ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಂ’ – ಎಂದರೆ ವಿಷಯಚೈತನ್ಯ ಮತ್ತು ಪ್ರಮಾಣಚೈತನ್ಯ ಎಂಬ ಇವೆರಡರ ಅಭೇದವೇ ಅಪರೋಕ್ಷಕ್ಕೆ
ಪ್ರಯೋಜಕವಾಗಿರುಮದು. ಇದು ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನಕ್ಕೂ ಸರಿಹೊಂದುಮದೆಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕು.
ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಯು – ಅಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನಜನಕಮ ವಾಕ್ಯವಾದರೆ ಶಾಬ್ದಬೋಧಕ್ಕೆ ವಿರೋಧಮಂಟಾಗುಮದು – ಏಕೆಂದರೆ,
ಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನಸಾಮಗ್ರಿಗಿಂತಲೂ ಸಮಾನವಾದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಜ್ಞಾನಸಾಮಗ್ರಿಯು ಬಲವಾದುದರಿಂದ ಶಾಬ್ದಬೋಧಕ್ಕೆ
ವಿರೋಧಮಂಟಾಗುಮದು. ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರಮ – ಪ್ರಮಾತ್ರಭಿನ್ನಾರ್ಥಕವಾದ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರವೇ ಅಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನಜನಕತ್ವಮ
ಹೇಳಲ್ಪಡುಮದು. ಅದೇನೆಂದರೆ, ಪ್ರಮಾತೃವನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ಅರ್ಥಮಳ್ಳ ಶಬ್ದವೇ ಅಪರೋಕ್ಷಜಾನವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವ
ಶಕ್ತಿಯುಳ್ಳದು. ಇಂದ್ರಿಯಸನ್ನಿಕರ್ಷಮ ಉಂಟಾಗುವ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಶಬ್ದದಿಂದ ಅಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನಮ ಬರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾದರೆ
ಮನಸ್ಸನ್ನು ಇಂದ್ರಿಯವೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳದಿದ್ದರೂ ‘ತ್ವಂ ಸುಖೀ, ಅಹಂ ಸುಖೀ’ ಮೊದಲಾದುವಲ್ಲಿ ಮನೋರೂಪವಾದ
ಇಂದ್ರಿಯಸಂಬಂಧಮ ಇರುವದಲ್ಲ ಎಂದು ಹಿಗ್ಗಬೇಡಿ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದರಿಂದ ಪ್ರಮಾತೃಚೈತನ್ಯದಲ್ಲಿರುವ ದಶಮತ್ವವೇ
ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗೆ ಪ್ರಮಾತೃವಿನೊಡನೆ ಅಭೇದವಿರುಮದರಿಂದ ಅದನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ‘ದಶಮ: ತ್ವಂ ಅಸಿ’ ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದಿಂದ
ಅಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನಮ ಉಂಟಾಗುಮದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ವಿಧವಾದ ದೋಷವೂ ಇಲ್ಲವೆಂದು ವಿವರಣಕಾರರು ಹೇಳುವರು.
ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಶಂಕೆಯು ಹೀಗಿದೆ – ಶಬ್ದಮ ಅಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುಮದಾದರೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿಯೇ ಶಬ್ದವನ್ನೂ
ಸೇರಿಸಿಬಿಡಬಹುದಲ್ಲ ಎಂದು. ‘ದಶಮ: ತ್ವಮಸಿ’ ಎಂಬಲ್ಲಿಯೂ ಇಂದ್ರಿಯಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದೆ ಕೇವಲ ಶಬ್ದದಿಂದಲೇ
ಅಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನಮ ಉಂಟಾಗದುದರಿಂದ ವಾಕ್ಯರೂಪವಾದ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಜ್ಞಾನವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವ ಶಕ್ತಿಯಿಲ್ಲ ಎಂದು
ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲೇಬೇಕು. ಇದಕ್ಕೆ ಅನುಮಾನವೂ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿರುಮದು – ‘ವಿವಾದಾಧ್ಯಾಸಿತ: ಶಬ್ದ:
ಅಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನಜನಕೋ ನ ಭವತಿ ಶಬ್ದತ್ವಾತ್ ಜ್ಯೋತಿಷ್ಟೋಮಾದಿವಾಕ್ಯವತ್’ ಎಂದು. ವಿವಾದಕ್ಕೊಳಗಾಗಿರುವ ಶಬ್ದಮ
ಅಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಕಾರಣಾವಾಗದು ಶಬ್ದಸ್ವಭಾವವನ್ನು ಹೊಂದಿರುಮದರಿಂದ ಎಂದು.
‘ದಶಮಸ್ತ್ವಮಸಿ’ ಎಂಬಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುವ ಶಬ್ದಜನ್ಯವಾದ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಶಬ್ದಮ ಕರಣಮ ಇಂದ್ರಿಯಮ ಸಹಕಾರಿ ಎಂದು
ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳದಿದ್ದರೆ ಇಂದ್ರಿಯವೇ ಕರಣಮ ಶಬ್ದಮ ಸಹಕಾರಿ ಎಂದೇಕೆ ಹೇಳಬಾರದೆಂದು ಕೇಳಲಾಗದು. ಕತ್ತಲಲ್ಲಿರುವ ಕಣ್ಣು
ಕಾಣುವವನಿಗೂ ವಾಕ್ಯದಿಂದ ‘ನಾನು ಹತ್ತನೆಯವನಾಗಿರುವೆನು’ ಎಂದೂ, ಕುರುಡನಿಗೂ ಇದೇ ವಾಕ್ಯದಿಂದ ‘ನಾನು
ಹತ್ತನೆಯವನಾಗಿರುವೆನು’ ಎಂದೂ ಅಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನಮ ಉಂಟಾಗುಮದರಿಂದ ಶಬ್ದವೇ ಕರಣಮ, ಇಂದ್ರಿಯಮ ಸಹಕಾರಿಯೇ
ಎಂಬುದನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಬೇಕು.
ಮತ್ತೊಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಯು – ‘ದಶಮಸ್ತ್ವಮಸಿ’ ಎಂಬಲ್ಲಿ ಬೇಕಾದರೆ ಶಬ್ದಮ ಕರಣವಾಗಲಿ, ಆದರೆ ಬ್ರಹ್ಮಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಇದು ಆಗದು.
ಏಕೆಂದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಶ್ರುತಿವಾಕ್ಯಗಳನ್ನು ಕಾಣುವೆವಲ್ಲವೇ? ‘ಮನಸೈವ ಅನುದ್ರಷ್ಟವ್ಯಂ’ (ಬೃ. ೪-೪-೧೯), ‘ಯತ್
ಮನಸಾ ನ ಮನುತೇ’ (ಕೇನೋಪನಿಷತ್ ೩-೧), ‘ಅಪ್ರಾಪ್ಯ ಮನಸಾ ಸಹ’ (ತೈತ್ತಿರೀಯ) ಮೊದಲಾದ ವಾಕ್ಯಗಳು
ಪರಿಶುದ್ಧವಾದ ಮನಸ್ಸಿನಿಂದಲೇ ಆತ್ಮಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವಾಗುಮದು. ಹಾಗಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಮ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ
ಹೇಳುಮದರಿಂದಲೂ, ಇಂದ್ರಿಯಗಳಲ್ಲಿ ಮನಸ್ಸೂ ಸೇರಿರುಮದರಿಂದಲೂ ಇಂದ್ರಿಯವೇ ಕರಣಮ ಶಬ್ದಮ ಸಹಕಾರಿಯೆಂಬುದೇ
ಸಿದ್ಧಿಸುಮದು.
ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರಮ ಹೀಗಿದೆ – ‘ತದ್ಧಾಸ್ಯ ವಿಜಜ್ಞೌ’ (ಛಾ. ೬-೧೬-೩), ‘ತಮಸ: ಪಾರಂ ದರ್ಶಯತಿ’ (ಛಾ. ೭-೨೬-೨) ಮೊದಲಾದ
ವಾಕ್ಯಗಳು ಕೇವಲ ಉಪದೇಶದಿಂದಲೇ ಅಪರೋಕ್ಷಾನುಭವಮ ಉಂಟಾಗುಮದೆಂದು ತಿಳಿಸುಮಮ. ಮತ್ತೆಯೂ,
ಭಿದ್ಯತೇ ಹೃದಯಗ್ರಂಥಿ: ಛಿದ್ಯಂತೇ ಸರ್ವಸಂಶಯಾ: |
ಕ್ಷೀಯಂತೇ ಚಾಸ್ಯ ಕರ್ಮಾಣಿ ತಸ್ಮಿನ್ ದೃಷ್ಟೇ ಪರಾವರೇ ॥ (ಮು. ೨-೨-೪)
ತರತಿ ಶೋಕಮಾತ್ಮವಿತ್ (ಛಾ. ೭-೧-೩)
ಮಾಮೇವ ಯೇ ಪ್ರಪದ್ಯಂತೇ ಮಾಯಾಮೇತಾಂ ತರಂತಿ ತೇ (ಭಗವದ್ಗೀತೆ. ೭-೧೪)
ಮೊದಲಾದ ಶ್ರುತಿ ಸ್ಮೃತಿ ವಾಕ್ಯಗಳು ಬ್ರಹ್ಮವಿದ್ಯೆಯು ಮಾತ್ರವೇ ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಕಳೆಯಬಲ್ಲುದು ಎಂದು ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ
ಹೇಳುಮಮ. ಆದ್ದರಿಂದ ಆತ್ಮಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಕ್ಕೆ ವೇದಾಂತ ವಾಕ್ಯವೇ ಕರಣಮ ಎಂಬುದನ್ನು ನಿಶ್ಚಯವಾಗಿ ತಿಳಿಯುತ್ತೇವೆ.
ನಾವೇದವಿತ್ ಮನುತೇ ತಂ ಬೃಹಂತಂ (ಕಾಠಕ ೩-೧೨)
ತಂ ತ್ವೌಪನಿಷದಂ ಪುರುಷಂ ಪೃಚ್ಛಾಮಿ (ಬೃ. ೩-೯-೨೬)
ವೇದಾಂತವಿಜ್ಞಾನಸುನಿಶ್ಚಿತಾರ್ಥಾ: (ಮು. ೩-೨-೬)
ಮೊದಲಾದ ಶ್ರುತಿಗಳು ವೇದವಾಕ್ಯದಿಂದಲೇ ಪರಮಾತ್ಮಜ್ಞಾನ ಉಂಟಾಗುಮದೆಂದು ತಿಳಿಸುತ್ತವೆ.
ಇದರಿಂದ ‘ಶಬ್ದತ್ವಾತ್’ ಎಂಬ ಹೇತುಮೂಲವಾದ ‘ಶಬ್ದಮ ಅಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನಜನಕವಲ್ಲ’ ಎಂಬ ಅನುಮಾನಮ
ಕಾಲಾತ್ಯಯಾಪದಿಷ್ಟವಾಗುಮದು. ಅದೇನೆಂದರೆ ಬಾಧವೆಂಬ ದೋಷವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆಯೆಂದು ತಿಳಿಯುಮದು. ಮತ್ತೆ
ದಶಮಸ್ತ್ವಮಸಿ ಎಂಬಲ್ಲಿ ಆ ಹೇತುವಿಗೆ ವ್ಯಭಿಚಾರದೋಷಮ ಬರುಮದು. ಇದನ್ನು ಚಿತ್ಸುಖಾಚಾರ್ಯರು ಹೀಗೆ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ –
ತದ್ಧೇತ್ಯಾದಿ ಶ್ರುತೇ: ಕ್ವಾಪಿ ಮನಸಸ್ತದಯೋಗತ: | ಶಬ್ದತ್ವಾತ್ ಅನುಮಿತೇರ್ಬಾಧಾತ್ ವ್ಯಭಿಚಾರಾದನುತ್ಥಿತೇ: (ಚಿತ್ಸುಖೀ ೩-೨)
ಹೀಗೆ ವಾಕ್ಯದಿಂದಲೇ ಅಪರೋಕ್ಷಾನುಭವಮ ಬರುಮದು ಎಂಬುದನ್ನು ವಿವರಣಕಾರಮತವನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.
ಶಾಬ್ದಾಪರೋಕ್ಷವಾದಖಂಡನಮ ಈಗ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಶಾಬ್ದಾಪರೋಕ್ಷವಾದಮ ಸರಿಯಲ್ಲವೆಂದು ಭಾಮತೀಕಾರರು ಹೇಗೆ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನೋಡೋಣ. ಜ್ಞಾನಮ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗುಮದು ಎಂಬುದು ವಿಷಯವಿಶೇಷವನ್ನು ಕುರಿತಲ್ಲ. ಕರಣವಿಶೇಷ ನಿಬಂಧನವಾಗಿಯೋ ಇಲ್ಲ ಇಂದ್ರಿಯ ನಿಬಂಧನವಾಗಿಯೋ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಮ ಸಂಭವಿಸುಮದು. ವಿಷಯವಿಶೇಷನಿಬಂಧನವಾಗಿದ್ದರೆ ಲಿಪಿ (ಅಕ್ಷರ), ರೇಖೆ ಮೊದಲಾದ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಸ್ತುಗಳು ಕೆಲವರಿಗೆ ಚೆನ್ನಾಗಿ ತಿಳಿಯುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ದೃಷ್ಟಿಮಂದವಾಗಿರುವವರಿಗೆ ಅಷ್ಟುಚೆನ್ನಾಗಿ ತಿಳಿಯದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಂದ್ರಿಯವೇ ಅಪರೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಕರಣವಾಗುಮದು. ಇಲ್ಲಿ ಇಂದ್ರಿಯವೆಂದರೆ ಮನಸ್ಸನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸೂಚನೆ: ಭಾಮತೀಕಾರಮತದಲ್ಲಿ ಮನಸ್ಸು ಇಂದ್ರಿಯವೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ವಿವರಣಕಾರಮತದಲ್ಲಿ ಮನಸ್ಸು ಇಂದ್ರಿಯವೆಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿಲ್ಲಮ. ಮನಸ್ಸು ಇಂದ್ರಿಯವಲ್ಲವೆಂದರೆ ‘ಅಹಂ ಸುಖೀ’ ಎಂಬ ಸುಖವೇ ಮೊದಲಾದ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷತ್ವಮ ಸಂಭವಿಸದು. ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಂದೇಹಮ – ಬ್ರಹ್ಮಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಮಿಕ್ಕೆಲ್ಲ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಗಳೂ ಇಂದ್ರಿಯಜನ್ಯವಾದರೂ ಬ್ರಹ್ಮಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರ ಮಾತ್ರ ಮಹಾವಾಕ್ಯಜನ್ಯವೇ ಹೊರತು ಇಂದ್ರಿಯ ಜನ್ಯವಾಗದು. ‘ಯನ್ಮನಸಾ ನ ಮನುತೇ’ ಎಂದು ಶ್ರುತಿಯು ಇಂದ್ರಿಯಜನ್ಯತ್ವವನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ನಿಷೇಧಿಸುಮದರಿಂದ. ಇದಕ್ಕೆ ಸಮಾಧಾನಮ ಹೀಗಿದೆ – ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಮಿಕ್ಕ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಮ ಹೇಗೆ ಇಂದ್ರಿಯಜನ್ಯವೋ ಹಾಗೆಯೇ ಬ್ರಹ್ಮಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವೂ ಸಹ ಇಂದ್ರಿಯಜನ್ಯವೇ ಹೊರತು ಶಬ್ದಕರಣಕವಲ್ಲಮ. ಆದರಿಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಮ ಮನೋರೂಪವಾದ ಇಂದ್ರಿಯಜನ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ನೆನಪಿನಲ್ಲಿಡಬೇಕು. ಅದೂ ಸಹ ಸಾಧಾರಣವಾದ ಬರಿಯ ಮನಸ್ಸಲ್ಲ ಎಕೆಂದರೆ ಬರಿಯ ಮನಸ್ಸು ಇದಕ್ಕೆ ಕರಣವಾಗದು. ಆದರೆ ಮನನ, ನಿದಿಶ್ಯಾಸನ ಮೊದಲಾದುಮಗಳಿಂದ ಪರಿಶೋಧಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಮನಸ್ಸು ತಾನೆ ಆತ್ಮಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಕರಣವಾಗಲು ಸಾಧ್ಯಮ. ಈ ವಿಷಯಮ ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ (ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರ ೧-೧-೧) ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ‘ವೇದಾಂತಾರ್ಥಜ್ಞಾನಾಭ್ಯಾಸಾಹಿತಸಂಸ್ಕಾರೋ ಜೀವ: ಸ್ವಸ್ಯ ಬ್ರಹ್ಮಭಾವಮ್ ಅಂತ:ಕರಣೇನ (ಅನುಭವತಿ)’ ಎಂಬುದಾಗಿ ಜಿಜ್ಞಾಸಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯಮ. ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಭಾಮತೀ (೧-೧-೧) ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಮ ಹೀಗಿದೆ – ‘ತಸ್ಯಾಪಿ (ವಿದ್ಯೋದಯಸ್ಯಾಪಿ) ಶ್ರವಣಮನನಪೂರ್ವಕೋಪಾಸನಾಜನಿತ ಸಂಸ್ಕಾರಸಚಿವಾದೇವ ಚೇತಸೋ ಭಾವಾತ್’ ಎಂದು. ಮತ್ತೆಯೂ ‘ಮನಸೈವ ಅನುದ್ರಷ್ಟವ್ಯಮ್’ (ಬೃ. ೪-೪-೧೯), ‘ಏಷೋಽಣುರಾತ್ಮಾ ಚೇತಸಾ ವೇದಿತವ್ಯ:’ (ಮುಂ. ೩-೧-೯), ‘ದೃಶ್ಯತೇ ತು ಅಗ್ರ್ಯಯಾ
ಬುದ್ಧ್ಯಾ’ (ಕಠ. ೩-೧೨) ಮೊದಲಾದ ಶ್ರುತಿಗಳೂ ಸಹ ಮನಸ್ಸೇ ಮೊದಲಾದ ಇಂದ್ರಿಯಜನ್ಯವೇ ಆತ್ಮಾಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಮ, ವಾಕ್ಯಜನ್ಯವಲ್ಲ ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ತಿಳಿಸುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಂದೇಹಮ – ‘ಯತ್ ಮನಸಾ ನ ಮನುತೇ’, ‘ಯತೋ ವಾಚೋ ನಿವರ್ತಂತೇ ಅಪ್ರಾಪ್ಯ ಮನಸಾ ಸಹ’ ಮೊದಲಾದ ಶ್ರುತಿವಾಕ್ಯಗಳು ಮನೋವಿಷಯವಾಗದು ಎಂದು ಹೇಳುಮದರಿಂದ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಮ ಶಬ್ದಜನ್ಯವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕಲ್ಲವೇ ಎಂದು. ಅದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರಮ – ಅಸಂಸ್ಕೃತವಾದ (ಮನನ, ನಿದಿಧ್ಯಾಸನ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಂದ) ಮನಸ್ಸು ಕರಣವಾಗದು ಎಂಬುದನ್ನೇ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಶ್ರುತಿವಾಕ್ಯಗಳು ತಿಳಿಸುಮಮ. ‘ತಂ ತು ಔಪನಿಷದಂ ಪುರುಷಂ’ ಎಂಬ ವಚನವೂ ಸಹ ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿಲ್ಲಮ. ಹೇಗೆಂದರೆ – ಮೊದಲು ವೇದವಾಕ್ಯಜನ್ಯವಾದ ಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನಮ ಉಂಟಾಗುಮದು. ನಂತರ ಮನನ, ನಿದಿಧ್ಯಾಸನ ಮೊದಲಾದುಮಗಳಿಂದ ಶುದ್ಧವಾದ ಅಂತ:ಕರಣವನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಿದವನು ಆತ್ಮಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವನ್ನು ಹೊಂದುವನು ಎಂಬುದರಿಂದ ಯಾವ ಪ್ರಮಾಣಕ್ಕೂ ಸಹ ವಿರೋಧವಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ತಿಳಿದುಬರುಮದು. ‘ಶಾಸ್ತ್ರದೃಷ್ಟ್ಯಾ ತು ಉಪದೇಶೋ ವಾಮದೇವವತ್’ ಎಂಬ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಶಾಸ್ತ್ರದೃಷ್ಟಿಶಬ್ದಮ ‘ಶಾಸ್ತ್ರಜನ್ಯಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಮ್’ ಎಂಬುದನ್ನು ಹೇಳುಮದಿಲ್ಲ. ‘ಶಾಸ್ತ್ರಪ್ರಯೋಜ್ಯಂ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಂ’ ಎಂಬುದು ಅದರರ್ಥಮ. ಅದೇನೆಂದರೆ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ವಿಷಯವನ್ನಾಗಿ ಉಳ್ಳ ಮಾನಸಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಮ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಅರ್ಥಮ ತಿಳಿದಮೇಲೆ ಪ್ರವೃತ್ತವಾದ ಮನೋಜನ್ಯತ್ವದಿಂದ ಶಾಸ್ತ್ರಪ್ರಯೋಜ್ಯವಾಗುಮದು. ಇಲ್ಲಿ ‘ಅಪಿ ಸಂರಾಧನೇ ಸೂತ್ರಾತ್ ಶಾಸ್ತ್ರಾರ್ಥಧ್ಯಾನಜಾ ಪ್ರಮಾ | ಶಾಸ್ತ್ರದೃಷ್ಟಿರ್ಗತಾ ತಾಂ ತು ವೇತ್ತಿವಾಚಸ್ಪತಿ: ಪರಮ್ ॥’ ಎಂಬ ಕಲ್ಪತರುಕಾರರ ವಚನಮ ನೆನಪಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಶಾಸ್ತ್ರಾರ್ಥಧ್ಯಾನ ಜನ್ಯವಾದ ಜ್ಞಾನವೇ ಅಪರೋಕ್ಷಪ್ರಮಾ ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಅದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ‘ಅಪಿ ಚ ಸಂರಾಧನೇ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಮಾನಾಭ್ಯಾಂ’ (ಬ್ರ.ಸೂ. ೩-೨-೨೪) ಎಂಬ ಸೂತ್ರಕ್ಕೆ ಶಂಕರಭಾಷ್ಯವನ್ನು ಪರಾಮರ್ಶೆ ಮಾಡಬೇಕು. ಆದರೆ ಅತಿವಿಸ್ತಾರವಾಗುಮದೆಂಬ ಭಯದಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ಮಾಡಲಾಗಿಲ್ಲಮ. ಇಲ್ಲೊಂದು ಅರಿಕೆಯು – ಶಾಬ್ದಾಪರೋಕ್ಷವಾದದ ನಿರೂಪಣೆಯನ್ನು ಮಾಡುವ ಗೂಡಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹಕಾರರಾದ ಶ್ರೀಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳು ಅದ್ವೈತವೇದಾಂತದ ವಿವರಣಕಾರರ ಮತ, ಭಾಮತಿಯ ಮತ ಎಂಬ ಎರಡು ಮತಗಳ ಎಲ್ಲ ಗ್ರಂಥಗಳ ವಚನಗಳನ್ನೂ ಪರಾಮರ್ಶಿಸಿ, ನಮ್ಮ ಸಂಪ್ರದಾಯಗ್ರಂಥಗಳೊಡನೆ ಚೆನ್ನಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಿ, ನಮ್ಮ ಪೂರ್ವಾಚಾರ್ಯರುಗಳ ದಿವ್ಯಸೂಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯ ಮತ್ತು ಶ್ರುತಪ್ರಕಾಶಿಕಾ ಗ್ರಂಥಗಳ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಹಾಗೆಯೇ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲು ಅಶಕ್ತನಾದ ದಾಸನು ಇಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಲಕ್ಷ್ಮೀಹಯಗ್ರೀವರ ಮತ್ತೆ ಅಸ್ಮದಾಚಾರ್ಯಪರಂಪರಾನುಸಂಧಾನದ ಬಲದಿಂದ ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಾರವಾಗಿ ಯಥಾಮತಿ ವಿಜ್ಞಾಪಿಸಿ ಧನ್ಯನಾಗಿರುವೆನು.
ಸಣ್ಣ ಅರಿಕೆಯು: ಸಮನ್ವಯಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣ ನಿಯೋಗವಾದ, ಧ್ಯಾನ ನಿಯೋಗವಾದ – ಈ ಎರಡರ ಪ್ರಸ್ತಾವ, ದೂಷಣ ಮೊದಲಾದಮ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಉಭಯಲಿಂಗಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣ ನಿಯೋಗವಾದವೂ, ಸಮನ್ವಯಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ಧ್ಯಾನ ನಿಯೋಗವಾದವೂ ದೂಷಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಸಮನ್ವಯಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ನಾರಾಯಣನೇ ಪರನೆಂಬುದನ್ನು ಶಂಕರರೂ, ವಾರ್ತಿಕಕಾರರಾದ ಸುರೇಶ್ವರರೂ ಹಾಗೂ ಆನಂದಗಿರಿಯೇ ಮೊದಲಾದವರೂ ಹೇಗೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುವರೆಂಬುದನ್ನು ಪ್ರಮಾಣಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಗೂಡಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹಕಾರರಾದ ಸ್ವಾಮಿಗಳು ಅನುಗ್ರಹಿಸಿರುಮದು ಅನುಭವಿಸಲ್ಪಡಬೇಕಾದ ವಿಷಯಮ. ‘ಮನಸೈವ ಅನುದ್ರಷ್ಟವ್ಯಂ’, ‘ತದ್ಧಾಸ್ಯ ವಿಜಜ್ಞೌ’, ‘ವೇದಾಂತವಿಜ್ಞಾನಸುನಿಶ್ಚಿತಾರ್ಥಾ:’ - ಇವೇ ಮೊದಲಾದ ವಾಕ್ಯಗಳ ಸಮಾಧಿಮಾತ್ರವೇ ವಿವಕ್ಷಿತಮ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಅನೇಕ ಅದ್ವೈತಿ ಪಕ್ಷಗಳನ್ನು ಪರಾಮರ್ಶಿಸಿ ವಿಶದವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ ಶ್ರೀಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳು. ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯ, ಪಂಚಪಾದಿಕಾ ವಿವರಣ, ವಿವರಣಪ್ರಮೇಯಸಂಗ್ರಹ, ಭಾಮತೀ, ಕಲ್ಪತರು, ಪರಿಮಳ, ಅದ್ವೈತಸಿದ್ಧಿ, ಲಘುಚಂದ್ರಿಕಾ ಮೊದಲಾದ ಅದ್ವೈತ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಹರಡಿರುವ ವಿಷಯಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಇಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಿ ಪರಾಮರ್ಶಿಸಿರುಮದು ಅಸಾಧಾರಣವಾದುದು. ಅದೇ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಆಯಾ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿನ ಪರಸ್ಪರ ವೈಷಮ್ಯವನ್ನೂ ಪರಾಮರ್ಶಿಸಿ ವಿಷಯನಿರೂಪಣೆಯನ್ನು ಮಾಡುಮದು ಎಂಬುದು ಅನಿತರಸಾಧಾರಣವಾದುದು. ಧರಣೀಧರದಾಸೋಽಹಂ ಗೂಢಾರ್ಥೋಕ್ತಿವಿಧಾನತ: | ಶಬ್ದಾಪರೋಕ್ಷವಿಜ್ಞಾನಖಂಡನಂ ವ್ಯದಧಾತ್ ಮುದಾ ॥
ಶ್ರೀ:
॥ ಶ್ರೀಲಕ್ಷ್ಮೀಹಯವದನ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ವೇಣುಗೋಪಾಲ ಪರಬ್ರಹ್ಮಣೇ ನಮ: ॥
॥ ಶ್ರೀ ಶಠಕೋಪ ರಾಮಾನುಜ ದೇಶಿಕೇಭ್ಯೋ ನಮ: ॥ ಶ್ರೀ ಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪರಕಾಲ ಗುರುಪರಂಪರಾಯೈ ನಮ: ॥
ಜ್ಯೋತಿರಧಿಕರಣಂ ಶ್ರೀ ಉ. ವೇ. ವಡುವೂರ್ ವೀರರಾಘವಾಚಾರ್ಯ ಸ್ವಾಮೀ ಶ್ರೀಕಾರ್ಯಕರ್ತಾ ಶ್ರೀರಂಗಂ ಶ್ರೀಮದಾಂಡವನ್ ಆಶ್ರಮ:
ಅರ್ಥಾನುಭವಮ ಇದು ಮೊದಲ ಅಧ್ಯಾಯದ ಮೊದಲ ಪಾದದ ಹತ್ತನೇ ಅಧಿಕರಣಮ. ಇದು ನಾಲ್ಕು ಸೂತ್ರಗಳನ್ನುಳ್ಳ ಅಧಿಕರಣಮ. ಇದರ ವಿಷಯವಾಕ್ಯಗಳನ್ನು ಗಾಢವಾಗಿ ಮನನಮಾಡಿದರೆ ಇದರ ಅರ್ಥವನ್ನು ಚೆನ್ನಾಗಿ ಅನುಭವಿಸಬಹುದು. ಅಮ ಮೂರು. ವಿಷಯವಾಕ್ಯ-೧: ಗಾಯತ್ರೀ ವಾ ಇದಂ ಸರ್ವಂ (ಛಾ. ೩-೧೨-೧) ವಿಷಯವಾಕ್ಯ-೨: ಪಾದೋಽಸ್ಯ ವಿಶ್ವಾ ಭೂತಾನಿ | ತ್ರಿಪಾದಸ್ಯಾಮೃತಂ ದಿವಿ (ಛಾ. ೩-೧೨-೬) ಅಸ್ಯ – ಈ ಪರಮಾತ್ಮನಿಗೆ, ವಿಶ್ವಾ ಭೂತಾನಿ – ಕಾರ್ಯವಾಗಿ ತೋರುವ ಎಲ್ಲ ಪದಾರ್ಥಗಳೂ, ಪಾದ: - ಅಂಶಮ. ದಿವಿ – ಅಪ್ರಾಕೃತ ಲೋಕದಲ್ಲಿ, ಅಸ್ಯ – ಈ ಪರಮಾತ್ಮನಿಗೋ, ಅಮೃತಂ – ನಾಶವಿಲ್ಲದ, ತ್ರಿಪಾತ್ – ಭೋಗ್ಯ, ಭೋಗೋಪಕರಣ ಮತ್ತು ಭೋಗಸ್ಥಾನರೂಪವಾದ ಮೂರು ಅಂಶಗಳಿರುಮಮ. ವಿಷಯವಾಕ್ಯ-೩: ಅಥ ಯದತ: ಪರೋ ದಿವೋ ಜ್ಯೋತಿರ್ದೀಪ್ಯತೇ ವಿಶ್ವತ: ಪೃಷ್ಠೇಷು ಸರ್ವತ: ಪೃಷ್ಠೇಷು ಅನೂತ್ತಮೇಷೂತ್ತಮೇಷು ಲೋಕೇಷು ಇದಂ ವಾವ ತದ್ಯದಿದಮಸ್ಮಿನ್ನಂತ: ಪುರುಷೇ ಜ್ಯೋತಿ: (ಛಾ. ೩-೧೩-೭) ಅಥ ದಿವ: ಪರತ: - ಅಪ್ರಾಕೃತವಾದ ಸ್ಥಾನದ ಮೇಲೆ, ವಿಶ್ವತ: ಪೃಷ್ಠೇಷು ಸರ್ವತ: ಪೃಷ್ಠೇಷು – ಸಮಷ್ಟಿ-ವ್ಯಷ್ಟಿ ತತ್ತ್ವಗಳ ಹೊರಗೆ, ಅನೂತ್ತಮೇಷು – ನಿರತಿಶಯವಾದ, ಉತ್ತಮೇಷು ಲೋಕೇಷು – ಅತ್ಯುತ್ತಮವಾದ ಅಪ್ರಾಕೃತಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ, ಯತ್ ಜ್ಯೋತಿ: ದೀಪ್ಯತೇ – ಯಾವ ಪರಮಾತ್ಮನು ಪ್ರಕಾಶಿಸುವನೋ, ತತ್ – ಅದು (ಅವನು), ಯದಿದಂ – ಇದೇ ಆದ, ಅಸ್ಮಿನ್-
ಅಂತ:ಪುರುಷೇ – ಈ ಶರೀರದೊಳಗೆ (ಉದರದಲ್ಲಿ), ಜ್ಯೋತಿ: ಇದಂ ವಾವ – ಜ್ವಲಿಸುವ ಕೌಕ್ಷೇಯಜ್ಯೋತಿಯೇ
(ಜಾಠರಾಗ್ನಿಯನ್ನು ಶರೀರವನ್ನಾಗಿ ಹೊಂದಿರುಮದೇ).
ಸೂತ್ರಗಳ ಸಂಗ್ರಹಮ
ಈ ಅಧಿಕರಣಮ ಕೆಳಗಿನ ನಾಲ್ಕು ಸೂತ್ರಗಳನ್ನು ಉಳ್ಳದು –
೧. ಜ್ಯೋತಿಶ್ಚರಣಾಭಿಧಾನಾತ್
೨. ಛಂದೋಭಿಧಾನಾನ್ನೇತಿ ಚೇನ್ನ ತಥಾ ಚೇತೋರ್ಪಣನಿಗಮಾತ್ತಥಾ ಹಿ ದರ್ಶನಂ
೩. ಭೂತಾದಿಪಾದವ್ಯಪದೇಶೋಪಪತ್ತೇಶಚೈವಂ
೪. ಉಪದೇಶಭೇದಾನ್ನೇತಿ ಚೇನ್ನ ಉಭಯಸ್ಮಿನ್ನಪ್ಯವಿರೋಧಾತ್
ಪೂರ್ವಪಕ್ಷಮ – ಇಲ್ಲಿ ಜ್ಯೋತಿ: ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿರುವ ನಿರತಿಶಯ ಪ್ರಕಾಶದಿಂದ ಕೂಡಿರುವ ವಸ್ತುಮ ಹೀಗೆಂದು ಲೋಕದಲ್ಲಿ
ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ಆದಿತ್ಯನೇ ಮೊದಲಾದುವೇ ಆಗಿರುಮದು. ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಕೃತವಾದ ಮೂರನೇ ವಿಷಯವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ಪರಮಾತ್ಮನೊಡನೆ
ಸೇರಿರುಮದೆಂಬ ಹೇತು(ಚಿನ್ಹ)ವಿಲ್ಲದ್ದರಿಂದಲೂ, ಇದು ಪರಮಪುರುಷನನ್ನು ಕುರಿತಾದುದು ಎಂದು ತಿಳಿಯದುದರಿಂದಲೂ,
ಕೌಕ್ಷೇಯಜ್ಯೋತಿಸ್ಸಿನೊಡನೆ ಐಕ್ಯೋಪದೇಶವಿರುಮದರಿಂದಲೂ (ಇದಂ ವಾವ ತತ್ – ಅದುವೇ ಇದು ಎಂದು) ಇದು
ಪರಮಪುರುಷನನ್ನು ಕುರಿತಾದುದಲ್ಲಮ. ಜಗತ್ಕಾರಣತ್ವದೊಡನೆ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯುಳ್ಳ ನಿರತಿಶಯದೀಪ್ತಿಯೊಡನೆ ಕೂಡಿರುಮದರಿಂದ
ಆದಿತ್ಯ ಮೊದಲಾದುವೇ ಜಗತ್ಕಾರಣವಾಗುಮಮ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದನ್ನೇ ಬ್ರಹ್ಮವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು.
ಸಿದ್ಧಾಂತ – ಈಲ್ಲಿ ‘ಜ್ಯೋತಿ:’, ‘ದಿವ:’, ‘ಪರ:’ ಎಂಬ ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲಿ ‘ದ್ಯು’ ಎಂಬ ಅಪ್ರಾಕೃತವಾದ ಲೋಕದೊಡನೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದುದು
ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ನಿರತಿಶಯವಾದ ದೀಪ್ತಿಯನ್ನುಳ್ಳ ಜ್ಯೋತಿಯು ಪರಮಪುರುಷನೇ. ಏಕೆಂದರೆ ‘ಚರಣಾಭಿಧಾನಾತ್’,
‘ಪಾದೋಽಸ್ಯ ಸರ್ವಾ ಭೂತಾನಿ’ ಎಂದು ದ್ಯುಸಂಬಂಧಿಯಾದವನಿಗೆ ‘ಚರಣಂ’ – ಅಂಶವೆಂದೇ ‘ಸರ್ವಭೂತಾನಾಂ ಅಭಿಧಾನಾತ್’
– ಎಲ್ಲ ಚೇತನಾಚೇತನಗಳೂ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ.
ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತಾರ್ಥವನ್ನು ಹೇಳುವ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಪಂಕ್ತಿಯು ಹೀಗಿದೆ. ಇದು ಮೊದಲ ಸೂತ್ರದ ಅರ್ಥಮ. ‘ದ್ಯುಸಂಬಂಧಿತಯಾ
ನಿರ್ದಿಷ್ಟಂ ನಿರತಿಶಯದೀಪ್ತಿಯುಕ್ತಂ ಜ್ಯೋತಿ: ಪರಮಪುರುಷ ಏವ | ಕುತ:? ‘ಪಾದೋಽಸ್ಯ ಸರ್ವಾ ಭೂತಾನಿ |
ತ್ರಿಪಾದಸ್ಯಾಮೃತಂ ದಿವಿ’ ಇತ್ಯಸ್ಯೈವ ದ್ಯುಸಂಬಂಧಿನ: ಚರಣತ್ವೇನ ಸರ್ವಭೂತಾನಾಂ ಅಭಿಧಾನಾತ್ |’.
ಇಲ್ಲಿ ‘ಪರಮಪುರುಷ ಏವ’ (ಪರಮಪುರುಷನೇ) ಎಂಬಲ್ಲಿ ಸಂಶಯಗಳನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾವಮಾಡುವಾಗ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ,
‘ಸಮಸ್ತಚಿದಚಿದ್ವಸ್ತುಜಾತವಿಸಜಾತೀಯ: ಪರಮಕಾರಣಭೂತ: ಅಮಿತಭಾ: ಸರ್ವಜ್ಞ: ಸತ್ಯಸಂಕಲ್ಪ: ಪುರುಷೋತ್ತಮ:’
ಎಂಬುದಾಗಿ ವಿಶೇಷಣಾಂಶಗಳನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡು ಅನುಸಂಧಾನಮಾಡಬೇಕು.
ಸೂತ್ರಗಳ ಸಾರಾರ್ಥಮ ೧. ‘ಅಥ ಯದತ: ಪರೋ ದಿವೋ ಜ್ಯೋತಿರ್ದೀಪ್ಯತೇ’ ಎಂಬ ಉಪನಿಷದ್ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಜ್ಯೋತಿ: ಎಂಬುದು ಪರಮಾತ್ಮನೇ. ಏಕೆಂದರೆ ಇವನ ಅಂಶವೆಂದೇ (ಚರಣವೆಂದೇ) ಎಲ್ಲ ಚೇತನಾಚೇತನವರ್ಗಗಳೂ ಸಹ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿರುಮದರಿಂದ. ೨. ‘ಗಾಯತ್ರೀ ವಾ ಇದಂ ಸರ್ವಂ’ ಎಂದು ಪ್ರಕರಣಮ ಆರಂಭಿಸುಮದರಿಂದ - ಜ್ಯೋತಿ: ಎನ್ನುಮದು ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನು ಹೇಳುಮದು ಎನ್ನುಮದು ಸರಿಯಲ್ಲವೆಂದರೆ, ಅದು ಸರಿಯಲ್ಲಮ. ಜ್ಯೋತಿ: ಎನ್ನುಮದು ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನೇ ಹೇಳುಮದು. ಏಕೆಂದರೆ – ಬ್ರಹ್ಮದಲ್ಲಿ ಗಾಯತ್ರೀಸಾದೃಶ್ಯದ ಅನುಸಂಧಾನವನ್ನು ಉಪಾಸನದಲ್ಲಿ ಮಾಡುಮದರಿಂದ. ಹಾಗೆಯೇ ಉಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಸಂವರ್ಗವಿದ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಪದಾರ್ಥಗಳು (ವಾಯುವೇ ಮೊದಲಾದ ಐದು ಹಾಗೂ ಪ್ರಾಣ ಮೊದಲಾದ ಐದು) ವಿರಾಟ್ ಎಂಬುದಾಗಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ. ವಿರಾಟ್ ಎಂಬ ಛಂದಸ್ಸು ಹತ್ತು ಅಕ್ಷರಗಳನ್ನುಳ್ಳ ಸಾಮ್ಯಹೊಂದಿರುಮದರಿಂದ. ೩. ಭೂತಗಳು, ಪೃಥ್ವೀ, ಶರೀರ, ಹೃದಯ ಎಂಬ ನಾಲ್ಕನ್ನೂ ಪಾದಗಳೆಂದು ಹೇಳಿರುಮದು ಗಾಯತ್ರೀಸಾದೃಶ್ಯಾನುಸಂಧಾನದ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮದಲ್ಲೇ ಸರಿಹೊಂದುಮದರಿಂದಲೂ ಸಹ. ೪. ‘ದಿವ:’, ‘ಪರ:’ ಎಂದು ಎಲ್ಲೆಯನ್ನೂ ‘ಅಮೃತಂ ದಿವಿ’ ಎಂದು ಅಧಿಕರಣವನ್ನೂ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಹೇಳುವದರಿಂದಲೂ, ‘ಗಾಯತ್ರೀ’, ‘ಜ್ಯೋತಿ:’ ಎಂಬ ಈ ಪದಗಳು ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನೇ ಹೇಳುಮದೆಂಬುದು ಸರಿಯಲ್ಲವೆಂದರೆ, ಅದು ಹಾಗಲ್ಲವೆನ್ನುತ್ತೇವೆ. ಎರಡು ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ‘ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ತನ್ನ ಅಂಶವನ್ನಾಗಿ ಹೊಂದಿರುವವನಾಗಿ ಅತಿಶಯವಿಲ್ಲದ ಪ್ರಕಾಶವನ್ನು ಉಳ್ಳವನೇ ಜ್ಯೋತಿಸ್ ಎಂಬ ಶಬ್ದದಿಂದ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟವನು’ ಎಂಬ ತಾತ್ಪರ್ಯಮ ಲಭಿಸುಮದರಿಂದ – ಇದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ವಿರೋಧವೂ ಇಲ್ಲಮ. ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹದ ಅರ್ಥವಿಶೇಷಗಳು ಅಧಿಕರಣಸಂಗತಿ – ಮೊದಲ ಪರ್ವ ‘ಆಕಾಶವೇ ನಾಮರೂಪವ್ಯಾಕರಣವನ್ನು ಮಾಡುಮದು’, ‘ಎಲ್ಲ ಚೇತನಾಚೇತನಗಳೂ ಪ್ರಾಣದಲ್ಲಿ ಲಯವಾಗುತ್ತವೆ, ಪ್ರಾಣದಿಂದಲೇ ಮತ್ತೆ ಉತ್ಪನ್ನವಾಗುತ್ತವೆ’ ಮೊದಲಾದ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಆಕಾಶ, ಪ್ರಾಣ ಮೊದಲಾದ ಶಬ್ದಗಳು ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನೇ ಹೇಳುತ್ತವೆಯೇ ಹೊರತು ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ಆಕಾಶ, ಪ್ರಾಣ ಇಮಗಳನ್ನಲ್ಲ ಎಂದು ಮೊದಲ ಎರಡು ಅಧಿಕರಣಗಳಲ್ಲಿ ತಿಳಿಸಿದರು, ಅಂತರಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ಆದಿತ್ಯನೊಳಗಿರುವ ಪುರುಷನು ಯಾರೆಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸಿದರು. ಆದರೂ ಆಕಾಶ, ವಾಯು ಇಮಗಳ ನಂತರ ಬರುವ ತೇಜ: ಶಬ್ದದಿಂದ ಆದಿತ್ಯನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಜಗತ್ಕಾರಣವನ್ನು ಆಕ್ಷೇಪಿಸುವ ಚಿನ್ಹೆಯಿರುಮದರಿಂದ (ತೇಜಸ್ಸೇ ಜಗತ್ಕಾರಣವಾಗಬೇಕೆಂದು ಹೇಳುವ ಚಿನ್ಹೆಯಿರುಮದರಿಂದ) ಅದನ್ನು ಹೇಳುವ ಛಾಂದೋಗ್ಯದ ವಾಕ್ಯಮ ಈ ಅಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ವಿಚಾರಮಾಡಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಎರಡನೆಯ ಪರ್ವ
ಆನಂದವಲ್ಲಿಯಲ್ಲಿ ‘ಅಸ್ಮಾತ್ ಲೋಕಾತ್ ಪ್ರೇತ್ಯ | ಇಮಾನ್ ಲೋಕಾನ್ ಕಾಮಾನ್ನೀ ಕಾಮರೂಪ್ಯನುಸಂಚರನ್’ ಎಂಬ ಫಲವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಈ ಇಷ್ಟಲೋಕಗಳನ್ನು’ ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಇದು ಯಾವ ಲೋಕಗಳೆಂದು ಅಲ್ಲಿ ತೀರ್ಮಾನಮಾಡಿಲ್ಲಮ. ಅಂತರಧಿಕರಣದ ಫಲವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ಲೋಕವಿಶೇಷಗಳು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ. ಅಲ್ಲಿ ಲೋಕನಾಯಕನೊಬ್ಬನು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ. ಅವನಾರೆಂದರೆ ಆನಂದಮಯನೇ. ಅವನು ಅಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಲೋಕಗಳಲ್ಲಿರುವನೆಂದು ಜ್ಯೋತಿರಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಜ್ಯೋತಿ: ಪದಾರ್ಥೇ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಮ್ – ಭಾಷ್ಯಾಂಶಂ (ಜ್ಯೋತಿ: ಎಂಬ ಶಬ್ದದಿಂದ ತಿಳಿಯಲ್ಪಡುವ ಅರ್ಥದ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಮ) ‘ದ್ಯುಸಂಬಂಧಿತಯಾ ನಿರ್ದಿಷ್ಟಂ ನಿರತಿಶಯ ದೀಪ್ತಿಯುಕ್ತಂ ಜ್ಯೋತಿ:’ ಎಂಬುದೇ ಅದರರ್ಥಮ. ಹೇಗೆ ಇದು ಲಭ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹಕಾರರು ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ಅಥ ಯದತ: ಪರೋ ದಿವೋ ಜ್ಯೋತಿ: ದೀಪ್ಯತೇ’ ಎಂಬಲ್ಲಿ ‘ನಿರತಿಶಯ ಜ್ಯೋತಿ: ವಿವಕ್ಷಿತಂ ಇತಿ ಭಾವ: |’ ಎಂಬುದಾಗಿ. ಅದಿರಲಿ, ‘ದ್ಯುಸಂಬಂಧಿತಯಾ ನಿರ್ದಿಷ್ಟಂ’ ಎಂಬುದು ಹೇಗೆ ಸರಿ? ಇದನ್ನೂ ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ತಿಳಿಯಬಹುದು. ‘ಅಥ ಯದತ: ಪರೋ ದಿವೋ ಜ್ಯೋತಿರ್ದೀಪ್ಯತೇ’ ಇತ್ಯತ್ರ ದಿವ: ಪರ ಇತಿ ನಿರ್ದೇಶೇನ (ದಿವ: ಪರ: ಎಂದು ಹೇಳಿರುಮದರಿಂದ), ಪಾದೋಽಸ್ಯ ವಿಶ್ವಾ ಭೂತಾನಿ | ತ್ರಿಪಾದಸ್ಯಾಮೃತಂ ದಿವಿ’ ಇತ್ಯತ್ರ ದ್ಯುಸಂಬಂಧಿತ್ವೇನ ಪೂರ್ವಖಂಡೋಕ್ತ ಏವಾರ್ಥ: ಅತ್ರ ವಿವಕ್ಷಿತ ಇತಿ ಶ್ರುತೌ ಪ್ರತೀಯತೇ|’. ಇದರರ್ಥಮ ಹೀಗಿದೆ: ‘ದಿವ: ಪರ:’ ಎಂಬ ಶ್ರುತಿವಾಕ್ಯವೇ ದ್ಯುಸಂಬಂಧಿಯಾದ ಜ್ಯೋತಿ: ಎಂದು ಹಿಂದಿನ ಖಂಡದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಅರ್ಥವನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಯತಿವರರಾದ ಶ್ರೀಮದಭಿನವರಙ್ಗನಾಥಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳ ವಿಶೇಷ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಮ ಹೀಗಿದೆ: ‘ಪಾದೋಽಸ್ಯ ವಿಶ್ವಾ ಭೂತಾನಿ’ ಎಂಬಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಾ ಭೂತಗಳಿಗೂ ದ್ಯುಸಂಬಂಧಿಯಾದ ತನ್ನ ಪಾದತ್ವಮ ಸಮರ್ಥಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿತು. ಈ ಸರ್ವಭೂತಪಾದತ್ವವೆಂಬುದು ಆದಿತ್ಯನೇ ಮೊದಲಾದ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸುಗಳಿಗೆ ಸಂಭವಿಸುಮದಿಲ್ಲ (‘ಸರ್ವಭೂತಪಾದತ್ವಂ ಆದಿತ್ಯಾದಿ ಜ್ಯೋತಿಷ: ನ ಸಂಭವತಿ’). ‘ಶ್ರುತಿಘಟಕ ಪಾದಶಬ್ದಂ ವಿಹಾಯ ಚರಣಶಬ್ದನಿರ್ದೇಶೇನ ಆದಿತ್ಯಾದಿ ವ್ಯಾವೃತ್ತಿರಿತಿ ಸೂತ್ರಕಾರೇಣ ಅಯಮರ್ಥ: ಸೂಚಿತ:’ (ಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಪಾದಶಬ್ದವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಚರಣಶಬ್ದವನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಮಾಡಿರುಮದರಿಂದ ಆದಿತ್ಯನೇ ಮೊದಲಾದವರು ವ್ಯಾವೃತ್ತಿಗೊಳಿಸಲ್ಪಟ್ಟರೆಂದು ಸೂತ್ರಕಾರರಿಂದ ಈ ಅರ್ಥಮ ಸೂಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ) ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಯು: ಪಾದವೆಂಬ ವೇದವಾಕ್ಯದ ಶಬ್ದವನ್ನೇ ಉಪಯೋಗಿಸಿ ‘ಪಾದಾಭಿಧಾನಾತ್’ ಎಂದಲ್ಲವೇ ಸೂತ್ರವಿರಬೇಕಿತ್ತು, ಅದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ‘ಚರಣಾಭಿಧಾನಾತ್’ ಎಂದು ಏಕೆ ಸೂತ್ರಕಾರರು ಹೇಳಿರುವರು? ಎಂಬುದು. ಚರಣ – ಪಾದ ಶಬ್ದಗಳ ಅರ್ಥವಿಶೇಷಮ ‘ಚರಣ’ವೆಂಬ ಶಬ್ದಮ ‘ಚರ ಗತಿಭಕ್ಷಣಯೋ:’ ಎಂಬ ಮೂಲಧಾತುವಿನಿಂದ ನಿಷ್ಪನ್ನವಾದ ಶಬ್ದಮ. ಪಾದ ಶಬ್ದವಾದರೋ ಪದ್-ಲೃ ಗತೌ ಎಂಬ ಮೂಲಧಾತುವಿನಿಂದ ನಿಷ್ಪನ್ನವಾದ ಶಬ್ದಮ. ಚರ್ ಧಾತುವಿನ ಗತ್ಯರ್ಥಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಯು – ‘ಗೋಪಾಲ: ವನೇ ಚರತಿ’ (ಗೋಪಾಲನು ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಸಂಚರಿಸುತ್ತಾನೆ) ಎಂಬುದು. ಚರ್ ಧಾತುವಿನ ಭಕ್ಷಣಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಉದಾಹರಣೆಯು – ‘ಅಜ:
ತೃಣಂ ಚರತಿ’ (ಆಡು ಹುಲ್ಲನ್ನು ತಿನ್ನುತ್ತದೆ) ಎಂದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಪಾದ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ‘ಸಂಚರಿಸುಮದು’ ಎಂಬರ್ಥವೂ, ಚರಣ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ – ಸಂಚರಿಸುಮದು, ತಿನ್ನುಮದು ಎಂಬ ಎರಡು ಅರ್ಥಗಳೂ ವಿವಕ್ಷಿತಮ. ‘ದಿವಿ’ ಎಂಬ ದ್ಯುಸಂಬಂಧಿಯಾದುದಕ್ಕೆ ‘ದಿವಿ’ ಎಂಬ ನಿರ್ದೇಶದಿಂದ, ಗಮನ, ಭಕ್ಷಣ ಎಂಬೆರಡು ಅರ್ಥಗಳೂ ಚರಣವೆಂಬ ಪದದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ‘ಅಸ್ಮಾತ್ ಶರೀರಾತ್ ಸಮುತ್ಥಾಯ ಪರಂ ಜ್ಯೋತಿರುಪಸಂಪದ್ಯ ಸ್ವೇನ ರೂಪೇಣ ಅಭಿನಿಷ್ಪದ್ಯತೇ’ ಎಂಬ ಶ್ರುತಿವಾಕ್ಯವನ್ನು ಏತಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಿಸಬೇಕೆಂದರೆ, ಈ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಹೊರಡುವ ಜಾಗ’, ‘ಹೋಗುವ ಪ್ರಕಾರ’, ‘ಹೊಂದುವ ಸ್ಥಳ’, ‘ಹೊಂದಿದ ನಂತರದ ಪ್ರಯೋಜನ’ ಎಲ್ಲವೂ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ ಎಂದು ಪರತ್ವವನ್ನು ಹೊಂದಿದ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸೇ ಎಂಬುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಚರಣ ಶಬ್ದದೊಡನೆ ಅನ್ವಯಿಸಿದರೆ ಎಲ್ಲ ಭೂತಗಳಿಗೂ ಗಮನಸಂಬಂಧಿಯಾಗಬಲ್ಲ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ, ಭಕ್ಷಣಸಂಬಂಧಿಯಾಗಬಲ್ಲ ಭಾವಮ ಇಮ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಂತಾಗುಮಮ. ‘ಉತ್ಥಾಯ’, ‘ಉಪಸಂಪದ್ಯ’ ಎಂಬುಮದರಿಂದ ‘ದಿವಿ’, ‘ದ್ಯು’ ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಅಪ್ರಾಕೃತಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಮುಕ್ತರಿಂದ ಪ್ರಾಪ್ಯವಾದ ಜ್ಯೋತಿಸ್ ಎಂಬುದು ಪ್ರಕೃತಿಮಂಡಲಕ್ಕೆ ಮೇಲಿರುಮದೆಂದು ತಿಳಿಯುಮದು. ‘ದ್ಯು’ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಮೂರು ಧಾತುಗಳಿಂದ ನಿಷ್ಪತ್ತಿಯನ್ನು ಹೇಳಬಹುದು. ಅಮ – ‘ದ್ಯುತ ದೀಪ್ತೌ’, ‘ದ್ಯು ಅಭಿಗಮನೇ’, ‘ದಿಮ ಕ್ರೀಡಾವಿಜಿಗೀಷಾ’ ಎಂಬುಮ. ಇಮಗಳ ಅರ್ಥಮ ಹೀಗಿದೆ: ‘ದ್ಯು ಅಭಿಗಮನೇ’ – ಮುಕ್ತಪ್ರಾಪ್ಯತ್ವಂ, ‘ದ್ಯುತ ದೀಪ್ತೌ’, ‘ದಿಮ ಕ್ರೀಡಾ ದ್ಯುತಿ’ – ದೀಪ್ತಿಮತ್ತ್ವಂ ‘ದಿವಿ’, ‘ದೀಪ್ಯತೇ’ – ‘ಅತ: ಪರ:’ ಎಂಬ ಪದಗಳಿಂದ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸನ್ನು ವ್ಯಾವರ್ತಿಸುವ (ತಳ್ಳಿಹಾಕುವ) ನಿರತಿಶಯ ದೀಪ್ತಿಯು (ಅದಕ್ಕೆ ಸಮನಾದ ಪ್ರಕಾಶಮ ಇಲ್ಲದಿರುವಂಥದು) ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿತು. ‘ದ್ಯು’ ಧಾತುವಿಗೆ ಕ್ರೀಡಾರ್ಥಕತ್ವವೂ ಇರುಮದು. ಇದರಿಂದ ಕ್ರೀಡೆಗಾಗಿ ‘ಸರ್ವಭೂತಚರಣಮ’ ಎಂಬುದು ಜ್ಞಾಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿತು. ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ‘ಚರ’ ಧಾತುವನ್ನು ಪ್ರಯೋಗಿಸಿರುಮದರಿಂದ ‘ತತ್ ಸೃಷ್ಟ್ವಾ | ತದೇವಾನುಪ್ರಾವಿಶತ್ |’ ಮೊದಲಾದ ಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಅಂತರ್ಯಾಮಿಯಾಗಿರುವಿಕೆ, ‘ಯಸ್ಯ ಬ್ರಹ್ಮ ಚ ಕ್ಷತ್ರಂ ಚ ಉಭೇ ಭವತ ಓದನ:’ ಎಂದು ಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಸಂಹಾರರೂಪವಾದ ಭಕ್ಷಣಮ, ‘ಪಾದೋಽಸ್ಯ ಸರ್ವಾ ಭೂತಾನಿ’ ಎಂಬ ಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿ ಸೂತ್ರಕಾರರು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದೇನೆಂದರೆ, ‘ಪಾದೋಽಸ್ಯ ಸರ್ವಾ ಭೂತಾನಿ’ ಎಂಬ ಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿದಶೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಅಂತರ್ಯಾಮಿಯಾಗಿ ಇರುಮದು, ‘ಗಮನಂ’ ಎಂಬ ಅರ್ಥದಿಂದಲೂ, ಸಂಹಾರ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಭಕ್ಷಣ ಎಂಬ ಅರ್ಥದಿಂದಲೂ, ಎಲ್ಲ ಭೂತಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿಯೂ ಆಗುಮದರಿಂದ ಎಲ್ಲ ಭೂತಗಳೂ ಚರಣಮ, ಎಂದರೆ ಪಾದವಾಗುತ್ತವೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯಬಹುದು. ‘ಸೃಷ್ಟ್ವಾ’, ‘ಅನುಪ್ರಾವಿಶತ್’ ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಸೃಷ್ಟಿಸಮಯದಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಯಾಮಿಯಾಗಿ ಇರುಮದರಿಂದ ಎಲ್ಲ ಭೂತಗಳೂ ಸೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಸಂಹಾರದ ವಿಷಯವಾಗಿವೆಯೆಂಬುದು ಶ್ರುತಿಯಿಂದ ಜ್ಞಾಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ವಿಭಾಗದಿಂದ ‘ದಿವ:’ ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಅಪ್ರಾಕೃತಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಸೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಸಂಹಾರದ ವಿಷಯತ್ವವಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ, ಉಕ್ತೋಭಯಾವಿಷಯವಾದ (ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಸೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಸಂಹಾರ ಎರಡಕ್ಕೂ ವಿಷಯವಲ್ಲದ) ಅಪ್ರಾಕೃತದೇಶಮ, ಉಭವಿಷಯವಾದ (ಸೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಸಂಹಾರಗಳಿಗೆ ವಿಷಯವಾದ) ಪ್ರಾಕೃತದೇಶಮ ಎಂಬ ಈ ಎರಡು ದೇಶಗಳೂ ಶ್ರುತಿಯ
ಅಭಿಪ್ರಾಯದಲ್ಲಿರುಮದೆಂಬುದು ಸರಿಹೊಂದುಮದು. ಈ ವಿಷಯಗಳೆಲ್ಲ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯದ ಗೂಢವಾದ ಅರ್ಥಗಳನ್ನುಳ್ಳ ಶ್ರೀಮದಭಿನವರಙ್ಗನಾಥಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರಸ್ವಾಮಿಗಳ ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ‘ಜ್ಯೋತಿಶ್ಚರಣಾಭಿಧಾನಾತ್’ ಎಂಬ ಸೂತ್ರದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದಲ್ಲಿ ‘ಶ್ರುತಿಘಟಕ ಪಾದಶಬ್ದಂ ವಿಹಾಯ ಚರಣಶಬ್ದನಿರ್ದೇಶೇನ ಆದಿತ್ಯಾದಿ ವ್ಯಾವೃತ್ತಿರಿತಿ ಸೂತ್ರಕಾರೇಣ ಅಯಮರ್ಥ: ಸೂಚಿತ:’ ಎಂದಾರಂಭಿಸಿ ‘ತೇನ ಉಕ್ತೋಭಯವಿಷಯಾವಿಷಯದೇಶದ್ವಯಂ ಶ್ರುತೌ ವಿವಕ್ಷಿತಂ ಇತ್ಯಪಿ ಧ್ಯೇಯಂ’ ಎಂಬ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಅದನ್ನು ಪದಶ: ಮತ್ತು ವಾಕ್ಯಶ: ಅನುಭವಿಸಬೇಕೆಂದು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸುತ್ತೇನೆ. ವಿಷಯಗಳ ಸಂಗ್ರಹಮ ೧. ಜ್ಯೋತಿಸ್ ಎಂಬುವನು ಪರಮಪುರುಷನೇ. ಅವನೇ ಜಗತ್ಕಾರಣನು. ೨. ನಾರಾಯಣನು, ಪುರುಷೋತ್ತಮನು, ಮುಕ್ತರಿಂದ ಹೊಂದಲ್ಪಡುವವನು, ತನಗೆ ಸಮನಿಲ್ಲದ ಪ್ರಕಾಶವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವವನು ೩. ಸೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಸಂಹಾರಗಳಿಗೆ ಹೊರಗಾದ ಅಪ್ರಾಕೃತಲೋಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಾಶಿಸುವವನು ೪. ಪುರುಷ ಶಬ್ದವಾಚ್ಯನು ೫. ಪಾದ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಸೃಷ್ಟಿ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಯಾಮಿಯಾಗುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವೆಂದೇ ಅರ್ಥಮ. ಚರಣ ಎಂಬುದು ಸಂಹಾರದಲ್ಲಿಯೂ ಅಂತರ್ಯಾಮಿಯಾಗಿದ್ದು ನಿಯಮನ ಮಾಡುಮದನ್ನು ತಿಳಿಸುಮದು. ೬. ‘ಅಮಿತ ಭಾ:’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ದಿವ್ಯಮಂಗಳವಿಗ್ರಹವನ್ನೂ ಹೊಂದಿರುವವನು ಎಂದರ್ಥಮ. ಶ್ರೀಮದಭಿನವವಾಗೀಶಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರಪರಕಾಲ ಮಹಾದೇಶಿಕರಿಗೂ ಶ್ರೀಮತ್ ಸ್ವಾಮಿಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದ ಕೈಂಕರ್ಯಪರರಿಗೂ ಮಂಗಳಾಶಾಸನವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾ ಮುಕ್ತಾಯಮಾಡುತ್ತೇನೆ.
ಶ್ರೀ:
॥ ಶ್ರೀಲಕ್ಷ್ಮೀಹಯವದನ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ವೇಣುಗೋಪಾಲ ಪರಬ್ರಹ್ಮಣೇ ನಮ: ॥
॥ ಶ್ರೀ ಶಠಕೋಪ ರಾಮಾನುಜ ದೇಶಿಕೇಭ್ಯೋ ನಮ: ॥ ಶ್ರೀ ಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪರಕಾಲ ಗುರುಪರಂಪರಾಯೈ ನಮ: ॥
ಆನಂದಮಯಾಧಿಕರಣೇ ಪುಚ್ಛಬ್ರಹ್ಮವಾದ ಪರಿಶೀಲನಂ ಶ್ರೀ ಉ. ವೇ. ತಿರುಪ್ಪುಲ್ಲಾಣಿ ಸುಂದರರಾಜಾಚಾರ್ಯ ಸ್ವಾಮೀ, ಶ್ರೀರಙ್ಗಂ
ಆನಂದಮಯ ಎಂಬ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಪ್ರತ್ಯಗಾತ್ಮನೆಂದರ್ಥವೆಂದು ಪೂರ್ವಪಕ್ಷಿಯಾದ ಸಾಂಖ್ಯನು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಆ ಸಾಂಖ್ಯನನ್ನು
ಮೃಷಾವಾದಿಯಾದ ಅದ್ವೈತಿಯು ಆಕ್ಷೇಪಿಸುತ್ತಾನೆ, ‘ನನು ಚ’ ಎಂದಾರಂಭಿಸಿ.
ನನು ಚ ಬ್ರಹ್ಮಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’ (ತೈ. ಉಪ. ೨೯) ಎಂದರೆ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ ಎಂದರೆ ‘ಆಧಾರ’ಮ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು
ಪುಚ್ಛವಾಗುಮದು (ಬಾಲವಾಗುಮದು).
ಇತಿ ಆನಂದಮಯಾತ್ ಅನ್ಯತ್ ಬ್ರಹ್ಮೇತಿ ಪ್ರತೀಯತೇ | ಸ್ವಾಮಿಗಳೇ, ‘ಬ್ರಹ್ಮ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’ - ಬ್ರಹ್ಮಮ
ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯಾಗಿರುಮದರಿಂದಲೇ ಬಾಲವಾಗುಮದು, ಎಂಬ ಶ್ರುತಿಯಿಂದ ಆನಂದಮಯನಿಗಿಂತಲೂ ಬ್ರಹ್ಮವೆಂಬುದು
ಬೇರೆಯಾದುದು ಎಂದು ತಿಳಿಯುಮದಲ್ಲ ಎಂದು ಆಕ್ಷೇಪಿಸುತ್ತಾನೆ ಅದ್ವೈತಿಯು. (ಪ್ರಾಣಿಗಳಿಗೆ ಬಾಲಮ ಆಧಾರವೆಂಬುದು
ತಿಳಿದುದೇ).
‘ತಸ್ಯ ಪುಚ್ಛಂ’ ಎಂಬಲ್ಲಿ ಷಷ್ಠೀ ವಿಭಕ್ತಿಗೆ ಅವಯವ-ಅವಯವಿಭಾವ ಸಂಬಂಧಮ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಆ ಸಂಬಂಧಮ ದ್ವಿನಿಷ್ಠವಾದ್ದರಿಂದ
(ಎರಡರಲ್ಲಿರುಮದರಿಂದ) ಆನಂದಮಯನಿಗೆ ಆಧೇಯಭಾವವೂ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಆಧಾರಭಾವವೂ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ
ಆನಂದಮಯನಿಗಿಂತಲೂ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಬೇರೆಯೆಂದು ತಿಳಿಯುಮದರಿಂದ ಜೀವನಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಾದ ಬ್ರಹ್ಮವಿಲ್ಲ ಎಂಬ
ಸಾಂಖ್ಯಪಕ್ಷಮ ಸರಿಯಲ್ಲವೆಂದು ಅದ್ವೈತಿಯು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ.
‘ಬ್ರಹ್ಮಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’ ಎಂದು ಹೇಳಿ ನಂತರ ‘ತದಪ್ಯೇಷ ಶ್ಲೋಕೋ ಭವತಿ’, ‘ಅಸನ್ನೇವ ಸ ಭವತಿ | ಅಸತ್ ಬ್ರಹ್ಮೇತಿ ವೇದ
ಚೇತ್ | ಅಸ್ತಿ ಬ್ರಹ್ಮೇತಿ ಚೇದ್ವೇದ | ಸಂತಮೇನಂ ತತೋ ವಿದುರಿತಿ’ ಎಂದು ಶ್ರುತಿಯು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಈ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಪುಚ್ಛವೇ
ಬ್ರಹ್ಮವಾಗುಮದು. ಆ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಆನಂದಮಯನಿಗಿಂತಲೂ ಬೇರೆಯಾಗುಮದು ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೇಳತ್ತಾರೆ. ಅವರ
ವಾದವೂ ಅದರ ಖಂಡನೆಯೂ ಗೂಡಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಆ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೋಡೋಣ.
ಮೇಲೆ ಉದಾಹರಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಶ್ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಆನಂದಮಯ ಶಬ್ದಮ ಅನುಕರ್ಷಿಸಲ್ಪಡಲಿಲ್ಲ (ಸೇರಿದಂತೆ ಮತ್ತೆ ಹೇಳಲ್ಪಡಲಿಲ್ಲ). ಆದ್ದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮವೇದನ ಸದ್ಭಾವದಿಂದ (ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿದರೆ) ಗುಣಮಂಟಾಗುಮದು (ಉಜ್ಜೀವನಮಂಟಾಗುಮದು), ಬ್ರಹ್ಮವೇದನ-ಅಸದ್ಭಾವದಿಂದ (ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿಯದಿದ್ದರೆ) ದೋಷಮಂಟಾಗುಮದು (ಪತನವಾಗುಮದು) ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಡುಮದರಿಂದ ‘ಬ್ರಹ್ಮ ಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’ ಎಂಬಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೇ ಸ್ವಪ್ರಧಾನತ್ವವಿದೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ – ಎಂಬ ಶಂಕರಭಾಷ್ಯದ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಅದ್ವೈತಿಗಳ ಪಕ್ಷವನ್ನು ಪರ್ಯಾಲೋಚನೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ ಎಂಬೆರುಮಾನಾರರು – ‘ನನು ಚ’ ಇತ್ಯಾದಿ ಭಾಷ್ಯಭಾಗದಲ್ಲಿ. ‘ನನು ಚ ಬ್ರಹ್ಮಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’ ಇತಿ ಆನಂದಮಯಾದನ್ಯತ್ ಬ್ರಹ್ಮೇತಿ ಪ್ರತೀಯತೇ’ ಎಂದು. ಆನಂದಮಯನಿಗಿಂತಲೂ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಬೇರೆಯದೆಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ ಎಂದು. ‘ಬ್ರಹ್ಮವಿದಾಪ್ನೋತಿ ಪರಂ’ ಎಂದು ಉಪಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ವೇದ್ಯವೆಂಬುದಾಗಿ (ತಿಳಿಯಲ್ಪಡುಮದು ಎಂದು) ಬ್ರಹ್ಮಮ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗಿದೆ. ‘ತದೇಷಾಭ್ಯುಕ್ತಾ’ (ಆ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದ್ಯವೆಂದು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ ಈ ಋಕ್ಕು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವವರಿಂದ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ), ‘ಸತ್ಯಂ ಎಂದು ಆರಂಭಿಸಿ ‘ವಿಪಶ್ಚಿತಾ’ ಎಂಬುದರವರೆಗೆ ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪಮ, ಅದರ ವೇದನಮ, ಆ ವೇದನದ ಫಲಮ ಇವೆಲ್ಲ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ. ‘ತಸ್ಮಾದ್ವಾ ಏತಸ್ಮಾದಾತ್ಮನ ಆಕಾಶ: ಸಂಭೂತ:’ (ತೈ.ಉಪ.೨೫) ಎಂಬಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕಿಂತಲೂ ಅಭಿನ್ನನಾಗಿಯೇ (ಬೇರೆಯಲ್ಲದೆ) ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಆತ್ಮನು ಇರುವನೆಂಬುದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಸಮ್ಮತಮ. ಈ ಬ್ರಹ್ಮವೂ ಆನಂದಮಯ ಎಂಬ ಪದದಿಂದ ತಿಳಿಯಲ್ಪಡುವ ಜೀವನೊಡನೆ ಅಭಿನ್ನನಾಗಿರಬಹುದೆಂಬ ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯವೂ, ಜೀವನಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನನಾಗಿರಬಹುದೆಂಬ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತಿಗಳ ಪಕ್ಷವೂ ಸರಿಹೊಂದದು. ಆನಂದಮಯಪದದಿಂದ ಜೀವನು ಬೋಧ್ಯನಲ್ಲವೆಂದು ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತಿಗಳ ಮತಮ. ಈ ಎರಡು ಪಕ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಶ್ರುತಿಯ ತಾತ್ಪರ್ಯಮ ಯಾಮದೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ಆನಂದಮಯ್ನ ಜ್ಞಾನದಿಂದ ಸತ್ ಆಗುವನು. ಆನಂದಮಯನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಅಜ್ಞಾನವಿದ್ದರೆ ಅಸತ್ ಆಗುವನು ಅಂದು ಶ್ರುತಿ ಹೇಳಿರಬೇಕಿತ್ತು. ಆದರೆ ಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿ ಹಾಗೆ ಕಾಣಬರದು. ಬ್ರಹ್ಮಜ್ಞಾನದ ಫಲಮ ಸತ್ವಮ, ಬ್ರಹ್ಮ-ಅಜ್ಞಾನದ ಫಲಮ ಅಸತ್ವಮ ಎಂದೇ ಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಈ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗೆ ಮೊದಲೇ ‘ಬ್ರಹ್ಮಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’ (ಬ್ರಹ್ಮಮ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯಾಗಿ – ಆಧಾರವಾಗಿ ಇರುಮದರಿಂದಲೇ ಬಾಲವಾಗಿರುಮದು) ಎಂದು ಪುಚ್ಛತ್ವಕ್ಕೆ ಬ್ರಹ್ಮತ್ವಮ ಹೇಳಲ್ಪಡುಮದೇ ಹೊರತು ಆನಂದಮಯತ್ವಮ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿಲ್ಲಮ. ಇದಕ್ಕೆ ಮೊದಲು ‘ಇದಂ ಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’, ‘ಪೃಥಿವೀ ಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’, ‘ಅಥರ್ವಾಂಗಿರಸ: ಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’, ‘ಮಹ: ಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’’ ಎಂದು ನಾಲ್ಕು ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಪುಚ್ಛಶಬ್ದಮ ಬಂದಿರುಮದು. ಆ ಎಲ್ಲ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ರೂಪಣವಿರುಮದು. ಹಾಗೆಯೇ ಇಲ್ಲಿಯೂ ಸಹ ಪುರುಷವಿಧತ್ವ ರೂಪಣವಿರುಮದು – ‘ತಸ್ಯ ಪ್ರಿಯಮೇವ ಶಿರ: | ಮೋದೋ ದಕ್ಷಿಣ: ಪಕ್ಷ: | ಪ್ರಮೋದ ಉತ್ತರ: ಪಕ್ಷ: | ಆನಂದ ಆತ್ಮಾ | ಬ್ರಹ್ಮ ಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’ ಎಂದು ಇಷ್ಟವಸ್ತುವಿನಲ್ ದರ್ಶನದಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಸುಖಮ ಪ್ರಿಯವೆಂದೂ, ಅದನ್ನೆ ಪಡೆದಾಗ ಬರುವ ಸುಖಮ ಮೋದವೆಂದೂ, ಪಡೆದ ವಸ್ತುವನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿದಾಗ ದೊರಕುವ ಸುಖಮ ಪ್ರಮೋದವೆಂದೂ ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಅತಿಶಯವಾದ ಸುಖಮ ಆನಂದವೆಂದೂ ಹೇಳಲ್ಪಡುಮದು. ಹೀಗೆ ರೂಪಣವಿದ್ದರೂ ಸಹ
‘ಅಸನ್ನೇವ ಸ ಭವತಿ | ಅಸತ್ ಬ್ರಹ್ಮೇತಿ ವೇದ ಚೇತ್ | ಅಸ್ತಿ ಬ್ರಹ್ಮೇತಿ ಚೇದ್ವೇದ | ಸಂತಮೇನಂ ತತೋ ವಿದುರಿತಿ |’ ಎಂಬ ಉತ್ತರವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ಎರಡು ಸಲ ಬ್ರಹ್ಮಶಬ್ದವಿರುಮದರಿಂದ ಜ್ಞೇಯವಾದ (ತಿಳಿಯಬೇಕಾದ) ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತು ವಿವಕ್ಷೆಯಿರುಮದರಿಂದ ಪೂರ್ವವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿರುವ ಬ್ರಹ್ಮಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಗೌಣತ್ವವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುಮದು ನ್ಯಾಯವಾಗದು. ಅದೇನೆಂದರೆ ಬ್ರಹ್ಮಶಬ್ದದಿಂದ ಆನಂದಮಯನೇ ಹೇಳಲ್ಪಡುವನೆಂದು ಆ ಬ್ರಹ್ಮಶಬ್ದವನ್ನು ಗೌಣವಾಗಿಸುಮದು ಅನ್ಯಾಯವಾಗುಮದು. ಪುಚ್ಛಶಬ್ದಕ್ಕೆ ‘ಪುಚ್ಛೋಽಸ್ತ್ರೀ ಲೋಮಲಾಂಗೂಲಂ’ (ಪುಚ್ಛಶಬ್ದಮ ಲೋಮವನ್ನುಳ್ಳ ಬಾಲಮ, ಅದು ಪುಲ್ಲಿಂಗ ಮತ್ತು ನಪುಂಸಕಲಿಂಗಗಳೆರಡರಲ್ಲಿಯೂ ಇರುಮದು) ಎಂಬ ಕೋಶದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವ ಅರ್ಥಕ್ಕನುಸಾರ ‘ಇದಂ ಪುಚ್ಛಂ’, ‘ಪೃಥಿವೀ ಪುಚ್ಛಂ’, ‘ಅಥರ್ವಾಙ್್ಗಿರಸ: ಪುಚ್ಛಂ’, ‘ಮಹ: ಪುಚ್ಛಂ’, ‘ಬ್ರಹ್ಮ ಪುಚ್ಛಂ’ ಎಂಬ ಐದು ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಸಂಭವಿಸದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಒಂದೊಂದು ಕಡೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಪುಚ್ಛಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಆಧಾರವೆಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ ಗೌಣತ್ವವನ್ನೇ ಕಲ್ಪಿಸಬೇಕು. ಪುಚ್ಛಂ ಎಂಬ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಶಂಕರಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಗೂಡು’ (ಪಕ್ಷ್ಹಿಯ ಗೂಡು) ಎಂಬ ಅರ್ಥಮ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಲೌಕಿಕವಾದ ಆನಂದಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಗೂಡಿನಂತೆ ಇರುಮದೆಂದು ವಿವಕ್ಷಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಬಾಲ ಎಂಬ ಅವಯವವಾಗಿ ವಿವಕ್ಷಿಸಲಿಲ್ಲಮ. ಪುಚ್ಛಪದವಾದರೋ ಆಧಾರತ್ವಗುಣದ ಯೋಗದಿಂದ ಸರಿಹೊಂದುಮದು. ಅದು ಹೇಗೆಂದರೆ ಪುಚ್ಛವೆಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಬಾಲವೆಂಬ ಅರ್ಥವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಬಾಲದಂತೆ ನೀಡ: (ಗೂಡು) ಎಂಬ ಅರ್ಥಮ ಅದೂ ಸಹ ಆಧಾರವಾಗಿರುಮದರಿಂದ, ಆ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಈ ಪುಚ್ಛಶಬ್ದಮ ಸರಿಹೊಂದುಮದು. ಹಾಗೆ ಹೇಳಿದುದರಿಂದ ಪುಚ್ಛಪದದಿಂದಲೇ ಆಧಾರತ್ವಮ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದರಿಂದ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪದಮ ವ್ಯರ್ಥವೆನ್ನಲಾಗದು. ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪದಕ್ಕೆ ಸ್ಥಿತಿಹೇತುತ್ವವೆಂಬ ಅರ್ಥವಾಗುಮದು. ಹಾಗಾದರೆ ಸ್ಥಿತಿಹೇತುತ್ವದಿಂದಲೇ ಆಧಾರತ್ವಮ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದರಿಂದ ಮತ್ತೆಯೂ ಪುಚ್ಛಪದದಿಂದ ಆಧಾರತ್ವಲಕ್ಷಣೆಯು ಏಕೆ ಹೇಳಬೇಕು ? ಎಂದು ಕೇಳಲಾಗದು. ‘ಕಸ್ಮಿನ್ನಹಮುತ್ಕ್ರಾಂತೇ ಉತ್ಕ್ರಾಂತೋ ಭವಿಷ್ಯಾಮಿ ಕಸ್ಮಿನ್ ವಾ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತೇ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಸ್ಯಾಮಿ’ (ಯಾರು ಮೇಲೆ ಹೊರಟರೆ ನಾನು ಮೇಲೆ ಹೊರಡಲ್ಪಡುವೆನೋ, ಯಾರು ನೆಲೆನಿಂತರೆ ನಾನು ನೆಲೆನಿಂತವನಾಗುವೆನೋ) ಎಂದು ಜೀವರೂಪದಿಂದ ಪ್ರವೇಶಹೊಂದಿರುವ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಸ್ಥಿತಿಹೇತುವಾಗಿ ಪ್ರಾಣಮ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದರೂ ಸಹ ಆ ಪ್ರಾಣಮ ಬ್ರಹ್ಮಾಧಾರ (ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಆಧಾರ) ಆಗಿಲ್ಲಮ. ಇದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಆಧಾರಭೂತಗಳಾದ ಪೀಠವೇ ಮೊದಲಾದುಮಗಳಿಗೆ ಅನ್ನವೇ ಮೊದಲಾದುವಂತೆ ಜೀವನಹೇತುತ್ವಮ (ಜೀವನಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿರುವಿಕೆ) ಕಾಣಸಿಗದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಪುಚ್ಛಪದದಿಂದ ಆಧಾರವಾದುದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದರೂ ಸಹ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪದದಿಂದ ‘ಕೋ ಹ್ಯೇವಾನ್ಯಾತ್ ಕ: ಪ್ರಾಣ್ಯಾತ್ ಯದೇಷ ಆಕಾಶ ಆನಂದೋ ನ ಸ್ಯಾತ್’ (ಈ ಆಕಾಶವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಯಾರು ತಾನೆ ಈ ಜೀವನಿಗೆ ಬದ್ಧದಶೆಯಲ್ಲಿ ಜೀವನಹೇತುವಾಗಬಲ್ಲರು, ಯಾರುತಾನೆ ಮುಕ್ತದಶೆಯಲ್ಲಿ ಜೀವನಹೇತುವಾಗಲು ಸಾಧ್ಯ) ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದಿಂದ ತಿಳಿಯುವ ಸ್ಥಿತಿಹೇತುತ್ವದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯಲ್ಲಿ ಯಾವ ಅನುಪಪತ್ತಿಯೂ ಇಲ್ಲಮ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಅದರಲ್ಲಿ ಅಸ್ವಾರಸ್ಯವಿಲ್ಲಮ. ಆನಂದಮಯನು ಬ್ರಹ್ಮವೆಂಬ ಪ್ರತೀತಿಯನ್ನುಂಟುಮಾಡುವಂಥದು ಯಾಮದೂ ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಸಿಗದು. ಪ್ರಾಯಪಾಠಕ್ಕನುಸಾರವಾಗಿ (ಬಹುಳವಾಗಿರುವ ಪಾಠಕ್ಕನುಸಾರವಾಗಿ) ಅನ್ನಮಯನೇ ಮೊದಲಾದುದಕ್ಕೆ ಸಮನಾಗಿ ತಿಳಿಯಲ್ಪಟ್ಟ ಆನಂದಮಯನಿಗೆ ಅನ್ನರಸಮಯ:, ಪ್ರಾಣಮಯ:, ಮನೋಮಯ:, ವಿಜ್ಞಾನಮಯ: ಮೊದಲಾದುಮಗಳಂತೆ ಅಬ್ರಹ್ಮತ್ವವೇ ಇರುಮದು.
ಎಲ್ಲೆಡೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಉಪಾಧ್ಯವಚ್ಛಿನ್ನನಾದ ಜೀವನೇ ವಿವಕ್ಷಿತನಾದ್ದರಿಂದ. ಉಪಸಂಕ್ರಾಂತಿಯಾದರೋ ಮಿಕ್ಕಮಗಳಂತೆ ಎಲ್ಲೆಡೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಯಾವ ವಿಶೇಷವಿಲ್ಲದೇ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುಮದರಿಂದ ಆನಂದಮಯನಿಗೆ ಮಾತ್ರವೇ ಹೇಗೆ ತಾನೆ ಬ್ರಹ್ಮತ್ವಮ ಸಂಭವಿಸುಮದು? ಆದ್ದರಿಂದ ಉಪಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ತಿಳಿಯಬೇಕಾದುದೆಂದು ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಪ್ರಸ್ತುತವಾದ್ದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ನ ಜ್ಞಾನ- ಅಜ್ಞಾನಗಳ ಫಲವಾದ ಸತ್-ಅಸತ್ ಭಾವಮ ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿರುಮದರಿಂದ ‘ಬ್ರಹ್ಮ ಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’ ಎಂದು ಪ್ರಸ್ತುತವಾದ ಬ್ರಹ್ಮವಿಷಯವಾದ ಜ್ಞಾನದ ಭಾವ-ಅಭಾವಗಳೇ ‘ಅಸನ್ನೇವ ಸ ಭವತಿ’ ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ವಿವಕ್ಷಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ತಿಳಿಯುಮದರಿಂದ, ‘ಬ್ರಹ್ಮ ಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’ ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದ ತಾತ್ಪರ್ಯವಿಷಯಮ ಜೀವ-ಅಭಿನ್ನವಾದ (ಜೀವನಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಲ್ಲದ) ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಎಂದು ನಿರ್ಣಯಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ಅದ್ವೈತಿಯು. ಇಲ್ಲಿ ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯಕ್ಕೆ ಮಾಡುವ ದೂಷಣಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾದ ಒಂದು ದೂಷಣಮ ಶಂಕಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದರೂ ಮಿಕ್ಕ ದೂಷಣಗಳೂ ಸಹ ಶಂಕಿಸಿದವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಲ್ಲಿ ಸೇರಿವೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಅಮಗಳನ್ನು ಈಗ ವಿವರಿಸುವೆಮ. ‘ಸ ವಾ ಏಷ ಪುರುಷೋಽನ್ನರಸಮಯ:’ ಎಂದಾರಂಭಿಸಿ ವಿಜ್ಞಾನಮಯಪರ್ಯಂತವಾಗಿ ವಿಕಾರಾರ್ಥದಲ್ಲಿಯೇ ಮಯಟ್ ಪ್ರತ್ಯಯಮ ಪ್ರವಹಿಸುತ್ತಿದೆ. ಆನಂದಮಯ: ಎಂಬಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವೇ ಮಯಟ್ ಪ್ರತ್ಯಯಕ್ಕೆ ಪ್ರಾಚುರ್ಯಾರ್ಥದಲ್ಲಿರಲು ಸಾಧ್ಯಮ. ಮತ್ತೆಯೂ ಆನಂದಮಯ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಬ್ರಹ್ಮವಿಷಯತ್ವವನ್ನು ಹೇಗೆ ಆಶ್ರಯಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ? ಮಾಂತ್ರವರ್ಣಿಕಬ್ರಹ್ಮಾಧಿಕಾರವಾಗಿರಲು ಆನಂದಮಯಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಬ್ರಹ್ಮತ್ವವೆಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೇಳಿದರೆ ಅದು ಸರಿಯಲ್ಲ; ಅನ್ನಮಯವೇ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗೂ ಸಹ ಬ್ರಹ್ಮತ್ವಮ ಬರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆಯಾದ್ದರಿಂದ. ಇದರ ವಿವರಣೆ: ‘ಸತ್ಯಂ ಜ್ಞಾನಂ ಅನಂತಂ ಬ್ರಹ್ಮ’ ಎಂಬ ಮಂತ್ರವರ್ಣದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ತ ಬ್ರಹ್ಮಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿಯೇ ಆನಂದಮಯಶಬ್ದಮ ಇರುಮದರಿಂದ, ಆ ಆನಂದಮಯನಿಗೆ ಬ್ರಹ್ಮತ್ವಮ ಬರುಮದೆಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೇಳಿದರೆ ಅನ್ನಮಯವೇ ಮೊದಲಾದ ಶಬ್ದಗಳಿಗೂ ಸಹ ಅದೇ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿಯೇ ಇರುಮದರಿಂದ ಅಮಗಳಿಗೂ ಸಹ ಬ್ರಹ್ಮತ್ವಮ ಬರುಮದು – ಎಂಬುದು ಅದ್ವೈತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಸಾಂಖ್ಯನು ಮಾಡುವ ಖಂಡನೆಯು. ಅನ್ನಮಯಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ‘ಅನ್ಯೋಂತರ ಆತ್ಮಾ’ (ಬೇರೆಯಾದವನು ಒಳಗಿರುವ ಆತ್ಮನು) ಎಂದು ಹೇಳಿರುಮದರಿಂದ ಅಮಗಳಿಗೆ ಅಬ್ರಹ್ಮತ್ವಮ ಬರುಮದು. ಹಾಗಾದರೆ ಆನಂದಮಯನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಎಂದರೆ ಹಾಗೆ ಶ್ರುತಿಯು ಹೇಳಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಅವನಿಗೆ ಬ್ರಹ್ಮತ್ವಮ ಬರುಮದು ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಯು ಶಂಕಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಅದು ಸರಿಯಲ್ಲಮ. ‘ಸತ್ಯಂ ಜ್ಞಾನಂ ಅನಂತಂ ಬ್ರಹ್ಮ’ ಎಂಬಲ್ಲಿ ಯಾವ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗಿದೆಯೋ ಅದನ್ನೇ ತಿಳಿಸುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದಲೇ ಅನ್ನರಸಮಯ:, ಪ್ರಾಣಮಯ:, ಮನೋಮಯ:, ವಿಜ್ಞಾನಮಯ:, ಆನಂದಮಯ: ಎಂಬ ಐದು ಕೋಶಗಳು ಕಲ್ಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತ ಉಪದೇಶಮ ಆನಂದಮಯನೊಡನೆ ಮುಗಿದುಬಿಡುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅನ್ನಮಯ: ಮೊದಲಾದ ಎಲ್ಲವೂ ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಎಂಬುದನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಲಾಗದ ಪ್ರಸಂಗವೇರ್ಪಡುಮದು. ಅಲ್ಲದೆ ಆನಂದಮಯನು ಬ್ರಹ್ಮನೆಂದೂ, ಪ್ರಿಯಂ, ಮೋದ:, ಪ್ರಮೋದ: ಎಂಬುಮ ಅವನಿಗೆ ಅವಯವಗಳೆಂದೂ ಇರುಮದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಸವಿಶೇಷವೆಂದು ಅಂಗೀಕರಿಸಬೇಕಾಗುಮದು. ನಿರ್ವಿಶೇಷವೋ ಎಂದರೆ ವಾಕ್ಯಶೇಷದಲ್ಲಿ (ಮಿಕ್ಕ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ) ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ, ವಾಕ್ ಮತ್ತು ಮನಸ್ಸುಗಳಿಗೆ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಅಗೋಚರವೆಂದು ಹೇಳಿರುಮದರಿಂದ.
‘ಯತೋ ವಾಚೋ ನಿವರ್ತಂತೇ | ಅಪ್ರಾಪ್ಯ ಮನಸಾ ಸಹ | ಆನಂದಂ ಬ್ರಹ್ಮಣೋ ವಿದ್ವಾನ್ | ನ ಬಿಭೇತಿ ಕುತಶ್ಚನೇತಿ |’ ಇಮಗಳಲ್ಲವೇ ನಿರ್ವಿಶೇಷಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಬೋಧಿಸುವ ವಾಕ್ಯಶೇಷಮ ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಆನಂದಮಯ ಶಬ್ದದಲ್ಲಿರುವ ಮಯಟ್ ಪ್ರತ್ಯಯಕ್ಕೆ ಪ್ರಾಚುರ್ಯಾರ್ಥಮ ಬಂದರೆ ದು:ಖಾಲ್ಪತ್ವಪ್ರತೀತಿಯನ್ನು (ಅತ್ಯಂತ ಹೆಚ್ಚಾದ ಆನಂದವಿದ್ದರೂ ಸ್ವಲ್ಪ ದು:ಖವಿರಬಹುದೆಂದು) ತಪ್ಪಿಸಲಾಗದು. ಆನಂದಮಯನ ಅಭ್ಯಾಸವಾದರೋ (ಅನೇಕಸಲ ಹೇಳಿರುವಿಕೆ) ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿಲ್ಲಮ (ಆನಂದಮಯ ಶಬ್ದಮ ಅನೇಕಸಲ ಬಂದಿಲ್ಲಮ). ಪ್ರತಿಪಂಕ್ತಿಕಾರ್ಥನಾದ ಆನಂದನು ತಾನೆ ಅಭ್ಯಸಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ. ‘ರಸೋ ವೈ ಸ:’ ಎಂದು ಆರಂಭಿಸಿ ‘ಯದೇಷ ಆಕಾಶ ಆನಂದೋ ನ ಸ್ಯಾತ್’, ‘ಸೈಷಾಽಽನಂದಸ್ಯ ಮೀಮಾಂಸಾ ಭವತಿ’, ‘ಆನಂದ: ಬ್ರಹ್ಮಣೋ ವಿದ್ವಾನ್, ನ ಬಿಧೇತಿ ಕುತಶ್ಚನೇತಿ’ ಎಂದೂ, ‘ಆನಂದೋ ಬ್ರಹ್ಮೇತಿ ವ್ಯಜಾನಾತ್’ ಎಂದೂ ಆ ಅಭ್ಯಾಸವಿರುಮದು. ಇಮಗಳಿಂದಲೂ ಆನಂದದ ಅಭ್ಯಾಸವಿರುಮದೇ ಸಹ ಆನಂದಮಯನ ಅಭ್ಯಾಸವಲ್ಲ. ಆನಂದಮಯನಿಗೆ ಪ್ರಿಯಶಿರಸ್ತ್ವವೇ ಮೊದಲಾದುಮ ಇರುಮದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮತ್ವಮ ಸಂಭವಿಸಲಾಗದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಬೇರೆ ಶ್ರುತಿಗಳಲ್ಲಿ ‘ವಿಜ್ಞಾನಮಾನಂದಂ ಬ್ರಹ್ಮ’ ಎಂದು ಆನಂದ ಎಂಬ ಪ್ರಾತಿಪದಿಕಕ್ಕೆ ಬ್ರಹ್ಮವೆಂಬ ಪ್ರಯೋಗವಿರುಮದರಿಂದ ‘ಯದೇಷ ಆಕಾಶ ಆನಂದೋ ನ ಸ್ಯಾತ್’ ಮೊದಲಾದುಮ ಬ್ರಹ್ಮವಿಷಯವಾದ ಪ್ರಯೋಗವೇ ಆಗುಮದೇ ಹೊರತು ಆನಂದಮಯದ ಅಭ್ಯಾಸವಾಗದು (ಎಂದರೆ ಆನಂದಮಯವಿಷಯದ ಪ್ರಯೋಗವಾಗದು) ಎಂದು ತಿಳಿಯಲ್ಪಡಬೇಕು. (ಆನಂದಮಯ: ಉಪಾಧ್ಯವಚ್ಛಿನ್ನಜೀವ:, ಬ್ರಹ್ಮ – ಉಪಾಧ್ಯನವಚ್ಛಿನ್ನಜೀವ:. ಆನಂದಮಯನಾದ ಜೀವನಿಗೆ ಅಧಿಷ್ಠಾನವಾಗುವ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ ಆಗಿ (ಆಧಾರವೆಂದು) ಬ್ರಹ್ಮವಿರುಮದರಿಂದ ಅದು ಪುಚ್ಛಮ. ಆದ್ದರಿಂದ ಉಪಾಧಿಕಳೆದವನಾದ ಆನಂದಮಯನಾದ ಜೀವನೇ ಬ್ರಹ್ಮನಾಗುವನು. ಉಪಾಧಿಯಿರುವಾಗ ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಜೀವನಾಗಿ ಇರುಮದು. ಇವರಿಬ್ಬರಿಗೂ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕವಾದ ಭೇದವಿರುಮದು. ಇದು ಅದ್ವೈತಿಗಳ ಮತಮ). ಅದ್ವೈತಮತದ ಖಂಡನಮ ಈಗ ಆರಂಭಿಸುಮದು – ಆನಂದಮಯ: ಎಂಬುದರಿಂದ, ಅನ್ನಮಯ:, ಪ್ರಾಣಮಯ: ಮೊದಲಾದ ಶಬ್ದಗಳ ಅಧಿಕಾರವಾಗಿ (ಆರಂಭಿಸಲ್ಪಟ್ಟುದು) ಆನಂದಮಯಶಬ್ದವಿರುಮದರಿಂದಲೂ, ಮಯಟ್ ಪ್ರತ್ಯಯಮ ಇರುಮದರಿಂದಲೂ, ಕಾರ್ಯವಾದ ಆತ್ಮನನ್ನು ಕುರಿತ ಪ್ರತೀತಿ ಉಂಟಾಗುಮದು. ಮಯಟ್ ಪ್ರತ್ಯಯಮ ವಿಕಾರಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುಮದರಿಂದ ಆನಂದಮಯಶಬ್ದಮ ಕಾರ್ಯವಾದ ಆತ್ಮವನ್ನು ಹೇಳುಮದು. ಅನ್ನಮಯ: ಪ್ರಾಣಮಯ: ಮೊದಲಾದ ಶಬ್ದಗಳು ಭೌತಿಕವಾದ ಕಾರ್ಯಾತ್ಮವನ್ನು ಹೇಳುಮದಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಅಧಿಕೃತವಾಗಿವೆ (ಆರಂಭಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ). ಆ ಅಧಿಕಾರದಲ್ಲಿ (ವಿಯನ್ದುಳ್ಳದು) ಸೇರಿರುಮದು ಆನಂದಮಯಶಬ್ದಮ. ಸಂಕ್ರಮಣಮ ಹೇಳಲ್ಪಡುಮದರಿಂದಲೂ ಇದು ಕಾರ್ಯಾತ್ಮವನ್ನೇ ಹೇಳುಮದು. “ಆನಂದಮಯಮಾತ್ಮಾನಂ ಉಪಸಂಕ್ರಾಮತಿ’ ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಕಾರ್ಯಾತ್ಮರುಗಳಿಗೆ ಹೇಳಿದ ಸಂಕ್ರಮಣಮ ಅನಾತ್ಮವಾದಮಗಳಿಗೂ ಕಾಣಬರುತ್ತದೆ. ಸಂಕ್ರಮಣವೆಂದು (ಸಂಕ್ರಮಣಕ್ಕೆ ವಿಷಯವೆಂದು) ಆನಂದಮಯನಾದ ಪರಮಾತ್ಮನು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ. ಆತ್ಮನು ತಾನೇ ಉಪಸಂಕ್ರಮಣವನ್ನು ಹೊಂದುತ್ತಾನೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದು; ಏಕೆಂದರೆ ಅಧಿಕಾರವಿರೋಧ ಬರುಮದು (ಅನಾತ್ಮರು ಉಪಸಂಕ್ರಮಣವನ್ನು ಹೊಂದುತ್ತಾರೆಂದು ಹೇಳುವ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕೆ (ಅನುಸರಿಸಿ ಬರುವ ಅರ್ಥಕ್ಕೆ) ವಿರೋಧ
ಬರುಮದರಿಂದಲೂ, ಅಸಂಭವವೆಂಬುದರಿಂದಲೂ (ಆತ್ಮನಾದವನು ಉಪಸಂಕ್ರಮಣವನ್ನುಎಂದರೆ ನಾಶವನ್ನು ಹೊಂದಲಾಗದು). ಆತ್ಮನಿಂದಲೇ ಆತ್ಮನಿಗೆ ಸಂಕ್ರಮಣಮ ಎಂದರೆ ಸೇರುವಿಕೆಯು ಸಂಭವಿಸದು, ಏಕೆಂದರೆ ಸ್ವಾತ್ಮನಲ್ಲಿ ಭೇದವಿಲ್ಲದ್ದರಿಂದಲೂ, ಸಂಕ್ರಮಿತನ ಆತ್ಮಭೂತನಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಇರುಮದರಿಂದ ಅವನ ಶಿರಸ್ಸೇ ಮೊದಲಾದ ಕಲ್ಪನೆಯು ಆ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಸರಿಹೊಂದುಮದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದಲೂ. ಅಕಾರ್ಯವಾಗಿ ಆಕಾಶವೇ ಮೊದಲಾದುಮಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿರುವ ಯಥೋಕ್ತಲಕ್ಷಣನಾದ ಬ್ರಹ್ಮದಲ್ಲಿ ಶಿರಸ್ಸೇ ಮೊದಲಾದ ಅವಯವರೂಪವಾದ ಕಲ್ಪನೆಯಾದರೋ ಸರಿಹೊಂದದು; ‘ಅದೃಶ್ಯೇಽನಾತ್ಮ್ಯೇ’, ‘ನೇತಿ ನೇತಿ’ ಮೊದಲಾದ ವಿಶೇಷಣವಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳುವ ಶ್ರುತಿಗಳು ಇರುಮದರಿಂದ. ವಿಕಾರಾರ್ಥಮಯಟ್ಟಿನ ಪ್ರಾಯಪಾಠಕ್ಕನುಸಾರವಾಗಿ (ವಿಕಾರಾರ್ಥದ ಮಯಟ್ಟಿಗೆ ಬಹುಳಪಾಠವಿರುಮದು, ಅದನ್ನು ಅನುಸರಿಸುಮದರಿಂದ) ಆನಂದಮಯನು ಪ್ರಧಾನನಲ್ಲ, ಆನಂದಮಯನ ಪುಚ್ಛವಾದ ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಪ್ರಧಾನಮ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಅದ್ವೈತಿಗಳ ಮತದಲ್ಲಿ ‘ಅನ್ನಾದ್ವೈ ಪ್ರಜಾ: ಪ್ರಜಾಯಂತೇ’ ಎಂದು ಆರಂಭಿಸುವ ನಾಲ್ಕು ವಾಕ್ಯಗಳಿಗೂ ಪುಚ್ಛವಿಷಯಕತ್ವವಿರದೆ (ಅದರ ಬಹುಳಪಾಠಕ್ಕನುಸಾರವಾಗಿ) ‘ಅಸನ್ನೇವ ಸ ಭವತಿ’ ಎಂಬ ವಾಕ್ಯಕ್ಕೂ ಸಹ ಪುಚ್ಛವಿಷಯಕತ್ವವಿಲ್ಲ), ಆದರೆ ಆನಂದವಿಷಯಕತ್ವವೇ ಇರುಮದು ಎಂದು ಸಾಂಖ್ಯನು ಸಮಾಧಾನವನ್ನು ಹೇಳತ್ತಾನೆ ‘ನೈವಂ’ ಮೊದಲಾದುದರಿಂದ. ‘ನೈವಂ – ಬ್ರಹಮೈವ ಸ್ವಸ್ವಭಾವವಿಶೇಷೇಣ ಪುರುಷವಿಧತ್ವರೂಪಿತಂ ಶಿರ:ಪಕ್ಷಪುಚ್ಛರೂಪೇಣ ವ್ಯಪದಿಶ್ಯತೇ | ಇದರ ಅರ್ಥಮ ಹೀಗಿರುಮದು – ಹೀಗಲ್ಲಮ, ಬ್ರಹ್ಮವೇ ತನ್ನ ಸ್ವಭಾವವಿಶೇಷದಿಂದ ಪುರುಷವಿಧತ್ವರೂಪಿತವಾಗಿದ್ದು ಶಿರಸ್, ಪಕ್ಷ, ಪುಚ್ಛ ವೆಂಬುದಾಗಿ ವ್ಯಪದೇಶಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಹೇಗೆ ಅನ್ನಮಯವಾದ ದೇಹವೆನ್ನುವ ಅವಯವಿಯು ತನಗಿಂತಲೂ ಬೇರೆಯಲ್ಲದ ತನ್ನ ಅವಯವಗಳಿಂದಲೇ ‘ತಸ್ಯೇದಮೇವ ಶಿರ:’ ಮೊದಲಾಗಿ ಶಿರ:, ಪಕ್ಷ, ಪುಚ್ಛ ಇಮಗಳನ್ನು ಉಳ್ಳದೆಂದು ತೋರಿಸಲ್ಪಟ್ತಿತೋ, ಹಾಗೆಯೇ ಆನಂದಮಯನಾದ ಬ್ರಹ್ಮವೂ ಸಹ ತನಗಿಂತಲೂ ಬೇರೆಯಲ್ಲದಾದ ಪ್ರಿಯವೇ ಮೊದಲಾದುಮಗಳಿಂದ ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಅವಯವಗಳೆಂದು ರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಪ್ರಿಯ-ಮೋದ-ಪ್ರಮೋದ-ಆನಂದ ಇಮಗಳಿಗೆ ಆಶ್ರಯವಾಗಿರುವ ಆನಂದಮಯವಾದ ಬ್ರಹ್ಮಮ ‘ಬ್ರಹ್ಮ ಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’ ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಆನಂದಮಯನಿಗಿಂತಲೂ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಬೇರೆಯಾಗಿದ್ದರೆ ‘ತಸ್ಮಾದ್ವಾ ಏತಸ್ಮಾತ್ ಆನಂದಮಯಾತ್ ಅನ್ಯೋಽ◌ಂತರ ಆತ್ಮಾ ಬ್ರಹ್ಮ’ ಎಂದೂ ಸಹ ನಿರ್ದೇಶವಿರಬೇಕಿತ್ತು. ಆದರೆ ಹಾಗೆ ಯಾವ ನಿರ್ದೇಶವೂ ಇಲ್ಲವಲ್ಲ! ‘ಬ್ರಹ್ಮವಿತ್ ಆಪ್ನೋತಿ ಪರಂ’ ಎಂದು ಆರಂಭಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ‘ಸತ್ಯಂ ಜ್ಞಾನಮನಂತಂ ಬ್ರಹ್ಮ’ ಎಂಬ ಲಕ್ಷಣದಿಂದ ಸಕಲೇತರವ್ಯಾವೃತ್ತಾಕಾರ (ಬೇರೆಲ್ಲದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಬೇರೆಯಾದ ಆಕಾರ) ಉಳ್ಳದೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿ, ಅದನ್ನೇ ‘ತಸ್ಮಾದ್ವಾ ಏತಸ್ಮಾದಾತ್ಮನ:’ ಎಂದು ಆತ್ಮಶಬ್ದದಿಂದ ನಿರ್ದೇಶಿಸಿ, ಆ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೇ ಸರ್ವಾಂತರತ್ವದಿಂದ (ಎಲ್ಲದರ ಒಳಗಿರುಮದರಿಂದ) ಬಂದ ಆತ್ಮತ್ವವನ್ನು ಪ್ರಕಾಶಪಡಿಸುವ ವಾಕ್ಯವೇ ಅನ್ನಮಯಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ಅವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಅಂತರನಾಗಿ (ಒಳಗಿರುವ) ಆತ್ಮಾ ಎಂಬುದಾಗಿ ನಿರ್ದೇಶಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಪ್ರಾಣಮಯವೇ ಮೊದಲಾದಮಗಳನ್ನು ಅತಿಕ್ರಮಿಸಿ (ದಾಟಿ) ‘ಅನ್ಯೋಽ◌ಂತರ ಆತ್ಮಾಽಽನಂದಮಯ:’ ಎಂದು ಆತ್ಮಶಬ್ದದಿಂದ ಮಾಡಲ್ಪಟ್ಟ ನಿರ್ದೇಶವನ್ನು ಆನಂದಮಯನಲ್ಲಿ ಸಮಾಪನಮಾಡುಮದು ಈ ಶ್ರುತಿಯು. ಆದ್ದರಿಂದ ಆತ್ಮಶಬ್ದದಿಂದ ಪ್ರಕ್ರಾಂತವಾದ (ಆರಂಭಿಸಿದ) ಬ್ರಹ್ಮಮ ಆನಂದಮಯನಾದ ಜೀವನೇ ಆಗುವನು. ಹೀಗೆ ಸಾಂಖ್ಯನು ಪೂರ್ವಪಕ್ಷಮಾಡುತ್ತಾನೆ.
ಇದನ್ನು ಅದ್ವೈತಿಯು ಆಕ್ಷೇಪಿಸುತ್ತಾನೆ – ನನು ಚ ‘ಬ್ರಹ್ಮ ಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’ ಇತ್ಯುಕ್ತ್ವಾ ‘ಅಸನ್ನೇವ ಸ ಭವತಿ ಅಸದ್ ಬ್ರಹ್ಮೇತಿ ವೇದ ಚೇತ್ | ಅಸ್ತಿ ಬ್ರಹ್ಮೇತಿ ಚೇದ್ವೇದ ಸಂತಮೇನಂ ತತೋ ವಿದುರಿತಿ’ ಇತಿ ಬ್ರಹ್ಮಜ್ಞಾನ-ಅಜ್ಞಾನಾಭ್ಯಾಂ ಆತ್ಮನ: ಸದ್ಭಾವಾಸದ್ಭಾವೌ ದರ್ಶಯತಿ, ನ ಆನಂದಮಯಜ್ಞಾನಾಜ್ಞಾನಾಭ್ಯಾಂ | ನ ಚ ಆನಂದಮಯಸ್ಯ ಪ್ರಿಯಮೋದಾದಿರೂಪೇಣ ಸರ್ವಲೋಕವಿದಿತಸ್ಯ ಸದ್ಭಾವಾಸದ್ಭಾವಜ್ಞಾನಶಂಕಾ ಯುಕ್ತಾ | ಅತೋ ನಾನಂದಮಯಮಧಿಕೃತ್ಯಾಯಂ ಶ್ಲೋಕ ಉದಾಹೃತ: | ತಸ್ಮಾದಾನಂದಮಯಾತ್ ಅನ್ಯತ್ ಬ್ರಹ್ಮ | ಎಂದು. ಇದರರ್ಥಮ ಹೀಗಿದೆ: ‘ಬ್ರಹ್ಮ ಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’ ಎಂದು ಹೇಳಿ ಬ್ರಹಜ್ಞಾನದಿಂದ ಆತ್ಮನಿಗೆ ಸದ್ಭಾವಮ, ಬ್ರಹ್ಮದ ಬಗ್ಗೆ ಅಜ್ಞಾನದಿಂದ ಆತ್ಮನಿಗೆ ಅಸದ್ಭಾವವೂ ಎಂದು ಈ ಶ್ರುತಿಯು ತಿಳಿಸುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ಆನಂದಮಯನ ಬಗ್ಗೆ ಜ್ಞಾನ-ಅಜ್ಞಾನಗಳಲ್ಲ. ಪ್ರಿಯ, ಮೋದ ಮೊದಲಾದ ರೂಪದಿಂದ ಸರ್ವಲೋಕವಿದಿತವಾದ ಆನಂದಮಯನನ್ನು ಕುರಿತು ಸದ್ಭಾವ-ಅಸದ್ಭಾವಗಳ ಶಂಕೆಯೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವಲ್ಲ! ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಶ್ಲೋಕಮ ಆನಂದಮಯನನ್ನು ಕುರಿತು ಉದಾಹರಿಸಿದುದಲ್ಲಮ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಆನಂದಮಯನಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಾದುದು ಬ್ರಹ್ಮಮ. ಹೀಗೆ ಅದ್ವೈತಿಯು ಆಕ್ಷೇಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಂಖ್ಯನು ಈಗ ಸಮಾಧಾನವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ನೈವಂ – ಹೀಗಲ್ಲಮ. ‘ಇದಂ ಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’ (ಈ ಎರಡು ಕಾಲುಗಳೂ ಬಾಲದಂತೆ ಆಧಾರವಾಗಿವೆ), ‘ಪೃಥಿವೀ ಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’ (ಪೃಥಿವಿಯು ಬಾಲದಂತೆ ಆಧಾರವಾಗಿದೆ ಪ್ರಾಣಮಯನಿಗೆ), ‘ಅಥರ್ವಾಂಗಿರಸ: ಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’ (ಅಥರ್ವವೇದದಿಂದ ದೊರಕುವ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವ ಮನಸ್ಸಿನ ವ್ಯಾಪಾರಮ ಬಾಲದಂತೆ ಆಧಾರಮ ಮನೋಮಯನಿಗೆ), ‘ಮಹ: ಪುಚ್ಛಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’ (ಅನುಷ್ಠಾನ ಸಾಮರ್ಥ್ಯಮ ಬಾಲದಂತೆ ಆಧಾರಮ ವಿಜ್ಞಾನಮಯನಿಗೆ) ಎಂದು ಹೇಳಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಉದಾಹರಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ‘ಅನ್ನಾದ್ವೈ ಪ್ರಜಾ: ಪ್ರಜಾಯಂತೇ’ (ಅನ್ನದಿಂದ ತಾನೇ ಪ್ರಜೆಗಳು ಹುಟ್ಟುವರು) ಮೊದಲಾದ ಶ್ಲೋಕಗಳು ಹೇಗೆ ಕೇವಲ ಮಾತ್ರ ಪುಚ್ಛವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸದೇ ಅನ್ನಮಯನೇ ಮೊದಲಾದ ಪುರುಷರ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯನ್ನು ಮಾಡುಮವೋ, ಹಾಗೆಯೇ ಇಲ್ಲಿಯೂ ಸಹ ‘ಅಸನ್ನೇವ’ ಮೊದಲಾದ ಶ್ಲೋಕಗಳು ಆನಂದಮಯನನ್ನು ಕುರಿತಾದುವೇ ಆಗಿವೆಯೇ ಹೊರತು ಆನಂದಮಯನಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯದಾದ ಪುಚ್ಛವನ್ನು ಕುರಿತಾದುದಲ್ಲಮ. ಆನಂದಮಯನಿಗೇ ಬ್ರಹ್ಮತ್ವವಿದ್ದರೂ ಸಹ ಪ್ರಿಯ-ಮೋದಾದಿ ರೂಪದಿಂದ ರೂಪಿತವಾದ ಅಪರಿಚ್ಛಿನ್ನವಾದ ಆನಂದಕ್ಕೆ ಸದ್ಭಾವವಿರುಮದೋ ಇಲ್ಲ ಅಸದ್ಭಾವವಿರುಮದೋ ಎಂಬ ಶಂಕೆಯೇಳಬಹುದು. ಪುಚ್ಛಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೂ ಸಹ ಅಪರಿಚ್ಛಿನ್ನವಾದ ಆನಂದವಿದೆಯೆಂದು ಹೇಳಿತಾನೇ ಅಪ್ರಸಿದ್ಧತೆ ಬರಲು ಸಾಧ್ಯ? ವಿವರಣೆ: ‘ವಿಜ್ಞಾನಮಾನಂದಂ ಬ್ರಹ್ಮ’, ‘ಆನಂದೋ ಬ್ರಹ್ಮ’ ಮೊದಲಾದ ವಾಕ್ಯದಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಆನಂದತ್ವಮ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿರುಮದರಿಂದ ಆನಂದದ ಪ್ರಸಿದ್ಧತೆಯು ತಿಳಿದಂತಾಗಿ, ಆನಂದದ ಸದ್ಭಾವ-ಅಸದ್ಭಾವವನ್ನು ಕುರಿತು ಶಂಕೆಬರುಮದು ಯುಕ್ತವಲ್ಲಮ. – ಎಂದು ಚೋದನೆ ಮಾಡಿದರೆ, ಆ ಆನಂದರೂಪವಾದ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಅವಿದಿತತ್ವವೆಂಬುದು (ತಿಳಿಯಲ್ಪಡದಿರುಮದು) ಅಪರಿಚ್ಛಿನ್ನವಾದ ಆನಂದವಾಗಿರುಮದರಿಂದಲೇ ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಯಿಂದಲೂ ಉಪಪಾದಿಸಲ್ಪಡಬೇಕು. ಅದು ಇಲ್ಲಿಯೂ ಸಹ (ಎಂದರೆ ಆನಂದಮಯನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿಯೂ ಸಹ) ಸಮಾನಮ.
ಶಿರಸ್ಸೇ ಮೊದಲಾದ ಅವಯವಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ಅವಯವಿಯಾಗಿ ಬ್ರಹವಿಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಆ ರೀತಿಯಾಗಿ ಅವಯವಿಯಾಗಿರುವ ಆನಂದಮಯನು ಬ್ರಹ್ಮನಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದು ಅದ್ವೈತಿಯು ಹೇಳಿದರೆ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಪುಚ್ಛತ್ವವೂ, ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತತ್ವವೂ ಇಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಆ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಪುಚ್ಛವೂ ಸಹ ಆಗಲಾರದು ಎಂದು ಸಾಂಖ್ಯನು ಅದಕ್ಕೆ ಸಮಾಧಾನವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಪುಚ್ಛತ್ವಮ ಅವಯವವಿಶೇಷತ್ವಮ. ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತತ್ವಮ ಆಧಾರತ್ವವೆಂಬುದು. ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಅವಯವಿತ್ವವೆಂಬುದು ಅನುಪಪನ್ನವೆಂದು ಅದ್ವೈತಿಯು ಹೇಳಿದರೆ ಅವಯವತ್ವವೂ ಬರದು ಎಂದು ಸಾಂಖ್ಯನು ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಉತ್ತರ ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಇನ್ನು ಅವಿದ್ಯಾಪರಿಕಲ್ಪಿತವಾದ ಆನಂದಮಯವೆಂಬ ವಸ್ತುವಿಗೆ ಆಶ್ರಯಭೂತವಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಇರುಮದರಿಂದ ಪುಚ್ಛಂ, ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ ಎಂಬುಮ ಕೇವಲ ರೂಪಣವಾದ್ದರಿಂದ ನಿಜದಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಅವಯವವಿಶೇಷವಾಗಿಬಿಡುಮದಿಲ್ಲ – ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಯು ಹೇಳಿದರೆ, ಅದಕ್ಕೆ ಸಾಂಖ್ಯನು ಸಮಾಧಾನವನ್ನು ಹೀಗೆ ಕೊಡುತ್ತಾನೆ – ‘ಹಂತ ತರ್ಹಿ’ (ಅಯ್ಯೋ ಹಾಗಾದರೆ) ಅಸುಖದಿಂದ ಬೇರೆಯಾದ ಆನಂದಮಯನಾದ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಪ್ರಿಯಶಿರಸ್ತ್ವವೇ ಮೊದಲಾದುಮ ಕೇವಲ ರೂಪಣವಾದ್ದರಿಂದ ಆನಂದಮಯನಾದ ಜೀವನಾದ ಬ್ರಹ್ಮವೂ ಅವಯವಿಯಾಗಿ ಆಗಲಾರದು ಎಂದು. ಸತ್ಯಜ್ಞಾನವೇ ಮೊದಲಾದ ವಾಕ್ಯದಿಂದಲೇ ಸಕಲೇತರವ್ಯಾವೃತ್ತತ್ವಮ (ಬೆರೆಲ್ಲಕ್ಕಿಂತಲೂ ಬ್ರಹ್ಮಮ ವಿಲಕ್ಷಣವೆಂಬುದು) ಸಿದ್ಧಿಸಿರಲು, ಆನಂದಮಯನನ್ನು ಕುರಿತುದಾದ ಈ ವಾಕ್ಯದಿಂದ ಬೇರೇನು ತಿಳಿಯುಮದೆಂದರೆ, ‘ಸತ್ಯಂ ಜ್ಞಾನಂ ಅನಂತಂ ಬ್ರಹ್ಮ’ ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದಿಂದ ವಿಕಾರಗಳಿಗಾಸ್ಪದವಾದ ಜಡವಾದ ಪರಿಚ್ಛಿನ್ನವಾದ ಬೇರೆಲ್ಲ ವಸ್ತುಗಳಿಂದ ವ್ಯಾವೃತ್ತಗೊಳಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ವಸ್ತುವಿಗೆ ಅಸುಖದಿಂದ ವ್ಯಾವೃತ್ತಿಯು ‘ಆನಂದಮಯ:’ ಎಂಬುದರಿಂದ ಉಪದೇಶಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಸತ್ಯಶಬ್ದದಿಂದ ನಿರ್ದಿಷ್ಟನಾದ ಜೀವನಾಗಿರುವ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಬೇರೊಂದರ ವಿಕಾರವಾಗಿರುವಿಕೆಯು ಹೊಂದದಿರುಮದರಿಂದ ಆನಂದಮಯಶಬ್ದ ವಾಚ್ಯತ್ವವೂ ಸಹ ಆ ಜೀವನಿಗೆ ಅಯುಕ್ತವಾಗುಮದಲ್ಲ ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಯು ಆಕ್ಷೇಪಿಸಿದರೆ, ಅದಕ್ಕೆ ಸಾಂಖ್ಯನು ಹೀಗೆ ಉತ್ತರ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ – ತತಶ್ಚ – ಆದ್ದರಿಂದ ಅಖಂಡೈಕರಸವಾಗಿ (ಎಂದರೆ ವಿಭಾಗವಿಲ್ಲದ ಸ್ವರೂಪಹೊಂದಿದ್ದು) ಆನಂದರೂಪವಾಗಿರುವ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತು ಪ್ರಯೋಗಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ‘ಆನಂದಮಯ:’ ಎಂಬ ಶಬ್ದದಲ್ಲಿನ ‘ಮಯಟ್’ ಪ್ರತ್ಯಯಮ ‘ಪ್ರಾಣಮಯ:’ ಎಂಬ ಶಬ್ದದಲ್ಲಿನ ಮಯಟ್ ಪ್ರತ್ಯಯದಂತೆ ಸ್ವಾರ್ಥಿಕವೆಂದು ತಿಳಿಯಬೇಕು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವಿದ್ಯಾಪರಿಕಲ್ಪಿತವಾದ ವಿವಿಧದೇವಾದಿಭೇದಭಿನ್ನನಾದ ಜೀವಾತ್ಮನ ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾದ ರೂಪವಾದರೋ ಅಖಂಡೈಕರಸವೂ ಕೇವಲಸುಖಕ್ಕಾಶ್ರಯವಾದುದೂ ಆಗಿರುಮದೆಂಬುದನ್ನು ‘ಆನಂದಮಯ:’ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಆನಂದಮಯನು ಪ್ರತ್ಯಗಾತ್ಮನೇ ಎಂದಂತಾಯಿತು. ಇದು ಸಾಂಖ್ಯನ ಪೂರ್ವಪಕ್ಷಮ. ‘ಆನಂದಮಯ ಇತಿ ಮಯಡಿತ್ಯಾದಿ | ಏತೇನಾತ್ರ ವಿಕಾರಾರ್ಥಮಯಡಸಂಭವ: ಪರೋಕ್ತಮಯಟ್- ಪ್ರಾಯಪಾಠನಿರ್ಣಯಾಯೋಗಶ್ಚ ಸೂಚಿತ: | ಆನಂದಶಬ್ದಸ್ಯ ವೃದ್ಧತ್ವೇಽಪಿ ‘ನಿತ್ಯಂ ವೃದ್ಧಶರಾದಿಭ್ಯ:’ (4-3-144) ಇತಿಸೂತ್ರೇಽಪಿ ‘ಭಾಷಾಯಾಂ’ (4-3-143) ಇತ್ಯಸ್ಯಾನುವೃತ್ಯಾ ದ್ವ್ಯಚಕತ್ವಾಚ್ಚ ಭಾವೇನ ‘ದ್ವ್ಯಚಶ್ಛಂದಸಿ’ (4-3-150) ಇತಿ ಸೂತ್ರ-ಅಪ್ರವೃತ್ತಯಾ ಚ ವಿಕಾರಾರ್ಥೇ ಮಯಟ: ಅಸಂಭವಾತ್ ‘ತತ ಆಗತ:’ (4-3-74) ಇತಿ ಸೂತ್ರೇ ‘ಮಯಟ್ ಚ’ (4-3-82) ಇತಿ ಸೂತ್ರೇಣ ಮಯಟ: ಪ್ರವೃತ್ತಿಕಲ್ಪನಾಪೇಕ್ಷಯಾ ಸ್ವಾರ್ಥೇ ಮಯಟ್-ಕಲ್ಪನಮೇವೋಚಿತಮ್ | ‘ತತ್ಪ್ರಕೃತವಚನೇ ಮಯಟ್’ (ಪಾ.ಸೂ. 5-4- 21) ಇತ್ಯಸ್ಯ ಸ್ವಾರ್ಥಿಕಪ್ರಕರಣೇ ಪಾಠೇನ ಸ್ವಾರ್ಥಿಕಪ್ರತ್ಯಯಸ್ಯೈವ ಯುಕ್ತತ್ವಾತ್ |
ಆನಂದಮಯ ಇತಿ ಮಯಡಿತ್ಯಾದಿ | ಈ ವಾಕ್ಯದಿಂದ ವಿಕಾರಾರ್ಥವಾದ ‘ಮಯಟ್’ ಪ್ರತ್ಯಯಮ ಅಸಂಭವವೆಂಬುದೂ, ಮತ್ತೊಬ್ಬನಾದ ಅದ್ವೈತಿಯಿಂದ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಪ್ರಾಯಪಾಠನಿನಿರ್ಣಯದ (ಬಹುಲಪಾಠನಿನಿರ್ಣಯದ) ಅಯೋಗದ ಸೂಚನೆಯೂ ಮಾಡಲ್ಪಟ್ಟಿತು. ಆನಂದಮಯಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಆನಂದವಿಕಾರವೆಂದು ಅದ್ವೈತಿಯು ಅರ್ಥಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಅದು ಸಂಭವಿಸದೆಂದು ಸಾಂಖ್ಯನು ತಿಳಿಸುತ್ತಾನೆ. ‘ನಿತ್ಯಂ ವೃದ್ಧಶರಾದಿಭ್ಯ:’ – ವೃದ್ಧಸಂಜ್ಞೆಹೊಂದಿರುವ ಪ್ರಾತಿಪದಿಕಗಳಮೇಲೆಯೂ ‘ಶರ’ ಮೊದಲಾದ ಪ್ರಾತಿಪದಿಕಗಳಮೇಲೆಯೂ ‘ಭಕ್ಷ್ಯಂ ಆಚ್ಛಾದನಂ’ ಎಂಬ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ‘ವಿಕಾರ: ಅವಯವ:’ ಎಂಬ ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಭಾಷಾವಿಷಯದಲ್ಲಿ ನಿತ್ಯವಾಗಿ ‘ಮಯಟ್’ ಪ್ರತ್ಯಯಮ ಬರುಮದು. ಶರ, ದರ್ಭ, ಮೃತ್, ಕುಟೀ, ತೃಣ, ಸೋಮ, ಬಲ್ಬಜ ಎಂಬುಮ ಶರಾದಿಗಣಕ್ಕೆ ಸೇರಿದುಮ. ‘ವೃದ್ಧಿರ್ಯಸ್ಯಾಚಾಮಾದಿ: ತದ್ವೃದ್ಧಂ’ – ‘ಅಚ್’ ವರ್ಣಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲದಾದ ‘ಅಚ್’ ವರ್ಣಮ ವೃದ್ಧಿ ಸಂಜ್ಞಕವಾಗಿ ಯಾವ ಶಬ್ದರೂಪದಲ್ಲಿದೆಯೋ ಆ ಶಬ್ದರೂಪಮ ‘ವೃದ್ಧ’ ಎಂಬ ಸಂಜ್ಞೆಯನ್ನು ಹೊಂದುಮದು. ಶಾಲಾ, ಔಪಗವ:, ಐತಿಹಾಸಿಕ: ಮೊದಲಾದುಮ ವೃದ್ಧಸಂಜ್ಞಕ ಶಬ್ದಗಳು. ‘ವೃದ್ಧಿರಾದೈಚ್’ (1-1-1) – ಆ, ಐ, ಔ ಎಂಬ ಮೂರು ಅಕ್ಷರಗಳೂ ವೃದ್ಧಿಸಂಜ್ಞಕಗಳು. ‘ನಿತ್ಯಂ ವೃದ್ಧಶರಾದಿಭ್ಯ:’ ಎಂಬ ಸೂತ್ರದ ಲಕ್ಷ್ಯಗಳು ಹೀಗಿವೆ:- ವೃದ್ಧೇಭ್ಯೋ ಮಯಟ್ – ಆಮ್ರಮಯಂ – ಮಾವಿನಕಾಯಿಯ ವಿಕಾರಗಳು – ಮಾವಿನ ಗೊಜ್ಜು ಮೊದಲಾದಮ ಶಾಕಮಯಂ – ತರಕಾರಿಗಳಿಂದ ತಯಾರಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಪಲ್ಯಗಳು ಮೊದಲಾದಮ ಶರಾದಿಭ್ಯೋ ಮಯಟ್ – ಶರಮಯಂ – ಬಾಣಗಳ ವಿಕಾರವಾದ ಗುಡಾರಮ ದರ್ಭಮಯಂ – ದರ್ಭಗಳ ವಿಕಾರವಾದ ದರ್ಭಾಸನಮ ಮೃಣ್ಮಯಂ – ಮಣ್ಣಿನ ವಿಕಾರವಾದ ಗೋಡೆ ಮೊದಲಾದಮ ಆನಂದಶಬ್ದಮ ವೃದ್ಧಸಂಜ್ಞಕವಾದುದು. ಆದರೆ ಇದು ವೈದಿಕಶಬ್ದಮ. ‘ನಿತ್ಯಂ ವೃದ್ಧಶರಾದಿಭ್ಯ:’ ಎಂಬ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಭಾಷಾಯಾಂ ಎಂಬುದು ಅನುವರ್ತಿಸುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಸೂತ್ರದಿಂದ ವೈದಿಕವಾದ ಆನಂದಶಬ್ದಕ್ಕೆ ‘ಮಯಟ್’ ಪ್ರತ್ಯಯಮ ಬರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ‘ದ್ವ್ಯಶ್ಛಂದಸಿ’ ಎಂಬ ಸೂತ್ರದಿಂದಲೂ ಸಹ ‘ಮಯಟ್’ ಪ್ರತ್ಯಯಮ ಬರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆನಂದ ಶಬ್ದವಾದರೋ ‘ತ್ರ್ಯಚ್ಕ’ ವಾಗಿರುಮದರಿಂದ (ಮೂರು ಅಚ್ ಎಂದರೆ ಸ್ವರ ವರ್ಣಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುಮದರಿಂದ). ‘ದ್ವ್ಯಚಶ್ಛಂದಸಿ’ – ಎರಡು ‘ಅಚ್’ ಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ ಪ್ರಾತಿಪದಿಕದಮೇಲೆ ಛಂದಸ್ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ವಿಕಾರ:, ಅವಯವ: ಎಂಬ ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ‘ಮಯಟ್’ ಪ್ರತ್ಯಯಮ ಬರುಮದು. ‘ಯಸ್ಯ ಪರ್ಣಮಯೀ ಜುಹೂರ್ಭವತಿ’ – ಯಾರಿಗೆ ಪಲಾಶಮರದಿಂದ ಮಾಡಿದ ಹೋಮದ ಚಮಚವಿದೆಯೋ ‘ದರ್ಭಮಯಂ ವಾಸೋ ಭವತಿ’ – ವಸ್ತ್ರಮ ದರ್ಭದಿಂದ ಮಾಡಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ
‘ಶರಮಯಂ ಬರ್ಹಿರ್ಭವತಿ’ – ದರ್ಭೆಯು ಬಾಣದ ವಿಕಾರವಾಗಿದೆ ಈ ವಾಕ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಪರ್ಣ, ದರ್ಭ, ಶರ ಎಂಬ ಶಬ್ದಗಳು ದ್ವ್ಯಚ್ಕಗಳಾಗಿವೆ (ಎರಡು ಅಚ್ ವರ್ಣಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ). ಆದ್ದರಿಂದ ಇಮಗಳ ಮೇಲೆ ‘ಮಯಟ್’ ಪ್ರತ್ಯಯಮ ಬಂದಿರುಮದು. ಆನಂದಶಬ್ದಮ ಮೂರು ಅಚ್ ವರ್ಣಗಳನ್ನುಳ್ಳ ಶಬ್ದವಾದ್ದರಿಂದ ಈ ಸೂತ್ರದಿಂದ ಪ್ರಾಪ್ತವಾದ ‘ಮಯಟ್’ ಪ್ರತ್ಯಯಮ ಅದಕ್ಕೆ ಬರದು. ‘ತತ ಆಗತ:’ ಎಂಬ ಸೂತ್ರದಂತೆ, ‘ಮಯಟ್ ಚ’ ಎಂಬ ಸೂತ್ರದಿಂದ ‘ಮಯಟ್’ ಪ್ರತ್ಯಯದ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯು ಏರ್ಪಡುಮದೆಂದು ಕಲ್ಪನೆ ಮಾಡುಮದಕ್ಕಿಂತ ಸ್ವಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ‘ಮಯಟ್’ ಬರುಮದೆಂದು ಹೇಳುಮದೇ ಉಚಿತವಾಗುಮದು. ‘ತತ್ ಪ್ರಕೃತವಚನೇ ಮಯಟ್’ ಎಂಬ ಸೂತ್ರಮ ‘ಸ್ವಾರ್ಥಿಕ ಪ್ರಕರಣ’ದಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುಮದರಿಂದ ಸ್ವಾರ್ಥಿಕ ಪ್ರತ್ಯಯವೇ ಯುಕ್ತವಾಗುಮದು. ‘ತತ ಆಗತ:’ – ಪಂಚಮೀಸಮರ್ಥವಾದ ಪ್ರಾತಿಪದಿಕಕ್ಕೆ ಆಗತ: ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ವಿಧಿಸಲ್ಪಟ್ಟಂತೆ ಪ್ರತ್ಯಯಮ ಬರುಮದು. ‘ಮಯಟ್ ಚ’ – ಹೇತು ವಾಚಕ ಶಬ್ದಮ, ಮನುಷ್ಯ ವಾಚಕ ಶಬ್ದವೂ ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ‘ತತ ಆಗತ:’ (ಅದರಿಂದ ಬಂದುದು) ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ‘ಮಯಟ್’ ಪ್ರತ್ಯಯಮ ಬರುಮದು. ‘ಆನಂದಾತ್ ಆಗತ: ಆನಂದಮಯ:’ – ಆನಂದದಿಂದ ಬಂದವನು ಆನಂದಮಯನು. ಎಂದರೆ ಜೀವಾತ್ಮನು ಎಂದು ವಿಕಾರಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ‘ಮಯಟ್’ ಪ್ರತ್ಯಯಮ ಬರುವ ರೀತಿಯನ್ನು ಅದ್ವೈತಿಯು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ವಿಕಾರಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮಯಟ್ ಪ್ರತ್ಯಯವನ್ನು ವಿಧಿಸುವ ‘ನಿತ್ಯಂ ವೃದ್ಧಶರಾದಿಭ್ಯ:’ ಎಂಬ ಸೂತ್ರದಿಂದ ಮಯಟ್ ಪ್ರತ್ಯವಮ ಬರದಿರುಮದರಿಂದ, ಅದ್ವೈತಿಯು ಕಷ್ಟಪಟ್ಟು ಹೀಗೆ ಕಲ್ಪಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಆನಂದವನ್ನುಳ್ಳು ಜೀವನನ್ನು ಆನಂದದಿಂದ ಬಂದವನು ಎಂದು ಕಲ್ಪಿಸುಮದಾದರೋ ದೋಷವಾಗುಮದು. ಅದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಸ್ವಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮಯಟ್ ಪ್ರತ್ಯಯಮ ಬಂದಿದೆ ಎನ್ನುಮದೇ ಉಚಿತವಾಗುಮದು. ‘ತತ್ ಪ್ರಕೃತವಚನೇ ಮಯಟ್’ – ಪ್ರಥಮಾಸಮರ್ಥವಾದ ಪ್ರಕೃತವೆಂಬ ಉಪಾಧಿಯನ್ನುಳ್ಳ (ಎಂದರೆ ಪ್ರಾಚುರ್ಯವೆಂಬ ಧರ್ಮವನ್ನುಳ್ಳ) ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಪ್ರಾತಿಪದಿಕಕ್ಕೆ ಸ್ವಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ‘ಮಯಟ್’ ಪ್ರತ್ಯಯಮ ಬರುಮದು. ‘ಅನ್ನಂ ಪ್ರಕೃತಂ ಅನ್ನಮಯಂ’ – ಅನ್ನವನ್ನು ಪ್ರಚುರವಾಗಿ ಉಳ್ಳ ಭೋಜನಮ ಎಂದರ್ಥಮ. ‘ಅಪೂಪಂ ಪ್ರಕೃತಂ ಅಪೂಪಮಯಂ’ – ಅಪೂಪವನ್ನು ಪ್ರಚುರವಾಗಿ ಉಳ್ಳ ಭೋಜನಮ ಅಂದರ್ಥಮ. ಆನಂದಪ್ರಚುರನಾದವನು ಆನಂದಮಯನು ಎಂದು ಈ ಸೂತ್ರದಿಂದ ‘ಮಯಟ್’ ಪ್ರತ್ಯಯವನ್ನು ಬರಮಾಡಿದರೂ ಈ ಸೂತ್ರಮ ಸ್ವಾರ್ಥಿಕ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿರುಮದರಿಂದ ಸ್ವಾರ್ಥಿಕ ಪ್ರತ್ಯಯವೇ ಯುಕ್ತವಾಗುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ವಿಕಾರಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮಯಟ್ ಬಂದಿಲ್ಲಮ. ಆದ್ದರಿಂದ ‘ಪುಚ್ಛಂ ಬ್ರಹ್ಮ’ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಅದ್ವೈತಿಯ ಮತಮ ಸರಿಯಲ್ಲಮ. ಹೀಗೆ ಸಾಂಖ್ಯನು ಅದ್ವೈತಿಯ ‘ಪುಚ್ಛವೇ ಬ್ರಹ್ಮಮ’ ಎಂಬ ವಾದವನ್ನು ಖಂಡಿಸಿದ್ದಾನೆ.
ಶ್ರೀ:
॥ ಶ್ರೀಲಕ್ಷ್ಮೀಹಯವದನ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ವೇಣುಗೋಪಾಲ ಪರಬ್ರಹ್ಮಣೇ ನಮ: ॥
॥ ಶ್ರೀ ಶಠಕೋಪ ರಾಮಾನುಜ ದೇಶಿಕೇಭ್ಯೋ ನಮ: ॥ ಶ್ರೀ ಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪರಕಾಲ ಗುರುಪರಂಪರಾಯೈ ನಮ: ॥
ಕರ್ಮಬ್ರಹ್ಮಮೀಮಾಂಸಯೋ: ಐಕಶಾಸ್ತ್ರ್ಯಂ ಶ್ರೀ ಉ. ವೇ. ನಾವಲ್ಪಾಕ್ಕಂ ವ. ವಾಸುದೇವಾಚಾರ್ಯಸ್ವಾಮೀ, ತಿರುವನಂತಪುರಂ
ವೇದದಲ್ಲಿ ಎರಡು ಭಾಗಗಳಿವೆ. ೧. ಒಂದು ಕರ್ಮ-ಭಾಗಮ; ಈ ಭಾಗಮ ಮೊದಲು ಕರ್ಮಗಳನ್ನು ತಿಳಿಸುಮದು. ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರ್ವ-ಭಾಗ ಎಂದೂ ಹೆಸರಿದೆ. ೨. ಮತ್ತೊಂದು ಬ್ರಹ್ಮ-ಭಾಗಮ. ಇದು ಪರಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತು ತಿಳಿಸುಮದು; ಇದು ಉತ್ತರಭಾಗವಾಗುಮದು (ನಂತರ ಬರುಮದು); ಇದೇ ಉಪನಿಷತ್ತೆಂಬ ಭಾಗಮ; ಇದು ವೇದದಲ್ಲಿ ಕಡೆಯಲ್ಲಿರುಮದರಿಂದ ಇದಕ್ಕೆ ‘ವೇದಾಂತ’ ಎಂದೂ ಹೆಸರು. ಈ ಎರಡು ಭಾಗಗಳನ್ನೂ ಕುರಿತು ವಿಚಾರಮಾಡುವ ಎರಡು ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಿವೆ. ೧. ಕರ್ಮ ಮೀಮಾಂಸಾ ಶಾಸ್ತ್ರಮ – ಇದು ಯಾಗವೇ ಮೊದಲಾದ ಕರ್ಮಗಳನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ವೇದವಾಕ್ಯಗಳನ್ನು ಉದ್ಧರಿಸಿ, ಅದರ ವಿಚಾರಮಾಡಿ, ಅರ್ಥವನ್ನು ನಿರ್ಣಯಮಾಡುಮದು. ವೇದದ ಮೊದಲ ಭಾಗದ ವಿಚಾರಮಾಡಲ್ಪಡುಮದರಿಂದ ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರ್ವ-ಮೀಮಾಂಸಾ ಎಂದು ಹೆಸರು; ಇದನ್ನು ಜೈಮಿನಿ ಮಹರ್ಷಿಗಳು ರಚಿಸಿದರು; ಇದರಲ್ಲಿ ಹನ್ನೆರಡು ಅಧ್ಯಾಯಗಳಿವೆ. ೨. ಬ್ರಹ್ಮ-ಮೀಮಾಂಸಾ ಶಾಸ್ತ್ರಮ – ಇದು ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತ ವೇದವಾಕ್ಯಗಳನ್ನು ಉದ್ಧರಿಸಿ, ಅಮಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿಚಾರಮಾಡಿ, ಅಮಗಳ ಅರ್ಥನಿರ್ಣಯವನ್ನು ಮಾಡುಮದು; ವೇದದ ಅನಂತರದಲ್ಲಿನ ಭಾಗದ ವಿಚಾರವಿಲ್ಲಿ ಆಗುಮದರಿಂದ ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರ- ಮೀಮಾಂಸಾ ಎಂದು ಹೆಸರು; ಇದನ್ನು ಮಹರ್ಷಿ ವ್ಯಾಸರು ರಚಿಸಿದರು; ಇದರಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕು ಅಧ್ಯಾಯಗಳಿವೆ; ಇದರ ವಿವರಣವೇ ಎಂಬೆರುಮಾನಾರರು ಅನುಗ್ರಹಿಸಿರುವ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಮ. ಈ ಎರಡು ಶಾಸ್ತ್ರಗಳೂ ಸಹ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳೆಂಬ ಭಾವನೆಯು ಕೆಲವರಲ್ಲಿ ಹರಡಿರುಮದು; ಆದರೆ ಅದು ಸರಿಯಲ್ಲ; ಇವೆರಡೂ ಒಂದೇ ಶಾಸ್ತ್ರವೇ ಎಂಬ ಸತ್ಯವನ್ನು ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು ಪ್ರಕಾಶಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ದೇವತಾಕಾಂಡವೆಂಬ ಒಂದು ಶಾಸ್ತ್ರವೂ ಇರುಮದು; ಅದು ಯಾಗದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವ ದೇವತೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತುದು; ಅದನ್ನೂ ಸಹ ಜೈಮಿನಿಗಳು ರಚಿಸಿರುವರು; ಅದರಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕು ಅಧ್ಯಾಯಗಳಿವೆ; ಅದನ್ನೂ ಗಣನೆಗೆ ಸೇರಿಸಬೇಕಾಗುಮದು; ಹೀಗೆ ಮೂರು ಶಾಸ್ತ್ರಗಳೂ ಸೇರಿ ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ (೧೨+೪+೪) ಇಪ್ಪತ್ತು ಅಧ್ಯಾಯಗಳನ್ನುಳ್ಳ ಒಂದು ಶಾಸ್ತ್ರವಾಗುಮದು, ಅದೇ ಮೀಮಾಂಸಾ ಶಾಸ್ತ್ರವೆಂಬುದು; ಅದು ವೇದಾರ್ಥಗಳ ವಿಚಾರಮಾಡುಮದು ಎಂಬುದೇ ನಮ್ಮ ಸಿದ್ಧಾಂತಮ. ಶ್ರೀಆದಿಶಂಕರರ ಅದ್ವೈತಮತಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರು, ಇದು ಒಂದು ಶಾಸ್ತ್ರವಲ್ಲ; ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳು; ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವರು. ಮತ್ತೆ ಬೇರೆ ಕೆಲಮ ಮತದವರೂ ಸಹ ಹಾಗೆಯೇ ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುವರು. ಅದನ್ನು ನಮ್ಮ ಮತಮ ನಿರಸನಮಾಡುಮದು. ಅದು ಒಂದಾಗಿದ್ದರೆ ತಾನೆ ನಮಗೇನು? ಇಲ್ಲ ಮೂರಾಗಿದ್ದಾರೂ ಅದರಿಂದೇನಾಗಬೇಕು? ಎಂದು ಅದನ್ನು ಉಪೇಕ್ಷೆ ಮಾಡಕೂಡದು. ಏಕೆಂದರೆ ಇದರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮಹತ್ತಾದ ವಿಷಯಮ ಅಡಗಿರುಮದು. ಅದ್ವೈತಮತಕ್ಕನುಸಾರವಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮವೊಂದೇ ಸತ್ಯವಾದುದು; ಮಿಕ್ಕದ್ದೆಲ್ಲವೂ ಸುಳ್ಳಾಗುಮದು; ಆದ್ದರಿಂದ ಯಾಗವೇ ಮೊದಲಾದ ಕರ್ಮಗಳೂ ಸಹ ಸುಳ್ಳೇ ಆಗುಮಮ; ಸತ್ಯವಾದ ಪರಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತ ಸತ್ಯವಾದ ಒಂದು ಜ್ಞಾನಮಂಟಾಗಲು ಸುಳ್ಳಾದ ಈ ಯಾಗಗಳ ಅವಶ್ಯಕತೆಯಿಲ್ಲಮ; ಅಮ ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದುವೂ ಸಹ; ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಎರಡು ವಿಷಯಗಳೂ ಒಂದಾಗಿ ಸೇರಲಾರಮ ಎಂದು ಅವರ ಮತಮ. ನಮ್ಮ ಮತದಲ್ಲಿಯೋ, ವೇದಗಳು ತಿಳಿಸುವ ಅರ್ಥಗಳೆಲ್ಲ ಸತ್ಯವಾದುವೇ; ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತು ಧ್ಯಾನಮಾಡಲು ಯಾಗಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಅವಶ್ಯಕಗಳಾಗಿರುಮಮ; ಯಾಗಗಳು ಭಗವಂತನ ಆರಾಧನರೂಪವಾದುಮ; ಅದನ್ನು ಮಾಡಿದರೆ ಭಗವಂತನ ಅನುಗ್ರಹಮ ಲಭಿಸುಮದು; ಅದರಿಂದ ಮನಸ್ಸು ಶುದ್ಧವಾಗುಮದು; ಅಂಥ ಮನಸ್ಸಿನಿಂದಲೇ ಭಗವಂತನ್ನು ಧ್ಯಾನಮಾಡುಮದು ಸಾಧ್ಯವಾಗುಮದು; ಅದೇ ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ದಾರಿಯಾದುದು ಎಂಬುದು ನಮ್ಮ ಮತಮ. ಈಗ ವಿಚಾರಮಾಡಿದರೆ ತಿಳಿಯುಮದು; ಅದ್ವೈತ ಮತದಂತೆ ಎರಡು ಶಾಸ್ತ್ರಗಳೂ ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದಿಲ್ಲಮ; ಆದ್ದರಿಂದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಾಗುಮಮ ಎನ್ನುವರು; ನಮ್ಮ ಮತದಂತೆ ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ಬಹಳ ಹತ್ತಿರದ ಸಂಬಂಧವಿರುಮದು; ಆದ್ದರಿಂದ ಎರಡನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿ ಒಂದೇ ಶಾಸ್ತ್ರವೆನ್ನುತ್ತೇವೆ. ನಾಮ ಹೀಗೆ ಹೇಳಲು ಕಾರಣವೇನೆಂದರೆ ಹಿಂದಿನ ಮಹರ್ಷಿಗಳು ಹಾಗೆ ತಿಳಿಸಿರುಮವರು ಎಂಬುದೇ. ಹಾಗೆ ಹೇಳಲು ಅನೇಕ ಯುಕ್ತಿಗಳೂ ಸಹ ಇರುಮಮ. ಇದನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದರೆ, ನಮ್ಮ ಮತಮ ಹೇಗೆ ಇದಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿರುಮದು ಎಂದು ನೋಡಬಹುದು. ಮೊದಲು ಹಿಂದಿನ ಮಹರ್ಷಿಗಳು ತಿಳಿಸಿರುವ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ನೋಡೋಣ.
- ಬೋಧಾಯನರೆಂಬ ಮಹರ್ಷಿಗಳು ಇವೆರಡೂ ಒಂದೇ ಶಾಸ್ತ್ರವೆಂದು ಬಹಳ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳಿರುವರು. ‘ಸಂಹಿತಮೇತತ್ ಶಾರೀರಕಂ ಜೈಮಿನೀಯೇನ ಷೋಡಶಲಕ್ಷಣೇನೇತಿ ಶಾಸ್ತ್ರೈಕತ್ವಸಿದ್ಧಿ:’ ಎಂಬುದು ಅವರ ವಾಕ್ಯಮ. ಜೈಮಿನಿ ಅನುಗ್ರಹಿಸಿರುವ ಹದಿನಾರು ಅಧ್ಯಾಯಗಳನ್ನುಳ್ಳ ಶಾಸ್ತ್ರವೂ, ವ್ಯಾಸರು ಅನುಗ್ರಹಿಸಿರುವ ಈ ವೇದಾಂತ ಶಾಸ್ತ್ರವೂ ಸೇರಿ ಒಂದೇ ಶಾಸ್ತ್ರಮ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. - ಅಲ್ಲದೆ, ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನಮಾಡಿ ನಂತರ ಬ್ರಹ್ಮವಿಚಾರವಾದ ಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುಮದು ಸರಿಯಾದುದು’ ಎಂದು ಅವರೇ ಹೇಳಿರುವರು. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಮ ಹಿಂದಿನ ಮತ್ತು ಮುಂದಿನ ಭಾಗಗಳು ಎಂದು ತಿಳಿಯುಮದು. - ಇದಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿಯೇ ಶ್ರೀವ್ಯಾಸರೂ ಸಹ ‘ಅಥ ಅತ: ಬ್ರಹ್ಮಜಿಜ್ಞಾಸಾ’ ಎಂದು ಸೂತ್ರವನ್ನು ರಚಿಸಿರುವರು. ‘ಇನ್ನು ಬ್ರಹ್ಮವಿಚಾರಮ ತೊಡಗುಮದು’ ಎಂದು ಸೂತ್ರಾರ್ಥಮ; ಮೊದಲು ಕರ್ಮವಿಚಾರಮ ಮಾಡಲ್ಪಟ್ಟಿತು; ಈಗ ಬ್ರಹ್ಮವಿಚಾರಮ ಮುಂದಿರುಮದು ಎಂದು ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಮ.
ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಮತ್ ಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳು ಸಾಧಿಸುವ ಯುಕ್ತಿಗಳು ಹೀಗಿವೆ: ಮೊದಲು ಹೇಳಿದ ವಿಷಯಕ್ಕೂ ನಂತರ ಹೇಳುವ ವಿಷಯಕ್ಕೂ ಯಾಮದಾದರೂ ಸಂಬಂಧವಿರುಮದರಿಂದ, ಇವೆರಡನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿ ಒಂದೇ ಗ್ರಂಥವೆಂದು ಗಣಿಸಬಹುದು. ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಎರಡೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿವೆ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗುಮದು. ಇದನ್ನು ನ್ಯಾಯಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ರಘುನಾಥ ಶಿರೋಮಣಿ ಎಂಬುವರು ತಿಳಿಸಿರುವರು. ಆದರೆ ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೂ ಬ್ರಹ್ಮಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೂ ಅನೇಕ ವಿಧವಾದ ಸಂಬಂಧವಿರುಮದರಿಂದ ಇವೆರಡನ್ನೂ ಒಂದೇ ಶಾಸ್ತ್ರವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಆ ಸಂಬಂಧಗಳು ಹೀಗಿವೆ: ೧. ಫಲದಲ್ಲಿ ಸಂಬಂಧ:- ‘ಪರೀಕ್ಷ್ಯ ಲೋಕಾನ್ ಕರ್ಮಚಿತಾನ್’ ಎಂದು ವೇದಮ ಹೇಳುಮದು. ‘ಕರ್ಮದಿಂದ ಸಂಪಾದಿಸುವ ಫಲಗಳನ್ನು ಚೆನ್ನಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಿ ನೋಡಿ, ಅಮ ಅಸ್ಥಿರಗಳೆಂದು ನಿರ್ವೇದಹೊಂದಿ, ಸ್ಥಿರವಾದ ಫಲವನ್ನು ಹೊಂದಲು ಮಾರ್ಗವನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಗುರುವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಬೇಕು’ ಎಂದು. ಅದರಂತೆ ಮೊದಲು ಕರ್ಮದಿಂದ ಬರುವ ಫಲಗಳನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಿ ನೋಡಲು ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಅಧಿಕರಿಸಬೇಕೆಂದು ತಿಳಿಯುಮದು. ಅಧಿಕರಿಸಿದಾಗ ಅಮ ಅಸ್ಥಿರಗಳೆಂದು ತಿಳಿಯುಮದು. ಅದರಿಂದ ವೈರಾಗ್ಯಮ ಏರ್ಪಡುಮದು. ನಂತರ ಸ್ಥಿರವಾದ ಫಲವನ್ನು ಕೊಡುವ ಬ್ರಹ್ಮಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನಮಾಡಬೇಕಾಗಿ ಬರುಮದು. ಹೀಗೆ ಫಲದ ಮೂಲಕ ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ಸಂಬಂಧವಿರುಮದು. ೨. ಸ್ವರೂಪದಿಂದ ಸಂಬಂಧಮ:- ‘ಯಜ್ಞೇನ…’ ಎಂದು ವೇದ ವಾಕ್ಯಮ ಹೇಳುಮದು – ‘ಯಾಗವೇ ಮೊದಲಾದ ಕರ್ಮಗಳ ಮೂಲಕ ಬ್ರಹ್ಮೋಪಾಸನೆಯು ಸಿದ್ಧಿಸುಮದು’ ಎಂದು. ಅದೇನೆಂದರೆ ಕರ್ಮಗಳನ್ನು ಭಗವದಾರಾಧನೆಯೆಂದು ಅನುಷ್ಠಿಸಿದರೆ, ಮನಸ್ಸು ಶುದ್ಧವಾಗುಮದರಿಂದ, ಚೆನ್ನಾಗಿ ಧ್ಯಾನಮಾಡುಮದು ಸಾಧ್ಯವಾಗುಮದು; ಇದರಿಂದಲೂ ಯಾಗವೇ ಮೊದಲಾದ ಕರ್ಮಗಳ ವಿಚಾರಮ ಇದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾಗುಮದು.
೩. ಅಧ್ಯಯನಸಂಬಂಧಮ:- ಎರಡು ಶಾಸ್ತ್ರಗಳೂ ಸಹ ವೇದವನ್ನು ವಿಶದಪಡಿಸಲೆಂದೇ ಹೊರಟಿರುಮಮ. ವೇದವೆಂಬುದು ಒಂದು ಗ್ರಂಥಮ. ಅದರಲ್ಲಿ ಮೊದಲ ಭಾಗಮ ಕರ್ಮಭಾಗಮ. ಎರಡನೆಯದು ಬ್ರಹ್ಮ ಭಾಗಮ. ಅದಕ್ಕನುಸಾರವಾಗಿ ಅದನ್ನು ವಿಶದಪಡಿಸಲೆಂದು ಹೊರಟಿರುವ ಶಾಸ್ತ್ರವೂ ಸಹ ಒಂದೇ ಗ್ರಂಥವಾಗಿದ್ದು ಹಿಂದಿನ ಮತ್ತು ಮುಂದಿನ ಭಾಗಗಳೆಂದೆನಿಸುಮಮ. ೪. ಆವಶ್ಯಕತೆಯ ಸಂಬಂಧಮ :- ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವ ಅನೇಕ ವಿಚಾರ ವಿಷಯಗಳು ಬ್ರಹ್ಮಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳಲು ಅವಶ್ಯಕವಾಗಿವೆ. ಎರಡರಲ್ಲೂ ಒಂದೇ ಧಾಟಿ, ಒಂದೇ (ಮುರೈ, ಪಾಣಿ)??? ಶೈಲಿ ಎಂಬುದನ್ನೂ ಸಹ ನೋಡಬಹುದು. ೫. ಶಾಸ್ತ್ರವೇ ತಿಳಿಸುವ ಸಂಬಂಧಮ:- ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಬ್ರಹ್ಮಶಾಸ್ತ್ರಮ ಅನೇಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗಿಸುಮದು. ಬ್ರಹ್ಮಮೀಮಾಂಸಾ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಆ ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲಿ ‘ತದುಕ್ತಂ’ ಎಂಬ ವಚನದ ಪ್ರಯೋಗವಿರುಮದು. ಈ ವಿಷಯಮ ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ ಎಂದು ಅದರರ್ಥಮ. ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ತ ವಿಷಯವನ್ನು, ಮೊದಲೇ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿರುವೆಂದು ತಿಳಿಸುಮದರಿಂದ ಮೊದಲು ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರವಿರುಮದು ಎಂದೂ ಅದರೊಡನೆ ಇದು ಸಂಬಂಧಿಸಿರುಮದು ಎಂದೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುಮದು. ೬. ಹೆಸರಿನ ಸಂಬಂಧಮ:- ಹಿಂದಿನ ಕಾಲದ ವಿದ್ಯೆಗಳು ಯಾಮಮ ಎಂದು ಹೇಳುವಾಗ, ಇವೆರಡು ಶಾಸ್ತ್ರಗಳನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿ ‘ಮೀಮಾಂಸಾ’ ಎಂದೇ ತಿಳಿಸುವರು. ಇವೆರಡೂ ಒಂದೇ ಗ್ರಂಥವೆಂಬುದಾಗಿ ಬಹಳ ಹಿಂದಿನಿಂದಲೇ ಗಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ.
ಹೀಗೆ ಅನೇಕ ಸಂಬಂಧಗಳಿರುಮದರಿಂದ ಇವೆರಡನ್ನೂ ಒಂದೇ ಗ್ರಂಥವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಮತ್ತೆಯೂ, ಕರ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳಲು ಹೊರಟ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ‘ಅಥಾತ: ಕರ್ಮಜಿಜ್ಞಾಸಾ’ ಎಂದು ಹೇಳಲಿಲ್ಲ; ‘ಅಥಾತ: ಧರ್ಮಜಿಜ್ಞಾಸಾ’ ಎಂದು ಸೂತ್ರವಿರುಮದು. ‘ಕರ್ಮ’ ಎಂದು ಹೇಳದೆ ‘ಧರ್ಮ’ವೆಂದು ಹೇಳಿರುಮದು ಏಕೆ? ಧರ್ಮವೆಂಬ ಶಬ್ದಮ ಕರ್ಮ, ಬ್ರಹ್ಮ ಇವೆರಡನ್ನೂ ತಿಳಿಸುಮದು. ನಂತರ ಮೇಲೆ ಬ್ರಹ್ಮಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಡುವ ಬ್ರಹ್ಮವೂ ಸಹ ಒಂದು ಧರ್ಮವೇ ಆಗುಮದು; ಎರಡನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿ ತಿಳಿಸುಮದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಧರ್ಮ ಎಂಬ ಶಬ್ದವಿರುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ, ಎರಡೂ ಸೇರಿ ಒಂದೇ ಗ್ರಂಥವಾಗುಮದು.
ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಧರ್ಮವೆಂದು ವೇದವೂ, ಪುರಾಣಗಳೂ ಸಹ ಹೇಳುಮಮ. ಶ್ರೀಶಂಕರರೂ ಸಹ ಸಹಸ್ರನಾಮ ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವರು; ಶ್ರೀಮಧ್ವರೂ ಸಹ ಗೀತಾ ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಾಮವೇದದ ವಾಕ್ಯವೊಂದನ್ನು ಉದಾಹರಿಸಿ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಧರ್ಮವೆಂದು ಹೇಳಿರುವರು. ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತಲೂ ಮೇಲಾಗಿ ಎರಡೂ ಒಂದೇ ಶಾಸ್ತ್ರವೆಂಬುದನ್ನು ಇತರ ಮತಗಳವರೇ ಅನೇಕ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವರು. - ಶ್ರೀಶಂಕರರು ಒಂದೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಹೇಳುವರು – ‘ಶಾಸ್ತ್ರದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿಯೇ ಆತ್ಮವಿರುಮದೆಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ’ ಎಂದು. ಇಲ್ಲಿ ‘ಬ್ರಹ್ಮಶಾಸ್ತ್ರದ ಆರಂಭ’ ಎಂಬುದಾಗಿ ಕರ್ಮಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.
- ‘ಏಕ ಆತ್ಮನ:’ ಎಂಬ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ, ಶ್ರೀಶಂಕರರು ಹೇಳುಮದಿದು – ‘ಭಗವಾನ್ ಉಪವರ್ಷರೆಂಬುವರು ಮೊದಲ
ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿಯೇ ಆತ್ಮದ ಬಗೆಗೆ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿ ಬಂದಾಗ, ಬ್ರಹ್ಮಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುತ್ತೇವೆ ಎನ್ನುವರು’ – ಎಂದು.
ಇದರಿಂದ ಎರಡೂ ಒಂದೇ ಶಾಸ್ತ್ರವೇ ಎಂಬುದು ಉಪವರ್ಷರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೆಂದೂ, ಅದೇ ಶಂಕರರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೂ
ಎಂಬುದೂ ಸಹ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುಮದು.
- ‘ಪರಿಮಳ’ವೆಂಬ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀ ಅಪ್ಪಯ್ಯದೀಕ್ಷಿತರು ಹೇಳುಮದು – ‘ಅಥಾತ: ಧರ್ಮಜಿಜ್ಞಾಸಾ’ ಎಂಬ ಸೂತ್ರವನ್ನು
ಎರಡು ಬಾರಿ ಹೇಳಬೇಕು’ ಮೊದಲ ಬಾರಿಯಲ್ಲಿ ‘ಧರ್ಮ’ವೆಂಬುದು ಕರ್ಮ, ಬ್ರಹ್ಮ ಎಂಬ ಎರಡನ್ನೂ ತಿಳಿಸುಮದು;
ಎರಡನ್ನೂ ವಿಚಾರಮಾಡಬೇಕೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ; ಎರಡನೆಯ ಬಾರಿ ಹೇಳುಮದು ‘ಕರ್ಮ’ವನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ
ತಿಳಿಸುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಮುಂದಿನ ಸೂತ್ರಮ ಮೊದಲಿಗೆ ಕರ್ಮವಿಚಾರವನ್ನು ಮಾಡುಮದು’ ಎಂದು. ಆದ್ದರಿಂದ
ಎರಡೂ ಒಂದೇ ಶಾಸ್ತ್ರವೆಂಬುದು ಇವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೆಂದು ತಿಳಿಯುಮದು.
ಈ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಇದರ ಮೇಲೆ ಅನೇಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೂ, ಉತ್ತರಗಳೂ ಅನೇಕ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುಮದು.
ದಾಸನು, ಈಗ, ಶ್ರೀಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳು ಅನುಗ್ರಹಿಸಿರುವ ಕೆಲಮ ವಿಶೇಷವಾದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ಇಲ್ಲಿ
ಸಂಗ್ರಹಿಸಿರುವೆನು. ಇದರ ಮೂಲಕ ಆ ಸ್ವಾಮಿಗಳ ಅನುಗ್ರಹವನ್ನು ಪಡೆಯಬಯಸುವೆನು.
ಇದರಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದು ವಚನವನ್ನೂ ವಿವರಿಸುವಾಗ ಅದರಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದು ಶಬ್ದದಲ್ಲಿಯೂ ಅಡಗಿರುವ ಅರ್ಥಗಳನ್ನೂ ಸ್ವಾಮಿಗಳು ತಿಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಗೂಢಾರ್ಥ ಸಂಗ್ರಹವೆಂದು ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಹೆಸರು. ಅದನ್ನೂ ಬರೆದರೆ ಬಹಳ ವಿಸ್ತಾರವಾಗುಮದು. ಆದರೂ ಸಹ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ನೋಡಬಹುದು. ಪ್ರಶ್ನೆ-ಉತ್ತರ ಎಂಬ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇತರ ಮತಗಳವರು ಕೇಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನೂ, ಅದಕ್ಕೆ ನಮ್ಮ ಮತದಂತೆ ಉತ್ತರವನ್ನೂ ಇಲ್ಲಿ ಸೂಚಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಪ್ರಶ್ನೆ: ಕರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ರಚಿಸಿದವರು ಜೈಮಿನಿ ಮಹರ್ಷಿಗಳು; ಈ ಬ್ರಹ್ಮಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ರಚಿಸಿದವರು ಶ್ರೀವ್ಯಾಸರು; ಆದ್ದರಿಂದ ರಚನಕಾರರು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಎಂಬುದಾಗಿ ಗ್ರಂಥವೂ ಬೇರೆಯಾಗುಮದು. ಎರಡನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿ ಒಂದೇ ಗ್ರಂಥವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದು. ಉತ್ತರ: ಇದು ಕಷ್ಟವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯೇ ಅಲ್ಲ. ಒಬ್ಬರು ಒಂದು ಗ್ರಂಥವನ್ನು ಆರಂಭಿಸಿ ಅರ್ಧದಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸಿಬಿಟ್ಟಿರಲು, ಅದನ್ನು ಮತ್ತೊಬ್ಬರು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಮುಗಿಸುಮದು ಪ್ರಸಿದ್ಧವಲ್ಲವೇ? ಸಂಸ್ಕೃತದ ಲಕ್ಷಣಗ್ರಂಥವಾದ ಅಷ್ಟಾಧ್ಯಾಯಿಯ ಸೂತ್ರಗಳಿಗೆ ವಾಮನರು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮಾಡಿದರು. ಆದರೆ ಅದನ್ನು ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಮುಗಿಸಲಿಲ್ಲ. ನಂತರದ ಕಾಲದ ಜಯಾದಿತ್ಯರೆಂಬುವರು ಮಿಕ್ಕಭಾಗವನ್ನು ಬರೆದು ಪೂರ್ಣಗೊಳಿಸಿದರು. ಹಾಗೆ ಇಬ್ಬರು ಬರೆದಿದ್ದರೂ ಸಹ ಅದು ಒಂದೇ ಗ್ರಂಥ ತಾನೆ ಆಗುಮದು? ಒಂದೇ ಗ್ರಂಥದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವಾದ್ದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಒಂದು ಗ್ರಂಥವೆಂದೇ ಹೇಳುತ್ತೇವೆ. ಹಾಗೆಯೇ, ವೇದವೆಂಬ ಒಂದೇ ಗ್ರಂಥಕ್ಕೆ ಎರಡು ಮೀಮಾಂಸಾಶಾಸ್ತ್ರಗಳೂ ಸಹ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದಂತಾಗುಮದರಿಂದ ಇವೆರಡೂ ಸೇರಿ ಒಂದೇ ಗ್ರಂಥವಾಗಬಹುದು. ಇದನ್ನು ವೃತ್ತಿಕಾರರಾದ ಬೋಧಾಯನರು, ‘ಸಂಹಿತಂ ಏತತ್ ಶಾರೀರಕಂ ಜೈಮಿನೀಯೇನ’ ಎಂದು ಹೇಳುವಾಗ ‘ಏತತ್’ ಎಂಬ ಪದದಿಂದ ತಿಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ಏತತ್’ ಎಂದರೆ ‘ಈ’ ಎಂಬರ್ಥಮ. ‘ವ್ಯಾಸರು ರಚಿಸಿದ ಈ ಶಾಸ್ತ್ರಮ’ ಎಂದರ್ಥಮ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವರು ಹೇಳುಮದಿದು – ‘ವ್ಯಾಸರು ರಚಿಸಿದ
ಈ ಶಾಸ್ತ್ರಮ ಜೈಮಿನಿಗಳು ರಚಿಸಿದ ಶಾಸ್ತ್ರದೊಡನೆ ಸೇರಿರುಮದು’ ಎಂದು. ರಚಿಸಿದವರ ಹೆಸರನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿ ಹೇಳಿರುಮದರಿಂದ ಈ ಅರ್ಥಮ ಲಭಿಸುತ್ತದೆ. ಪ್ರಶ್ನೆ: ಯಾಗವೇ ಮೊದಲಾದುಮಗಳ ಮೂಲಕ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕೆಂಬ ಇಚ್ಛೆಮಾತ್ರವೇ ಉಂಟಾಗುಮದು; ನಂತರ ಧ್ಯಾನ ಮಾಡಲು ಯಾಗಮ ಉಪಯೋಗವಾಗದು; ಬ್ರಹ್ಮಮ ಯಾವ ಗುಣವನ್ನೂ ಹೊಂದಿಲ್ಲವೆಂದು ಧ್ಯಾನಮಾಡಲು ಯಾಗಮ ಹೇಗೆ ತಾನೆ ಉಪಯುಕ್ತವಾಗುಮದು? ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಎರಡು ಶಾಸ್ತ್ರಗಳೂ ಒಮ್ದಾಗಿ ಸೇರಲಾರಮ ಎಂದು ಅದ್ವೈತ ಮತಮ. ಉತ್ತರ: ಬ್ರಹ್ಮಮ ಯಾವ ಗುಣವನ್ನೂ ಹೊಂದಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ಅಬದ್ಧವಾದ ವಾದಮ. ಅನೇಕ ಗುಣಗಳನ್ನುಳ್ಳ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನೇ ಧ್ಯಾನ ಮಾಡಬೇಕಾದುದು; ಅದಕ್ಕೆ ಯಾಗವೇ ಮೊದಲಾದಮ ಉಪಯುಕ್ತವಾಗುಮಮ; ಇದನ್ನು ವೃತ್ತಿಕಾರರಾದ ಬೋಧಾಯನರು, ‘ಸಂಹಿತಮೇತತ್ ಶಾರೀರಕಂ ಜೈಮಿನೀಯೇನ’ ಎಂಬಲ್ಲಿ ‘ಶಾರೀರಕಂ’ ಎಂಬ ಪದದಿಂದ ತಿಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ವೇದದಲ್ಲಿ, ‘ಯಾರು ಈ ಶರೀರದಲ್ಲಿ ಹೃದಯದೊಳಗಿರುವನೋ’, ಎಂದು ಹೇಳಿ, ‘ಅವನನ್ನು ಯಾಗದ ಮೂಲಕ ತಿಳಿಯುತ್ತಾರೆ’ ಎಂದು ಹೇಳಿದೆ. ನಮ್ಮ ಶರೀರದೊಳಗಿರುವ ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಯಾಗಮ ಅವಶ್ಯಕವೆಂದೇ ವೇದಮ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಶರೀರದ ಒಳಗಿರುವ ಅಂತರ್ಯಾಮಿಯಾದ ಪರಮಾತ್ಮನಾದರೋ ಗುಣರಹಿತನಲ್ಲ; ಅವನಿಗೆ ಎಂಟು ವಿಶೇಷಗುಣಗಳಿರುಮವೆಂದು ವೇದಮ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯು ಸರಿಯಲ್ಲ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಯಾಗವೇ ಮೊದಲಾದ ಧರ್ಮಗಳು ನಾಶವಾಗುವ ಫಲವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತವೆ. ಬ್ರಹ್ಮಜ್ಞಾನವಾದರೋ, ನಾಶವಿಲ್ಲದ ಮೋಕ್ಷಫಲವನ್ನು ಕೊಡುಮದೆಂದು ಹೇಳುವಿರಲ್ಲ; ಹಾಗಿರಲು, ಎರಡುಉ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿ ಒಂದೇ ಶಾಸ್ತ್ರವೆಂದು ಹೇಳಲು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯಮ? ಉತ್ತರ: ಯಾಗವೇ ಮೊದಲಾದ ಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಅನುಷ್ಠಿಸುವಾಗ, ನಾಶವಾಗುವ ಫಲವನ್ನು ಬೇಡದೆ, ಭಗವಂತನಿಗೆಂದು ಸಮರ್ಪಿಸಿದರೆ, ಅದರ ಮೂಲಕ ಧ್ಯಾನಮ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದು. ಅದರಿಂದ ಮೋಕ್ಷಫಲವೂ ದೊರಕುಮದು. ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ, ‘ಅಥಾತೋ ಧರ್ಮಜಿಜ್ಞಾಸಾ’ ಎಂದಾರಂಭಿಸಿ, ‘ಅನಾವೃತ್ತಿ: ಶಬ್ದಾತ್’ ಎಂಬ ಸೂತ್ರದವರೆಗೆ, ಒಟ್ಟಾಗಿ ಒಂದೇ ಶಾಸ್ತ್ರಮ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಧರ್ಮದಲ್ಲಾರಂಭಿಸಿ, ಮೋಕ್ಷಫಲದಲ್ಲಿ ಪರ್ಯವಸಿಸುವ ಶಾಸ್ತ್ರವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಯಾಗ ಮೊದಲಾದ ಧರ್ಮವೇ ಅನಾವೃತ್ತಿಯಾದ ಮೋಕ್ಷಫಲವನ್ನು ಕೊಡುಮದೆಂಬುದೇ ಎಂಬೆರುಮಾನಾರರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೆಂದು ಇದರಿಂದ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಪ್ರಶ್ನೆ: ‘ಅಥಾತೋ ಧರ್ಮಜಿಜ್ಞಾಸಾ’ ಎಂದು ಜೈಮಿನಿ ಋಷಿಗಳು ಮೊದಲ ಸೂತ್ರವನ್ನು ಹೇಳಿದರು. ಇಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವೆಂಬ ಪದದಿಂದ ಯಾಗ ಮತ್ತು ಬ್ರಹ್ಮವೆಂಬ ಎರಡನ್ನೂ ಹೇಳಿರುವರೆಂದು ಹೇಳುಮದಕ್ಕೆ ಏನು ಸಾಕ್ಷಿ? ಬೇರೆ ಯಾರಾದರೂ ಹೀಗೆ ಹೇಳಿರುವರೋ? ಉತ್ತರ: ವೇದವೇ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಐತರೇಯ ಉಪನಿಷತ್ತಿನ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ – ‘ಏಷ ಪಂಥಾ: ಏತತ್ ಕರ್ಮ ಏತತ್ ಬ್ರಹ್ಮ’ ಎಂದು ಹೇಳುಮದು. ‘ಇದು ಉಪಾಯವಾದ ಮಾರ್ಗಮ; ಇದು ಕರ್ಮಮ; ಇದು ಬ್ರಹ್ಮಮ;’ ಎಂದು ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ
ಉಪಾಯವಾದ ಮಾರ್ಗವೆಂದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಹೇಳಿಬಿಟ್ಟು, ನಂತರ ಕರ್ಮ ಮತ್ತು ಬ್ರಹ್ಮವೆಂಬ ಎರಡು ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನೂ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಇದರಿಂದ ಎರಡೂ ಸಹ ಉಪಾಯವಾದ ಮಾರ್ಗವೇ; ಎರಡೂ ಸಹ ಧರ್ಮವೇ ಎಂದಾಗುತ್ತದೆ. ಧರ್ಮವೆಂದರೆ ಪರಲೋಕವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಉಪಾಯವಾದ ಮಾರ್ಗ ಎಂದುತಾನೆ ಅರ್ಥಮ. ಆದ್ದರಿಂದ ಧರ್ಮವೆಂದರೆ, ಕರ್ಮ ಮತ್ತು ಬ್ರಹ್ಮ ಎಂಬ ಇವೆರಡನ್ನೂ ಹೇಳಿದಂತಾಗುಮದು.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಫಲಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವ ವಿಷಯಮ ಇದಕ್ಕೆ ನೇರವಾಗಿ ವಿರುದ್ಧವಾಗುಮದು. ಅಲ್ಲಿ ಯಾಗವೇ ಮೊದಲಾದುವಕ್ಕೆ ಯಾರು ಫಲಕೊಡುವರೆಂಬುದು ವಿಚಾರಮಾಡಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಫಲಕೊಡುಮದೆಂಬುದು ವ್ಯಾಸರ ಮತಮ; ಬ್ರಹ್ಮಮ ಫಲಕೊಡುಮದಿಲ್ಲ, ಧರ್ಮವೇ ಫಲಕೊಡುಮದೆಂಬುದು ಜೈಮಿನಿಗಳ ಮತಮ; ಇದನ್ನು ವಿಚಾರಮಾಡಿ ನೋಡಿದರೆ, ಬ್ರಹ್ಮಮ ಬೇರೆ, ಧರ್ಮವೇ ಬೇರೆ ಎಂದಾಗುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಧರ್ಮವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದು. ಉತ್ತರ: ಧರ್ಮಮ ಎರಡು ಬಗೆಯಾಗಿರುಮದು- ೧. ಯಾಗವೇ ಮೊದಲಾದುಮ ಸಾಧ್ಯ-ಧರ್ಮಮ; ಎಂದರೆ ಅನುಷ್ಠಿಸಬೇಕಾದ ಧರ್ಮಮ. ೨. ಬ್ರಹ್ಮವಾದರೋ ಸಿದ್ಧ-ಧರ್ಮಮ; ಇದನ್ನು ನಾಮ ಮಾಡಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ; ಇದು ಮೊದಲೇ ಸಿದ್ಧವಾಗಿರುಮದು. ಇವೆರಡೂ ಸಹ ನಮಗೆ ಒಳ್ಳೆಯ ಫಲಗಳನ್ನು ಕೊಡುಮದರಿಂದ, ಇವೆರಡನ್ನೂ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳು ಧರ್ಮವೆಂದು ಹೇಳುಮಮ. ಆದರೂ ಯಾಗ, ದಾನ, ಹೋಮ ಮೊದಲಾದುವೇ ಧರ್ಮವೆಂದು ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ತಿಳಿದಿದ್ದಾರೆ. ಅವರನ್ನು ಧರ್ಮ-ಭ್ರಷ್ಟರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡದಿರಲು ಅವರು ಹಿಡಿದ ಮಾರ್ಗವೇ ಧರ್ಮವೆಂದು ಹೇಳಿದರು. ಅದಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿಯೇ ಧರ್ಮ ಲಕ್ಷಣವೇ ಮೊದಲಾದುವನ್ನೂ ಹೇಳಿದರು. ಹಾಗೆ ಅವರು ಹೇಳಿದುದನ್ನೇ ಮತ್ತೆ ಅನುವಾದಮಾಡುಮದು ಫಲಾಧಿಕರಣಮ. ಆದರೆ ಅವರ ಸ್ವಂತವಾದ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಾದರೋ ಬ್ರಹ್ಮವೂ ಧರ್ಮವೇ ಎಂಬುದೇ. ಪ್ರಶ್ನೆ: ಜೈಮಿನಿಋಷಿಗಳ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೇನು? ಪರಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತು ಅವರು ಹೇಳಿರುವರೆಂದು ತಿಳಿಸುವ ಕೆಲಮ ಸೂತ್ರಗಳಿವೆ. ಅನೇಕ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಮ ತಳ್ಳಿಹಾಕಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವರ ನಿಜವಾದ ಮತವೇನು? ಉತ್ತರ: ಜೈಮಿನಿ ಎಂಬ ಋಷಿಗಳು ಶ್ರೀವ್ಯಾಸರ ಶಿಷ್ಯರು; ಅವರಲ್ಲಿ ವೇದಾಂತವನ್ನು ಕಲಿತವರು; ವ್ಯಾಸರ ನಿಯಮನದಂತೆಯೇ ಅವರು ಕರ್ಮ-ವಿಚಾರವಾದ ಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ರಚಿಸಿದರು. ಅದರಲ್ಲಿ ದೇವತೆಗಳಿಗಿಂತ ಯಾಗವೇ ಮೊದಲಾದ ಕರ್ಮಗಳಿಗೇ ಮುಖ್ಯತ್ವವನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ಬರೆಯುವಂತೆ ವ್ಯಾಸರು ಹೇಳಿದುದರಿಂದಲೇ ಅವರು ಹಾಗೆ ರಚಿಸಿದರು. ಲೋಕದವರಿಗೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ದೈವಕ್ಕಿಂತಲೂ ಕರ್ಮದಲ್ಲೇ ರುಚಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಿರುಮದು; ಅವರಲ್ಲಿ ದೈವದ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳಿದರೆ ಅವರು ಅದನ್ನು ಕೇಳಲಾರರು; ಕೆಲವರು ವೇದವೇ ಬೇಡವೆಂದು ದೂರ ಸರಿಯುವರು; ಆದರೂ ಅವರನ್ನೂ ಸಹ ಸ್ವಲ್ಪ ಸ್ವಲ್ಪವಾಗಿ ಸರಿಯಾದ ದಾರಿಗೆ ತರಲು, ವೇದವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಅವರು ದೂರಹೋಗದಿರಲು, ಅವರ ದಾರಿಯಲ್ಲೇ ಹೋಗಿ, ಮೊದಲು ಕರ್ಮದ ಬಗ್ಗೆಯೇ ಜೈಮಿನಿಗಳು ಹೇಳಿದರು. ಇವರು ಅದನ್ನು ಹೇಳಿ ಮುಗಿಸಿದೊಡನೆಯೇ ಶ್ರೀ ವ್ಯಾಸರು ಬ್ರಹ್ಮವಿಚಾರವನ್ನು ಆರಂಭಿಸಿದರು. ‘ಕರ್ಮವಿಚಾರವನ್ನು ಮಾಡಿ ಆಯಿತೋ? ಈಗ ಇದನ್ನೂ ವಿಚಾರಮಾಡಿ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಎರಡನ್ನೂ ಅಧ್ಯಯನಮಾಡುವವರು ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಪಡೆಯಬಹುದು
ಎಂಬುದೇ ಅವರ ಸವಾಲಾಗಿರುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ, ಕರ್ಮಕ್ಕೇ ಮುಖ್ಯತ್ವವನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ಜೈಮಿನಿಗಳು ಹೇಳಿರುಮದು
ಅವರ ಸ್ವಂತ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಲ್ಲ. ಅದು ಕೆಲವರನ್ನು ಸರಿಯಾದ ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ತರಲು ಹೇಳಿದುದಷ್ಟೆ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಅದು ಜೈಮಿನಿ ಋಷಿಗಳ ಸ್ವಂತ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದು; ಏಕೆಂದರೆ, ಅದು ಜೈಮಿನಿ ಋಷಿಗಳ
ಅಭಿಪ್ರಾಯವೆಂದು ತೆಗೆದು ತೋರಿಸಿ ಅದನ್ನು ವ್ಯಾಸರು ನಿರಸನಮಾಡಿರುತ್ತಾರೆ.
ಉತ್ತರ: ಜೈಮಿನಿ-ಋಷಿಗಳು ಲೋಕದಲ್ಲಿರುವ ಕೆಲವರಿಗೋಸ್ಕರ ಕೆಲಮ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ಬದಲಿಸಿ
ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಅದನ್ನು ತಿಳಿಯಲಾಗದೆ, ಎಲ್ಲರೂ ಸಹ ಅದನ್ನು ಅವರು ಹೇಳಿದಂತೆಯೇ ಸ್ವಿಕರಿಸುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿದೆ.
ಅಂಥ ವಿಪರೀತಮ ಆಗಬಾರದೆಂದೇ ವ್ಯಾಸರು ಜೈಮಿನಿಯ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೆಂದೇ ಸೂಚಿಸಿ ಅದನ್ನು ಬದಲಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಮತ್ತೊಬ್ಬರ ಒಳ್ಳೆಯದಕ್ಕೋಸ್ಕರ ತಾಮ ಹೇಳಿದುದನ್ನು ತಮ್ಮ ಆಚಾರ್ಯರಾದ ವ್ಯಾಸರು ಬದಲಿಸುಮದು
ಜೈಮಿನಿಋಷಿಗಳಿಗೂ ಸಮ್ಮತವೇ; ತಾಮ ಹೇಳಿದುದನ್ನು ತಾವೇ ಬದಲಿಸಿದರೆ ಬುದ್ಧಿಸರಿಯಿಲ್ಲದವನೆನ್ನುವರು.
ಆದ್ದರಿಂದ ಇವರಿಬ್ಬರೂ ಹೀಗೆ ಒಂದು ಒಪ್ಪಂದವನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದರು; ‘ಜೈಮಿನಿಯು ಮೊದಲು ಸ್ವಲ್ಪ ಬದಲಿಸಿ
ಹೇಳಲಿ; ತದನಂತರ ವ್ಯಾಸರು ಅದನ್ನು ಸರಿಪಡಿಸಲಿ’ ಎಂಬುದೇ ಆ ಒಪ್ಪಂದಮ.
ಈ ಏರ್ಪಾಡು ಎಲ್ಲ ಜನರನ್ನೂ ಸರಿಯಾದ ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ತರಲೆಂದೇ ಆದುದು. ಎಲ್ಲರೂ ಆರಂಭದಲ್ಲಿಯೇ ಪರಬ್ರಹ್ಮನನ್ನು
ಕುರಿತು ತಿಳಿದುಕೊಂಡು, ಎಲ್ಲ ಕರ್ಮಗಳೂ ಅವನ ಆರಾಧನೆಯೇ ಎಂದು ಅರಿತುಕೊಂಡು
ಪರಮೈಕಾಂತಿಗಳಾಗಿರುವರು ಎಂದು ತಿಳಿಯಲಾಗದು; ಸ್ವಲ್ಪ ಸ್ವಲ್ಪವಾಗಿ ತಿಳಿಯಲು ಸಾಧ್ಯ; ಹಾಗೆ ತಿಳಿಸಲೆಂದೇ ಈ
ಒಪ್ಪಂದಮ.
ಪ್ರಶ್ನೆ: ಹೀಗೆ ಹೇಳಲು ಏನು ಆಧಾರ?
ಉತ್ತರ: ಕೆಲಮ ಸೂತ್ರಗಳೇ ಇದಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾಗಿವೆ.
- ಪರಂ ಜೈಮಿನಿರ್ಮುಖ್ಯತ್ವಾತ್ – ಪರಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಉಪಾಸನೆಮಾಡುವವರಿಗೆ ಮಾತ್ರವೇ ಅರ್ಚಿರಾದಿಗತಿ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯೆಂದು
ಜೈಮಿನಿಗಳು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ.
- ಮಧ್ವಾದಿಷು ಅಸಂಭವಾತ್ ಅನಧಿಕಾರಂ ಜೈಮಿನಿ: - ಮಧುವಿದ್ಯೆಯೇ ಮೊದಲಾದುವಲ್ಲಿ ವಸು ಮೊದಲಾದ
ದೇವತೆಗಳಿಗೆ ಅಧಿಕಾರವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಜೈಮಿನಿ ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. (ಇದರಿಂದ ವಸು ಮೊದಲಾದ ದೇವತೆಗಳನ್ನೂ,
ಉಪಾಸನೆಯೆಂಬ ಉಪಾಯವನ್ನೂ ಅವರು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ).
- ಸಾಕ್ಷಾದಪ್ಯವಿರೋಧಂ ಜೈಮಿನಿ: - ಎಲ್ಲ ಶಬ್ದಗಳೂ ನೇರವಾಗಿಯೇ ಪರಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತವೆ ಎಂದು ಜೈಮಿನಿ
ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ.
ಇದರಂತೆ ಅನೇಕ ಸೂತ್ರಗಳಿವೆ. ಬ್ರಹ್ಮದ ಬಗ್ಗೆ ತಮ್ಮ ಆಚಾರ್ಯರಲ್ಲಿ ಕೇಳಿ ತಿಳಿದುಕೊಂಡ ಜೈಮಿನಿ ಋಷಿಗಳು,
ಅವರು ಹೇಳಿದುದನ್ನೆಲ್ಲ ಹಾಗೆಯೇ ತಾವೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುವರು ಎಂದು ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಿಂದಲೇ ಹೀಗೆ
ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುಮದು.
ಹೀಗೆ ಶ್ರೀಮತ್ ಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳು ಅನುಗ್ರಹಿಸಿರುವರು. ಇದನ್ನೇ ಬೇರೆ ವಿಧವಾಗಿ ಕೆಲಮ ಮಹಾತ್ಮರುಗಳೂ ಸಹ
ಹೇಳುವರು. ಅದೇನೆಂದರೆ, ಜೈಮಿನಿ ವ್ಯಾಸರ ಶಿಷ್ಯರಾಗುಮದಕ್ಕೆ ಮೊದಲು ಪೂರ್ವಮೀಮಾಂಸಾಶಾಸ್ತ್ರವನು
ರಚಿಸಿದರು. ಅನಂತರ ವ್ಯಾಸರ ಶಿಷ್ಯರಾದರು; ವೇದಾಂತಶ್ರವಣವನ್ನು ಮಾಡಿದರು; ಅದರಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಹಾಗೆಯೇ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರು; ಆದರೂ ಕೆಲಮ ಅಮುಖ್ಯವಾದ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ವಿಧವಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿದರು; ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಜೈಮಿನಿಗಳ ಮತದಲ್ಲಿ ಕೆಲವನ್ನು ವ್ಯಾಸರು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ; ಕೆಲವನ್ನು ನಿರಸನ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ ಎನ್ನುವರು. ಆದರೂ ನಮ್ಮ ಸ್ವಾಮಿಗಳು ತಿಳಿಸಿರುವಂತೆಯೇ ಶ್ರೀ ಶ್ರುತಪ್ರಕಾಶಿಕೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಇರುಮದರಿಂದ, ಇದು ನಮ್ಮ ಹಿಂದಿನ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುಮದೆನ್ನಬಹುದು. ದಾಸನಿಗೆ ಇದರಲ್ಲಿ ಅನ್ವಯಿಸುವ ಭಾಗ್ಯಮ ಸ್ವಾಮಿಗಳ ಅನುಗ್ರಹದ ಫಲವೇ.
ಶ್ರೀ:
॥ ಶ್ರೀಲಕ್ಷ್ಮೀಹಯವದನ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ವೇಣುಗೋಪಾಲ ಪರಬ್ರಹ್ಮಣೇ ನಮ: ॥
॥ ಶ್ರೀ ಶಠಕೋಪ ರಾಮಾನುಜ ದೇಶಿಕೇಭ್ಯೋ ನಮ: ॥ ಶ್ರೀ ಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪರಕಾಲ ಗುರುಪರಂಪರಾಯೈ ನಮ: ॥
ಆಶ್ರಯಾನುಪಪತ್ತಿ: ಶ್ರೀ ಉ.ವೇ. ನಾಟ್ಟೇರಿ ಕಿಡಾಂಬಿ ರಾಜಗೋಪಾಲಾಚಾರ್ಯ ಸ್ವಾಮೀ, ಆಸ್ಥಾನ ವಿದ್ವಾನ್, ಶ್ರೀರಂಗಂ ಶ್ರೀಮದಾಂಡವನ್ ಆಶ್ರಮ:, ಚೆನ್ನೈ
ಮುನ್ನುಡಿ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಜೆಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿಯೂ ದಯಾಳುವಾಗಿ ವರ್ತಿಸುವ ಶ್ರೀಲಕ್ಷ್ಮೀಹಯವದನ ಭಗವಂತನ ಪದಾರವಿಂದಚಂಚರೀಕರಾದ, ಶ್ರೀಮತ್ ಪರಕಾಲ ಸ್ವಾಮಿಗಳ ಸದಾಭಿಷೇಕ ತಿರುನಕ್ಷತ್ರದ ವೈಭವದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಾಶಿಸಲ್ಪಡುವ ಗ್ರಂಥಪುಷ್ಪದಲ್ಲಿ ದಾಸನಿಗೆ ತಿರುಮಲೈ ಚತುರ್ವೇದ ಶತಕ್ರತು ಶ್ರೋತ್ರಿಯಂ ನಾವಲ್ಪಾಕ್ಕಂ ಶ್ರೀ ಉ.ವೇ. ಮಹಾವಿದ್ವಾನ್ ಮಹಾಮಹೋಪಾಧ್ಯಾಯ ಎನ್.ಎಸ್. ರಾಮಾನುಜತಾತಾಚಾರ್ಯ ಸ್ವಾಮಿಗಳು ಮತ್ತು ಇತರ ಮಹಾನ್ ಗಳ ನಿಯಮನವೇನೆಂದರೆ ಮೇಲಿನ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ವ್ಯಾಸವನ್ನು ಸಮರ್ಪಿಸಬೇಕೆಂಬುದು. ಈ ನಿಯಮನವನ್ನು ಪಡೆದು ಅತಿಧನ್ಯನಾದ ದಾಸನು, ದಾಸನ ಆಚಾರ್ಯರಾದ ಶ್ರೀರಂಗಂ ಪೆರಿಯಾಶ್ರಮಂ ಶ್ರೀಮುಷ್ಣಂ ಶ್ರೀಮದಾಂಡವನು ಸ್ವಾಮಿಗಳ ಅನುಗ್ರಹದಿಂದ ವಿಜ್ಞಾಪಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಜ್ಞಾನವಾರಿಧಿಯಾಗಿ ಬಿಜಯಮಾಡಿದ್ದ ೩೩ನೇ ಪಟ್ಟದ ಶ್ರೀಮದಭಿನವ ರಂಗನಾಥ ಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳು ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕ್ಕೆ, ಮಹಾಮೇಧಾವಿಗಳಿಗೇ ತಿಳಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾದ ಗೂಡಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹವೆಂಬ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಅತಿವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಅನುಗ್ರಹಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅದರಲ್ಲಿ, ಶ್ರೀಮದಭಿನವ ರಂಗನಾಥಪರಕಾಲ ಸ್ವಾಮಿಗಳೇ ೧೯೬೫ರಲ್ಲಿ ತಾವೇ ಶ್ರೀಮಠದಮೂಲಕ ಮುದ್ರಿಸಿ ಪ್ರಕಾಶಿಸಿದ ಜಿಜ್ಞಾಸಾಧಿಕರಣದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮಾತ್ರವೇ ಸಾವಿರಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪುಟಗಳನ್ನುಳ್ಳ ಮೊದಲ ಭಾಗಮ ಶ್ರೀಪರಕಾಲಪಠದಿಂದ ದಾಸನಿಗೆ ಕೆಲಮ ದಿವಸಗಳ ಹಿಂದೆ ಅನುಗ್ರಹಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿತು. ಈ ಮಹಾಗ್ರಂಥಕ್ಕನುಸಾರವಾಗಿ ಮೇಲಿ ಹೇಳಿದ ವಿಷಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಈ ಲೇಖನಮ ಪರೆಯಲ್ಪಡಬೇಕೆಂಬುದು ಮಹಾನ್ಗಳ ನಿಯಮನಮ. ಈ ನಿಯಮನವನ್ನು ಶ್ರೀಪಾದುಕಾದೇವಿಯು ಪೂರ್ಣಗೊಳಿಸಬೇಕು. ಆಶ್ರಯಾನುಪಪತ್ತಿ
ಜಿಜ್ಞಾಸಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಉಪಪಾದಿಸಲು ಬಯಸಿದ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು, ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪಕ್ಕೆ ವಿಪರೀತವಾದ
ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಹೇಳುವ ಅದ್ವೈತಮತವನ್ನು ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಮಹಾಸಿದ್ಧಾಂತದಲ್ಲಿ ಖಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ಬ್ರಹ್ಮಮ ನಿರ್ವಿಶೇಷಮ’ ಎಂದು
ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳಿಯೇ ಇಲ್ಲ; ಚೇತನಾಚೇತನಗಳನ್ನುಳ್ಳ ಜಗತ್ತು ಮಿಥ್ಯೆಯೆಂಬುದೂ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುಮದಿಲ್ಲ; ‘ಚಿತ್ ಅಚಿತ್
ಮತ್ತು ಈಶ್ವರರಲ್ಲಿ ಸ್ವರೂಪಭೇದವಿಲ್ಲ’ ಎಂಬುದು ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಸಿಗುಮದಿಲ್ಲ; ಬ್ರಹ್ಮಮ ಕಲ್ಯಾಣಗುಣಾಕರವೇ;
ಬ್ರಹ್ಮಾತ್ಮಕವಾದ, ಚೇತನಾಚೇತನವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಜಗತ್ತು ಸತ್ಯವೇ ಆದುದು. ಚೇತನಾಚೇತನ ಮತ್ತು ಈಶ್ವರರ ಸ್ವರೂಪಮ
ಅತ್ಯಂತ ಭಿನ್ನವಾದುದೇ’ ಎಂದು ನಿರೂಪಿಸಿದ ನಂತರ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು, ಅದ್ವೈತಿಗಳ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಬಹಳ ಪ್ರಮುಖವಾದ
ಅವಿದ್ಯೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಏಳು ವಿಧವಾಗಿ ನಿರಸನಮಾಡಿ ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೇಳುವ ಅವಿದ್ಯೆಯೆಂಬುದೊಂದು ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ ಎಂದು
ನಿರೂಪಿಸಿ ಅನುಗ್ರಹಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ನಮ್ಮ ಆಚಾರ್ಯರುಗಳು ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯದ ಈ ಪ್ರಕರಣವನ್ನು, ‘ಸಪ್ತವಿಧ ಅನುಪಪತ್ತಿ ಪ್ರಕರಣ’ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅನುಪಪತ್ತಿ
ಎಂದರೆ ‘ಸರಿ ಹೊಂದದಿರುಮದು’ ಎಂದು ಅರ್ಥಮ. ಅವಿದ್ಯೆಯೆಂಬ ಯಾಮದನ್ನು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಪ್ರತಿಪಾದನೆಮಾಡುತ್ತಾರೋ
ಅದು ಏಳು ವಿಧಗಳಲ್ಲಿ ಸರಿಹೊಂದದು ಎಂಬುದೇ ಇಲ್ಲಿ ವಿಷಯಮ. ಈ ಏಳುವಿಧದ ಅನುಪಪತ್ತಿಗಳನ್ನು ಶ್ರೀ ಅಭಿನವದೇಶಿಕ
ಉತ್ತಮೂರ್ ಸ್ವಾಮಿಗಳು ಹೀಗೆ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ:
ಆಶ್ರಯೋಽಸ್ಯಾಸ್ತಿರೋಧಿ: ಸ್ವರೂಪಂ ಸದಸದನ್ಯಥಾ |
ಮಾನಂ ನಿವರ್ತಕಂ ಚೈವ ನಿವೃತ್ತಿರ್ನೋಪಪದ್ಯತೇ ॥
ಎಂಬ ಕಾರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಶ್ರೀ ಭಾಷ್ಯಾರ್ಥದರ್ಪಣದಲ್ಲಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಅದರಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಬರುವ ಆಶ್ರಯಾನುಪಪತ್ತಿಯನ್ನು ಈಗ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ನೋಡೋಣ. ಮೊದಲು ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಕುರಿತು
ಅದ್ವೈತಿಗಳ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಏನು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನೋಡೋಣ. ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುಮದು ಇದು – ಸತ್ ಎಂದೋ
ಇಲ್ಲ ಅಸತ್ ಎಂದೋ, ಎಂದರೆ, ಇರುಮದು ಎಂದೋ ಇಲ್ಲ ಇಲ್ಲದಿರುಮದು ಎಂದೋ ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ ಅವಿದ್ಯೆಯೆಂಬುದು
ಒಂದು ದೋಷಮ. ಆ ದೋಷಮ ಅನಾದಿಯಾಗಿ ಅನುವರ್ತಿಸುತ್ತಿರುಮದರಿಂದ, ಚಿನ್ಮಾತ್ರಸ್ವರೂಪಮಳ್ಳ ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಈ
ಚೇತನಾಚೇತನಗಳನ್ನುಳ್ಳ ಜಗತ್ತಾಗಿ ಸುಳ್ಳಾದ ತೋರಿಕೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಈ ತೋರುತ್ತಿರುವ ಎಲ್ಲವೂ ಸುಳ್ಳಾದುದೇ.
ಆದ್ದರಿಂದ ಜೀವಾತ್ಮರುಗಳೂ ಮಿಥ್ಯೆಯಾದವರು, ಅಚೇತನಗಳೂ ಮಿಥ್ಯೆಯಾದಮ. ಜೀವರ ಸುಖ ದು:ಖ ಮೊದಲಾದವೆಲ್ಲ
ಸುಳ್ಳಾದವೇ. ಆದ್ದರಿಂದ, ‘ಅವಿದ್ಯಾಪರಿಕಲ್ಪಿತವಾಗಿ’ ಬ್ರಹ್ಮದಲ್ಲಿ ಜಗತ್ತೆಂಬ ರೂಪವನ್ನು ಹೊಂದಿರುಮದು
ಅಪಾರಮಾರ್ಥಿಕವಾದುದು, ಎಂದರೆ ಸುಳ್ಳಾದುದು. ಬ್ರಹ್ಮ ಒಂದೇ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕಮ, ಎಂದರೆ ಸತ್ಯವಾದುದು. ಸತ್ಯವಾದ
ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಮತ್ತೆಲ್ಲವೂ ಮಿಥ್ಯೆಯಾದುದು. ಎಂದರೆ ಸುಳ್ಳಾಗಿ ತೋರುತ್ತಿರುಮದು. ಯಾರು ತನನ್ನು ಬ್ರಹ್ಮದ ಸುಳ್ಳಾದ
ತೋರಿಕೆಯೆಂದು ತಿಳಿಯುಮದಿಲ್ಲವೋ ಅವನು, ಜೀವ-ಬ್ರಹ್ಮರ ಭೇದಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿಯೇ ಸಿಲುಕಿಹಾಕಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಈ ಭೇದಜ್ಞಾನಮ
ಅವಿದ್ಯಾಕಲ್ಪಿತವಾದುದು. ಅದುವೇ ಸಂಸಾರವೆಂಬುದು. ಯಾರು ತನ್ನ ಜೀವಭಾವಮ ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ಉಂಟಾದ ಸುಳ್ಳಾದ
ಅವಸ್ಥೆಯೆಂದು ತಿಳಿದು, ತನ್ನನ್ನು ‘ನಾನು ಸತ್ಯವಾದ ಬ್ರಹ್ಮವೇ’ ಎಂದು ಅರಿಯುವನೋ ಅವನು ಜೀವಭಾವವೆಂಬ ತನ್ನ ಭ್ರಮೆಯನ್ನು ತೊರೆದು ಆ ಕ್ಷಣವೇ ಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಾನೆ. ಸತ್ಯವಾದ ಎಂದರೆ ಸನ್ಮಾತ್ರ ಸ್ವರೂಪವಾದ ಬ್ರಹ್ಮಭಾವವನ್ನು ಹೊಂದಿದವನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಜೀವ-ಬ್ರಹ್ಮ ಭೇದ(ಜ್ಞಾನರೂಪವಾದ) ಭ್ರಮೆಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಅವಿದ್ಯೆಯ ನಿವೃತ್ತಿಯೇ ಬ್ರಹಮೈಕ್ಯ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಸಂಗ್ರಹವಾಗಿ ಹೇಳಿದರೆ, ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ಕಲ್ಪಿತವಾದ ಜೀವಭಾವಮ ಮಿಥ್ಯೆ. ಇದು ಅದ್ವೈತಿಗಳ ಅಭಿಪ್ರಾಯಮ. ಹೀಗೆ ಅದ್ವೈತಿಗಳಿಂದ ಕಲ್ಪಿತವಾದ ‘ಅವಿದ್ಯಾ’ ಎಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರೆ ಅದ್ವೈತ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ನಿರಸನ ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದು. ಸತ್ಯ ಸಿದ್ಧಾಂತವಾದ ನಮ್ಮ ಮತವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಬೇಕಾದರೆ ಅವಿದ್ಯಾವಾದವನ್ನು ಬೇರುಸಹಿತ ಕಿತ್ತುಹಾಕಬೇಕು ಎಂಬುದನ್ನು ನಾಮ ತಿಳಿಯಬೇಕು. ಈ ವಿಷಯಮ ಬಹಳ ಸೊಗಸಾಗಿ ಗೂಢಾರ್ಥ ಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ಅವಿದ್ಯಾವಾದನಿರಸನ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಮದಭಿನವ ರಂಗನಾಥ ಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳಿಂದ ಮೊದಲ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿಯೇ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ, ‘ಏತಾವತಾ ಮಹಾಪೂರ್ವಪಕ್ಷಾರಂಭೋಕ್ತ-ಅರ್ಥದ್ವಯ ಪರ್ಯಾಲೋಚನಂ ಯತ್ಕೃತಂ ತತ್ ಈಶೇಶಿತವ್ಯಾದಿ-ಭೇದಕಲ್ಪಕ- ಅವಿದ್ಯಾದೋಷಪರ್ಯಾಲೋಚನಮಂತರಾ ನ ಸುಸ್ಥಂ ಭವತೀತಿ ಅವಿದ್ಯಾಮೇವ ಪರ್ಯಾಲೋಚಯತಿ’ ಎಂಬುದಾಗಿ. ಇಲ್ಲಿ ಅವಿದ್ಯೆಯ ನಿರಾಕರಣೆ ಮಾಡಲ್ಪಡುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳದೆ ಅವಿದ್ಯೆಯ ಪರ್ಯಾಲೋಚನೆಯು ಮಾಡಲ್ಪಡುತ್ತದೆ ಎಂದು ಶ್ರೀಮದಭಿನವ ರಂಗನಾಥಪರಕಾಲ ಸ್ವಾಮಿಗಳು ಹೇಳಿರುಮದು ಸುಂದರವಾಗಿದೆ. ಎಂದರೆ, ಇದರ ಗೂಢಾರ್ಥಮ, ‘ಅವಿದ್ಯಾ ವಿಷಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುಮದರಲ್ಲಿಯೋ ಇಲ್ಲ ತಳ್ಳಿಹಾಕುಮದರಲ್ಲಿಯೋ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರಿಗೆ ಯಾವ ಆಗ್ರಹವೂ ಇಲ್ಲ. ಲೋಕಕ್ಷೇಮಾರ್ಥಕ್ಕಾಗಿ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ಇರುವಂತೆ ಆಲೋಚಿಸಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುಮದೇ ಬೇಕಾಗಿರುಮದು. ಬೋಧಾಯನರ ವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿಯೂ, ಶ್ರೀ ಆಳವಂದಾರ್ ಅವರ ಸಿದ್ಧಿತ್ರಯದಲ್ಲಿಯೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿರುವಂತೆಯೇ ಇನ್ನು ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಯಾವ ಪಕ್ಷಪಾತವೂ ಇಲ್ಲದೆ ಯಥಾರ್ಥವಾಗಿ ಆಲೋಚಿಸಿ ಸತ್ಯವೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ನಿಶ್ಚಯಿಸಬಹುದು’ ಎಂದು ವಿಶಾಲಮನೋಭಾವದಿಂದ ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಚಾರವನ್ನು ಆರಂಭಿಸುತ್ತಾರೆ ಶ್ರೀ ಭಾಷ್ಯಕಾರರು’ ಎಂದು ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರ ಪರಿಶುದ್ಧವಾದ ಮನಸ್ಸನ್ನು ತೋರಿಸಲು ಶ್ರೀಮದಭಿನವ ರಂಗನಾಥ ಪರಕಾಲ ಸ್ವಾಮಿಗಳು ‘ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನೇ ಕುರಿತು ಪರ್ಯಾಲೋಚನೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ’ ಎಂಬುದಾಗಿ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಏಳುವಿಧವಾದ ಅನುಪಪತ್ತಿಗಳು ಚಿಂತಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆಯಷ್ಟೇ? ಅದರಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಆಶ್ರಯಾನುಪಪತ್ತಿಯು ವಿಚಾರಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಏಂದರೆ, ಅವಿದ್ಯೆಯೆಂಬುದು ಒಂದು ಇದ್ದರೆ ಅದು ಯಾಮದನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿಕೊಂಡು ಮಿಥ್ಯಾಭೂತವಾದ ಜಗತ್ತನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ? ಎಂದು ವಿಚಾರಮಾಡಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿಯೇ ಅದು ಜಗತ್ತನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದರೆ ಅದು ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ಸಾಧ್ಯವೇ? ಎಂದು ವಿಚಾರಮಾಡಬೇಕು. ಇಲ್ಲ ಜೀವನನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿಕೊಂಡು ಸುಳ್ಳಾದ ಜಗತ್ತನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಎಂದು ವಿಚಾರಿಸಿ ನೋಡಬೇಕು. ಈ ಎರಡು ಪಕ್ಷಗಳನ್ನೂ, ‘ಬ್ರಹ್ಮಾವಿದ್ಯಾವಾದವೆಂದೂ, ಜೀವಾವಿದ್ಯಾವಾದವೆಂದೂ’ ಹೇಳುವರು ಅದ್ವೈತಿಗಳು. ಗೂಢಾರ್ಥ ಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ, ‘ವಾಚಸ್ಪತಿಮಿಶ್ರರು ಮಂಡನಮಿಶ್ರರನ್ನು
ಆಧರಿಸಿ ಜೀವಾವಿದ್ಯಾಪಕ್ಷವನ್ನೇ ಅಂಗೀಕರಿಸುತ್ತಾರೆ’ ಎಂದು ಹೇಳಿರುವರು. ‘ಶಂಕರ್ಚಾರ್ಯರ ಶಿಷ್ಯರಲ್ಲಿ ಪದ್ಮಪಾದರೂ ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರೂ ಬ್ರಹ್ಮಾವಿದ್ಯಾಪಕ್ಷವನ್ನೇ ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ಶ್ರೀಮದಭಿನವ ರಂಗನಾಥಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಬಹಳವಾಗಿ ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಬ್ರಹ್ಮಾವಿದ್ಯಾಪಕ್ಷವನ್ನೇ ಆದರಿಸುಮದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರೂ ಬ್ರಹ್ಮಾವಿದ್ಯಾಪಕ್ಷವನ್ನೇ ಪರ್ಯಾಲೋಚನೆಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಜೀವಾವಿದ್ಯಾವಾದವನ್ನು ಎರಡನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಆರಂಭಣಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ಮಂಡನಮಿಶ್ರ, ವಿಮುಕ್ತಾತ್ಮಯತಿಗಳು ಇವರ ಪಕ್ಷಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಚಾರಮಾಡುವಾಗ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಪರ್ಯಾಲೋಚಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಶ್ರೀಮದಭಿನವ ರಂಗನಾಥಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳು ತೋರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ, ಇಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ, ಜೀವಾವಿದ್ಯಾಪಕ್ಷವನ್ನು ಸಂಗ್ರಹವಾಗಿ ನಿರಸನಮಾಡಿ, ನಂತರ ಬ್ರಹ್ಮಾವಿದ್ಯಾಪಕ್ಷವನ್ನು ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ನಿರಸನಮಾಡುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ‘ಸಾ ಹಿ ಕಿಂ ಆಶ್ರಿತ್ಯ ಭ್ರಮಂ ಜನಯತಿ..’ ಎಂದಾರಂಭಿಸಿ ಮೊದಲು ಆಶ್ರಯಾನುಪಪತ್ತಿಯು ಮೊದಲು ವಿಚಾರಮಾಡಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಶುದ್ಧಸ್ವರೂಪವಾದ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ಅಜ್ಞಾನ ಉಂಟಾಗುಮದನ್ನು ಹೇಳಲು ಇಷ್ಟಪಡದ ಕೆಲಮ ಅದ್ವೈತಿಗಳು, ಜೀವಾತ್ಮನಿಗೇ ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ಅಜ್ಞಾನವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಜೀವಾವಿದ್ಯಾವಾದಮ. ಇದನ್ನು ವಿಚಾರಿಸೋಣ. ಜೀವಾತ್ಮನನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿ, ಅವಿದ್ಯೆಯು ಆ ಜೀವಾತ್ಮನೆಂಬ ಭ್ರಮೆಯನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೇಳಿದರೆ ಅದು ಸ್ವಲ್ಪವೂ ಸರಿಹೊಂದದು. ಏಕೆಂದರೆ, ‘ಮೊದಲೇ ಜೀವಾತ್ಮಭಾವಮ ಇದ್ದರೆ ತಾನೇ ಅದನ್ನು ಅವಿದ್ಯೆಯು ಆವರಿಸಬಹುದು’ ಎಂದೂ ‘ಅವಿದ್ಯೆಯು ಆವರಿಸಿದ್ದರೆ ತಾನೇ ಆ ಜೀವಾತ್ಮಭಾವಮ ಬರಬಹುದು’ ಎಂದೂ ಹೀಗೆ ಇವೆರಡು ವಿಧವಾಗಿಯೂ ಹೇಳಲಾಗುಮದಿಲ್ಲ. ‘ಹುಚ್ಚು ಹೋದರೆ ಮದುವೆಯಾಗುಮದು ಇಲ್ಲ ಮದುವೆಯಾದರೆ ಹುಚ್ಚು ಹೋಗುಮದು’ ಎಂಬಂತೆ ಇತರೇತರಾಶ್ರಯದೋಷಮ ಪ್ರಸಕ್ತವಾಗುಮದು. ಈ ದೋಷವನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸಿ ಕೆಲಮ ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೀಗೆ ಉತ್ತರಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ಅವಿದ್ಯೆಯ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಈ ವಿಧವಾದ ಇತರೇತರದೋಷವೆಂಬ ಅನುಪಪತ್ತಿಯನ್ನು ಹೇಳಲಾಗದು’ ಎಂದು ಎರಡು ಪೂರ್ವಪಕ್ಷಗಳನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ೧. ಅವಿದ್ಯೆಗೆ ‘ಮಾಯೆ’ ಎಂಬ ಇನ್ನೊಂದು ಹೆಸರಿದೆ. ಮಾಯೆ ಎಂದರೆ ನಮ್ಮಿಂದ ಊಹಿಸಲಾಗದ ಆಶ್ಚರ್ಯಗಳನ್ನುಳ್ಳುದು ಎಂದು ತಾನೇ ಅರ್ಥಮ! ಆದ್ದರಿಂದ ಉಪಪತ್ತಿಯನ್ನೇ ಮೀರಿದ ಆಶ್ಚರ್ಯಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಅವಿದ್ಯೆಯ ಬಗೆಗೆ ಅನುಪಪತ್ತಿಯೆಂಬುದೇ ಬರದು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ೨, ಜೀವಾತ್ಮನೂ ಅವಿದ್ಯೆಯೂ ಅನಾದಿಯಾದ್ದರಿಂದ ಇವೆರಡೂ ಒಂದನ್ನೊಂದು ಬೀಜಾಂಕುರನ್ಯಾಯದಂತೆ ಆಶ್ರಯಿಸಿರುಮದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ಅನುಪಪತ್ತಿಯೂ ಇಲ್ಲವಲ್ಲ? ಎನ್ನುವರು. ಇದಕ್ಕೆ ಸಿದ್ಧಾಂತಿಯು ಹೇಳುವ ಉತ್ತರಮ ಹೀಗಿದೆ – ಅನಾದಿಯಾದ ಇವೆರಡರಲ್ಲಿ ಇತರೇತರ ಆಶ್ರಯ ದೋಷವಿಲ್ಲವೆಂದು ಒಂದು ವೇಳೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರೂ, ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ತೋರ್ಪಡುವ ಜೀವಾತ್ಮನಿಗೆ ವಿದ್ಯೆಯಿಂದ (ಜ್ಞಾನದಿಂದ) ಅವಿದ್ಯೆಯು ದೂರವಾದರೆ ಜೀವಾತ್ಮಭಾವವಿರದು ಎಂದು ಮಾತ್ರವೇ ಅರ್ಥವೇ ಹೊರತು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೇಳುವಂತೆ ಅವನು ಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿ ಬ್ರಹ್ಮನಾಗುತ್ತಾನೆ ಎಂಬುದು ಹೇಗೆ ಸರಿಹೊಂದುಮದು? ಬದ್ಧದಶೆಯಲ್ಲಿ ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ಜೀವಾತ್ಮಭಾವಮ ಇದ್ದಿತು. ಆ
ಅವಿದ್ಯೆಯು ಹೋದರೆ ಆಗ ಅವನು ಅದು ಯಾಮದೂ ಇಲ್ಲದವನಾಗುತ್ತಾನೆ ಎಂದು ತಾನೇ ಹೇಳಬೇಕು? ಅವನಿಗೆ ಬ್ರಹ್ಮಭಾವದ ಪ್ರಾಪ್ತಿ ಉಂಟಾಗದಲ್ಲ? ಜೀವನನ್ನಾಶ್ರಯಿಸಿದ ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನೇ ಜೀವಾತ್ಮನ ಕಾರಣವೆಂದು ಹೇಳುವ ಅದ್ವೈತಿಗೆ ಈ ಅನುಪಪತ್ತಿಯು ಉಂಟಾಗುಮದು. ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೇಳುವ ಬೀಜಾಂಕುರ ನ್ಯಾಯವೂ ಸಹ ಇಲ್ಲಿ ಸರಿಹೊಂದದು. ಬೀಜವಾದುದು ಒಂದು ಮೊಳಕೆಗೆ ಕಾರಣಾವಾಗಿರುಮದು. ಈ ಮೊಳಕೆಯು ಬೇರೊಂದು ಬೀಜಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುಮದೇ ಹೊರತು ತನಗೆ ಕಾರಣಾವಾದ ಬೀಜವನ್ನೇ ಉಂಟುಮಾಡುಮದಿಲ್ಲವಲ್ಲ! ಹೀಗೆ ಬೀಜಾಂಕುರ ನ್ಯಾಯವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ತೋರಿಸುವ ಅದ್ವೈತಿಯು, ಜೀವಾವಿದ್ಯಾವಾದದಲ್ಲಿ ‘ಜೀವನನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಬೇರೊಂದು ಜೀವನನ್ನು ತಾನೇ ಕಲ್ಪಿಸುಮದು’ ಎಂಬುದನ್ನೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುಮದು. ಆದರೆ ಇದು ಅದ್ವೈತಿಗೆ ಸರಿಹೊಂದದು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಬೀಜಾಂಕುರನ್ಯಾಯಮ ಇಲ್ಲಿ ಅದ್ವೈತಿಗೆ ಸರಿಹೊಂದದು. ಅದಲ್ಲದೆ ಈ ವಾದದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅವಿದ್ಯೆಯು ನಾಶವಾದರೆ ಜೀವಭಾವಮ ಹೋಗುಮದೇ ಹೊರತು ಬ್ರಹ್ಮಭಾವವನ್ನು ಹೊಂದುವನೆಂಬುದನ್ನು ಹೇಳಲಾಗದು. ಜೀವಭಾವಮ ಮಾತ್ರವೇ ಇಲ್ಲದಾಗುಮದು ಎಂದೇ ಹಿಂದೆ ಹೇಳಿದಂತೆ ಹೇಳಬೇಕಾಗುಮದು. ಅವಿದ್ಯೆಯು ನಾಶವಾದಾಗ ಜೀವಭಾವಮ ನಾಶವಾಗುಮದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೇಳುಮದಿಲ್ಲ; ಹಾಗೆ ಹೇಳಿದರೇನು ಎಂದರೆ ಆಗ ಅವಿದ್ಯೆಯು ನಾಶವಾದರೂ ಜೀವಾತ್ಮನಿಗೆ ಮುಕ್ತಿ ಸಿಗದು ಎಂದಾಗುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ, ‘ಯಸ್ಯ ಬಂಧ: ತಸ್ಯ ಮುಕ್ತತ್ವಂ ನೋಪಪಾದಿತಂ ಭವತಿ ಇತ್ಯಾದಿ ದೂಷಣಂ ಆರಂಭಣಾಧಿಕರಣೇ ವ್ಯಕ್ತೀಭವಿಷ್ಯತಿ’ ಎಂದು ಶ್ರೀಮದಭಿನವ ರಂಗನಾಥಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳ ಗೂಡಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ನೋಡಬಹುದು. ಜೀವನನ್ನಾಶ್ರಯಿಸಿದ ಅವಿದ್ಯಾವಾದದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೊಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನೂ ಸಿದ್ಧಾಂತಿಯು ಕೇಳಬಹುದು. ಅದೇನೆಂದರೆ, ಜೀವಭಾವಗಳು ಅನೇಕವಾಗಿರುಮದರಿಂದ ಅಮಗಳನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಿದ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಒಂದೇ? ಇಲ್ಲ ಅನೇಕವೇ? ಎಂಬುದನ್ನು ಅದ್ವೈತಿ ಹೇಳಬೇಕು ಎಂಬುದಾಗಿ. ಒಂದೇ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಅನೇಕ ಜೀವಭಾವಗಳನ್ನು ತೋರಿಸುಮದೆಂದರೆ, ಒಬ್ಬ ಜೀವನು ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ತನ್ನ ವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ನಾಶಪಡಿಸಿದರೆ ಆಗ ಎಲ್ಲ ಜೀವರುಗಳಿಗೂ ಮುಕ್ತಿ ದೊರಕಬೇಕು. ಹಾಗಾದರೆ ಇತರ ಜೀವರುಗಳು ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಕರ್ಮಗಳನ್ನು ಅನುಭವಿಸದೆಯೇ ಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ಹೊಂದಬಹುದೆಂದಾಗುಮದರಿಂದ ಬಂಧಮೋಕ್ಷಗಳಿಗೆ ಒಂದು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೇ ಇಲ್ಲದೇ ಹೋಗುಮದು. ‘ಅವಿದ್ಯೆಗಳೂ ಅನೇಕ, ಅಮಗಳಿಂದ ಕಲ್ಪಿಸಲ್ಪಡುವ ಜೀವರುಗಳೂ ಅನೇಕ. ಯಾವ ಒಬ್ಬ ಜೀವನು ತನ್ನ ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ನಾಶಪಡಿಸುವನೋ ಈ ಜೀವನು ಮಾತ್ರವೇ ಮುಕ್ತನಾಗುತ್ತಾನೆ’ ಎಂದು ಹೇಳಿದರೂ, ಆ ಮುಕ್ತಿಯೆಂಬುದು ಸಿದ್ಧಾಂತಿಯು ಹಿಂದೆಯೇ ಹೇಳಿದಂತೆ ಬರಿಯ ಜೀವಭಾವ ನಾಶಮಾತ್ರವೇ ಹೊರತು ಅದ್ವೈತಿ ಹೇಳುವಂತೆ ಬ್ರಹ್ಮಭಾವ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯಾಗದು. ಮತ್ತೆಯೂ, ‘ಅವಿದ್ಯೆಯೂ ಅನೇಕ, ಅದರಿಂದ ಕಲ್ಪಿತವಾದ ಜೀವರೂ ಅನೇಕವಾಗಿರುವರು. ಒಂದೊಂದು ಅವಿದ್ಯೆಯೂ ಒಂದೊಂದು ಜೀವನನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುಮದು’ ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಯು ಹೇಳುವಾಗ, ‘ಈ ಜೀವನು, ಆ ಜೀವನು’ ಎಂಬ ಜೀವಭೇದಮ ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ಕಲ್ಪಿತವಾದುದೇ ಇಲ್ಲವೇ ಎಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತಿ ಪ್ರಶ್ನೆಮಾಡುವರು. ಅದು ಅವಿದ್ಯಾಕಲ್ಪಿತವಾದುದು ಎಂದರೆ,
‘ಬ್ರಹ್ಮನನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿಯೋ ಇಲ್ಲ ಜೀವನನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿಯೋ?’ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏಳುಮದು. ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿ ಎಂದರೆ ಬ್ರಹ್ಮಾಶ್ರಿತ ಅವಿದ್ಯಾವಾದವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿಬರುಮದೇ ಹೊರತು ಜೀವಾಶ್ರಿತ ಅವಿದ್ಯಾಪಕ್ಷವನ್ನಲ್ಲ. ‘ಈ ಜೀವನು, ಆ ಜೀವನು’ ಎಂಬ ಜೀವಭೇದಮ ಅವಿದ್ಯಾಕಲ್ಪಿತವಲ್ಲ ಎಂದರೆ ಅದ್ವೈತವೇ ಅಪಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಿಬಿಡುಮದು. ಅವಿದ್ಯೆಯ ಅಪೇಕ್ಷೆಯೇ ಇಲ್ಲದೆ ಜೀವರೇ ಜೀವಭೇದವನ್ನು ತೋರ್ಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ ಎಂದರೂ, ‘ಎಲ್ಲ ಭೇದಗಳೂ ವಿದ್ಯಾಕಲ್ಪಿತವೇ’ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಅದ್ವೈತಿಗೆ ‘ಜೀವಭೇದಮ ಅವಿದ್ಯಾಕಲ್ಪಿತವಲ್ಲ’ ಎಂಬ ಅಪಸಿದ್ಧಾಂತ ಉಂಟಾಗಿಬಿಡುಮದು. ಜೀವಾಶ್ರಿತವಾದ ಅವಿದ್ಯೆಗಳೇ ಜೀವಭೇದವನ್ನೂ ಕಲ್ಪಿಸುಮಮ ಎಂದರೆ, ಜೀವರುಗಳ ಕಲ್ಪನೆಯಾಗುವ ಮೊದಲು ಅವಿದ್ಯೆಗಳು ಜೀವರನ್ನಾಶ್ರಯಿಸಿ ಜೀವಭೇದವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುಮದು ಸಾಧ್ಯವಾಗದು. ಅಲ್ಲದೆ ಜೀವಭೇದಮ ಅವಿದ್ಯೆಗಳಿಂದ ಕಲ್ಪಿತವೆಂದರೆ, ಆ ಅವಿದ್ಯೆಗಳಲ್ಲಿನ ಭೇದಮ ಮತ್ತೆ ಯಾಮದರಿಂದ ಕಲ್ಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ? ಜೀವಾತ್ಮರುಗಳನ್ನಾಶ್ರಯಿಸಿ ಜೀವಭಾವವೆಂಬ ಭ್ರಮೆಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುಮದೆಂದು ಹೇಳಲ್ಪಡುವ ಅನೇಕವಾದ ಅವಿದ್ಯೆಗಳು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಸಮವೇ? ಇಲ್ಲ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯೇ? ಯಾವ ಕಾರಣದಿಂದ ಅಮ ಸಮವಾಗುಮಮ ಇಲ್ಲ ವಿಷಮವಾಗುಮಮ? ಅವಿದ್ಯೆಗಳು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಎಂದರೆ ಜೀವಾತ್ಮರುಗಳೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯೇ? ಅವಿದ್ಯೆಗಳೂ ಬೇರೆಬೇರೆ ಎಂದರೆ, ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ಮಾಡಲ್ಪಟ್ಟ ಜೀವಾತ್ಮರ ಕರ್ಮಾಧೀನತ್ವಮ ಸಮವೆಂದು ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಹಾಗಾದರೆ ಬಂಧ ಮತ್ತು ಮೋಕ್ಷಗಳ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಸಮವೇ ಇಲ್ಲ ವಿಷಮವೇ? ಹೀಗೆ ಈ ವಿಧವಾದ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಲ್ಲದ ಅನೇಕ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಅವಿದ್ಯಾಬಹುತ್ವಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುಮದು. ಅವಿದ್ಯೆಯ ಬಹುತ್ವವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರೆ ಅನೇಕ ಗೊಂದಲಗಳು ಏರ್ಪಡುಮದರಿಂದ ‘ಅವಿದ್ಯೆಯು ಒಂದೇ. ಅದರಲ್ಲಿ ಅಂತ:ಕರಣ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥಿಗಳು ಎಂದರೆ ಗಂಟುಗಳು ಅನಂತವಾಗಿವೆ. ಚಿನ್ಮಾತ್ರವಾದ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿರಲು, ಆ ಗ್ರಂಥಿಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲಮ ಚಲನೆಗಳುಂಟಾಗಿ ಜೀವಭಾವವೆಂಬ ಬಿಂಬಗಳು ಪ್ರತಿಫಲಿಸುತ್ತವೆ. ಅವಿದ್ಯೆಯು ಆ ಜೀವಭಾವಗಳನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿ ನಂತರ ಭ್ರಮೆಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಕನ್ನಡಿಯಲ್ಲಿ ಏರು, ತಗ್ಗು, ಕೊಳೆ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಮ ಹೇಗೆ ಕಾಣಲ್ಪಡುತ್ತದೆಯೋ ಹಾಗೆಯೇ ಇದುವೂ ಸಹ’ ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಯು ಹೇಳಿದರೂ, ಅದರಲ್ಲೂ ದೋಷಗಳಿವೆ. ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೇಳುವ ಈ ದೃಷ್ಟಾಂತಮ ಸರಿಯಲ್ಲವೆನ್ನುವರು ಸಿದ್ಧಾಂತಿಗಳು. ಏಕೆಂದರೆ, ಕನ್ನಡಿಯೆಂಬ ಜಡವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿ ತಾನೇ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಮ ತೋರುಮದು? ಅಂತ:ಕರಣವೂ ಜಡವೆಂದು ಹೇಳಿದರೂ, ಕನ್ನಡಿಯಲ್ಲಿ ತೋರುವ ಬಿಂಬಕ್ಕೆ ಚೈತನ್ಯ ಭಾವವಿಲ್ಲವಲ್ಲ? ಚೈತನ್ಯವೇ ಇಲ್ಲದ ಯಾವ ಪ್ರತಿಬಿಂಬವೂ ಭ್ರಮಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಅದ್ವೈತಿ ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ಅಂತ:ಕರಣದಲ್ಲಿ ತೋರುವ ಜೀವಭಾವವೆಂಬ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಕ್ಕೆ ಚೈತನ್ಯಭಾವಮ ತಾನೇ ಭ್ರಮಿಸುಮದು? ಕನ್ನಡಿಯಲ್ಲಿ ಮುಖವನ್ನು ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ, ಏರು ತಗ್ಗುಗಳಿರುವ ಕನ್ನಡಿಯಲ್ಲೋ ಅಥವಾ ಕೊಳೆಯಾಗಿರುವ ಕನ್ನಡಿಯಲ್ಲೋ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಮ ವಿಕಾರಗೊಂಡುದನ್ನು ನೋಡಿ, ಆ ಪ್ರತಿಬಿಂಬದಂತೆಯೇ ತಾನೂ ಇರುವೆನೆಂದು ತಿಳಿಯುವ ಭ್ರಮೆಯು ಸಂಭವಿಸಬಹುದೆಂದರೆ, ಈ ದೃಷ್ಟಾಂತದಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೇ ಭ್ರಮೆ ಉಂಟಾಗುಮದಾಗಿ, ಬ್ರಹ್ಮಾವಿದ್ಯಾಪಕ್ಷದಲ್ಲಿಯೇ ಬಂದು ಸೇರಿದರು ಜೀವಾವಿದ್ಯಾವಾದಿಗಳೂ ಎಂದೇ ಆಗಿಬಿಡುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಜೀವಾವಿದ್ಯಾಪಕ್ಷಮ ನಿರ್ಮೂಲವಾಗುಮದು.
ಇನ್ನು ಬ್ರಹ್ಮಾವಿದ್ಯಾಪಕ್ಷವನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಬೇಕಾಗುಮದು. ಅದರಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಅವಿದ್ಯೆಯು ಆಶ್ರಯಿಸಿ ಪ್ರಪಂಚವೆಂಬ ಸುಳ್ಳನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆಯೋ? ಎಂದು ವಿಚಾರಮಾಡಬೇಕಾಗುಮದು. ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಅವಿದ್ಯೆಯು ಆಶ್ರಯಿಸುಮದು ಸಾಧ್ಯವೋ? ಬ್ರಹ್ಮವೋ ಸ್ವಯಂಪ್ರಕಾಶವಾದ ಜ್ಞಾನಸ್ವರೂಪಮ. ಅವಿದ್ಯೆಯೋ ಅಜ್ಞಾನವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುಮದು. ಜ್ಞಾನಸ್ವರೂಪವಾದ ಬ್ರಹ್ಮಮ, ಅವಿದ್ಯೆಯು ತನ್ನನ್ನು ಕಾಡಲು ತೊಡಗಿದರೆ, ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನೇ ನಾಶಮಾಡಿಬಿಡುಮದು. ಅವಿದ್ಯೆಯು ಜ್ಞಾನದಿಂದ ನಾಶವಾಗುಮದೆಂಬುದನ್ನು ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪುವರು. ಸೂರ್ಯನ ಸಮೀಪದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಕತ್ತಲೆಯು ನಾಶವಾಗುಮದೋ ಹಾಗೆಯೇ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವಿದ್ಯೆಯೆಂಬುದೊಂದು ಇರುಮದಾದರೆ ಅದು ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಸಮೀಪಿಸಿಮದೇ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮಾವಿದ್ಯಾಪಕ್ಷವೂ ನಿಲ್ಲದು. ಬ್ರಹ್ಮಮ ಸ್ವಯಂಪ್ರಕಾಶವೇ ಆದುದು; ಆದರೂ ಅಜ್ಞಾನವಿರೋಧಿಯಲ್ಲ, ಆದ್ದರಿಂದ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿದರೆ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಅದನ್ನು ನಾಶಮಾಡದು ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ವಾದಮಾಡುವರು. ಮಧುಸೂದನ ಸರಸ್ವತಿಗಳು ತಮ್ಮ ಅದ್ವೈತಸಿದ್ಧಿ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಇಂಥ ವಾದವನ್ನು ಮಾಡಿರುವರೆಂದು ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಮದಭಿನವ ರಂಗನಾಥ ಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳು ತಿಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದ್ವೈತಸಿದ್ಧಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುಮದು ಹೀಗಿದೆ – ‘ಶುದ್ಧವಾದ ಚಿತ್ ಆದ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಅಜ್ಞಾನವಿರೋಧಿಯಲ್ಲ. ವೃತ್ತಿಪ್ರತಿಬಿಂಬಿತವಾದುದೇ ಅಜ್ಞಾನವಿರೋಧಿ. ಎಂದರೆ ವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಫಲಿಸುವ ‘ಚಿತ್’ ಎಂಬುದೇ ಅಜ್ಞಾನವಿರೋಧಿಯು. ಈ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿತವಾದ ಚಿತ್ ಎಂಬುದು ಅವಿದ್ಯೆಗೆ ಆಶ್ರಯವಲ್ಲ. ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಅವಿದ್ಯೆಗೆ ಆಶ್ರಯವಾದುದು. ಯಾಮದು ಅವಿದ್ಯೆಗೆ ಆಶ್ರಯವೋ ಅದು ಅಜ್ಞಾನವಿರೋಧಿಯಲ್ಲ. ಶುದ್ಧವಾದ ಚಿತ್ತಿಗೆ ಅಜ್ಞಾನವಿರೋಧಿತ್ವಮ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅಜ್ಞಾನದ ಸಂಪರ್ಕದಿಂದ ಘಟವೇ ಮೊದಲಾದುವಂತೆ ಸ್ವಯಂಪ್ರಕಾಶತ್ವಮ ಹೋಗಿಬಿಡುಮದಿಲ್ಲ. ವೃತ್ತಿ ಇರುವಾಗ ಶುದ್ಧವಾದ ಚಿತ್ತಿಗೆ ಅಜ್ಞಾನವಿರೋಧಿತ್ವಮ ತಿಳಿಯುಮದರಿಂದ, ಹೇಗೆ ಹುಲ್ಲು, ಹತ್ತಿ ಮೊದಲಾದುವನ್ನು ಚೆನ್ನಾಗಿ ಪ್ರಕಾಶಪಡಿಸುವ ಸೂರ್ಯನ ಬೆಳಕು, ಸೂರ್ಯಕಾಂತಶಿಲೆಯನ್ನು ಹತ್ತಿರದಲ್ಲಿಟ್ಟಾಗ ಆ ಹುಲ್ಲು, ಹತ್ತಿ ಮೊದಲಾದುಮಗಳನ್ನು ಸುಟ್ಟುಬಿಡುಮದೋ ಹಾಗೆಯೇ ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನೂ ಅದರ ಕಾರ್ಯಗಳನ್ನೂ ನಾಶಮಾಡುತ್ತದೆ’ ಎಂದು. ಈ ಅದ್ವೈತಸಿದ್ಧಿಯ ವಾದವನ್ನು ಇನ್ನೂ ವಿವರಿಸುಮದು ಗುರುಚಂದ್ರಿಕೆ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥಮ. ‘ಅಜ್ಞಾನವನ್ನು ಕುರಿತು ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ವಿರೋಧಿತ್ವವೂ ನಾಶಕತ್ವವೂ ಶುದ್ಧಚಿನ್ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಇಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಹಾಗೆ ಅನುಭವವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಪ್ರಮಾಣಜ್ಞಾನವನ್ನು ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿಟ್ಟು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದಾಗ ಪ್ರತಿಬಿಂಬವಾದ ಚಿತ್ತಿಗೆ (ಎಂದರೆ ಜೀವಾತ್ಮನಿಗೆ) ಅಜ್ಞಾನವಿರೋಧಿತ್ವವೂ ಅಜ್ಞಾನನಾಶಕತ್ವವೂ ಉಂಟು ಎಂದು ತಿಳಿಯುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ನೇರವಾಗಿ ಅವಿದ್ಯಾ ವಿರೋಧಿತ್ವಮ ಇಲ್ಲಮ’ ಎಂಬುದಾಗಿ. ಈ ಅದ್ವೈತಿಗಳ ಪಕ್ಷವನ್ನು ಖಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ ಶ್ರೀಮದಭಿನವರಂಗನಾಥ ಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳು. ಈ ವಾದಕ್ಕೆ ಅವರ ಉತ್ತರಮ ಹೀಗಿದೆ – ‘ಪ್ರಮಾಣಜ್ಞಾನದ ಸಾಮೀಪ್ಯದಿಂದ ಶುದ್ಧವಾದ ಚಿತ್ತಿಗೆ ಅಜ್ಞಾನವಿರೋಧಿತ್ವವನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರೂ ಆ ಸಾಮೀಪ್ಯವಿಲ್ಲದಾಗ ಶುದ್ಧವಾದ ಚಿತ್ತಿಗೆ ಅಪ್ರಕಾಶವೇ ಏರ್ಪಡುಮದು. ಸಾಮೀಪ್ಯವಿದ್ದರೆ ಶುದ್ಧವಾದ ಚಿತ್ತಿಗೆ ಪ್ರಕಾಶವನ್ನೂ, ಸಾಮೀಪ್ಯವಿಲ್ಲದಾಗ ಶುದ್ಧ ಚಿತ್ತಿಗೆ ಅಪ್ರಕಾಶವನ್ನೂ ಅದ್ವೈತಿಗಳಿಂದ ಹೇಳಲಾಗುಮದೋ? ಅದು ಯುಕ್ತವಲ್ಲ. ಹಾಗಾದರೆ ವೃತ್ತಿಯಿದ್ದರೆ ಮಾತ್ರ ಶುದ್ಧವಾದ ಚಿತ್ತಿಗೆ ಸ್ವಯಂಪ್ರಕಾಶತ್ವಮ ಎಂದರೆ ಸ್ವಯಂಪ್ರಕಾಶತ್ವದ ಲಕ್ಷಣಮ ಅದಲ್ಲವಲ್ಲ? ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಅಂಥ
ಒಂದು ವಿಪರೀತವಾದ ಸ್ವಯಂಪ್ರಕಾಶತ್ವ ಲಕ್ಷಣವೇ ಇಲ್ಲವಲ್ಲ? ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು ‘ತಸ್ಯ ಸ್ವಯಂಪ್ರಕಾಶಜ್ಞಾನ ಸ್ವರೂಪತ್ವೇನ’ ಎಂದು ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಸ್ವಯಂಪ್ರಕಾಶತ್ವವಿದೆಯೆಂದು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಸೂರ್ಯನ ಪ್ರಕಾಶ, ಸೂರ್ಯಕಾಂತಶಿಲೆ ಇಮಗಳ ದೃಷ್ಟಾಂತವೂ ಅದ್ವೈತಿಗಳ ಪಕ್ಷವನ್ನು ಸಾಧಿಸಲಾಗದು. ಸೂರ್ಯನ ಪ್ರಕಾಶಮ ಸೂರ್ಯಕಾಂತಕಲ್ಲಿನ ಸಾಮೀಪ್ಯದಿಂದ ಹುಲ್ಲು, ಹತ್ತಿ ಇಮಗಳನ್ನು ಸುಟ್ಟರೂ ಕಲ್ಲನ್ನು ಸುಡುಮದಿಲ್ಲವಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ತನ್ನಿಂದ ಪ್ರಕಾಶಿಸುವ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಸೂರ್ಯನ ಪ್ರಕಾಶಮ ಬರಿಯ ಸಾಮೀಪ್ಯದಿಂದಲೇ ಸುಟ್ಟುಬಿಡುಮದಿಲ್ಲ. ಪ್ರಮಾಣಜ್ಞಾನಮ ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿದ್ದರೆ ಅವಿದ್ಯಾಕಲ್ಪಿತವಾದ ಎಲ್ಲವೂ ನಾಶವಾಗಿಬಿಡುಮದು ಎಂಬುದನ್ನು ಈ ದೃಷ್ಟಾಂತದಿಂದ ಸಾಧಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ, ವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸದೆಯೇ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಅವಿದ್ಯಾವಿರೋಧಿಯೇ, ಸ್ವಯಂಪ್ರಕಾಶಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಹೊಂದಿರುಮದರಿಂದ’ ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಯು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲೇಬೇಕಾಗುಮದು. ಹಾಗೆಯೇ, ಅಜ್ಞಾನವಿರೋಧಿಯಾದ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಅವಿದ್ಯೆಯು ತನ್ನನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಲು ಬಿಡದು ಎಂದೂ ಸಹ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುಮದು. ‘ಪ್ರಮಾಣಜ್ಞಾನವೇ ಅವಿದ್ಯಾವಿರೋಧಿಯು. ಆದರೆ ಬ್ರಹ್ಮದ ಸ್ವಯಂಪ್ರಕಾಶವಾದ ಜ್ಞಾನಸ್ವರೂಪಮ ಅವಿದ್ಯೆಗೆ ವಿರೋಧಿಯಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಅವಿದ್ಯೆಗೆ ಆಶ್ರಯವಾಗಬಹುದಲ್ಲ’ ಎಂದು ವಾದಿಸುವ ಅದ್ವೈತಿಯ ಮತವನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಲು, ಶ್ರೀಮನ್ನಾಥಮುನಿಗಳೇ ಮುಂದಿಡುವ, ಅದ್ವೈತಿಗಳನ್ನು ನಿರಸನಮಾಡುವ ಯುಕ್ತಿಗಳನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತಾರೆ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು. ಇದಕ್ಕೆ ಶ್ರೀಮನ್ನಾಥಮುನಿಗಳೇ ಉತ್ತರವಾಗಿ ಮುಂದಿಡುವ ಮೂರು ಶ್ಲೋಕಗಳನ್ನು ಉದಾಹರಿಸಿ, ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು ಅದಕ್ಕೆ ವಿವರಣೆಯನ್ನೂ ಅನುಗ್ರಹಿಸಿದ್ದಾರೆ. ‘ಪ್ರಮಾಣಜ್ಞಾನವೇ ಅವಿದ್ಯಾವಿರೋಧಿ’ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಅದ್ವೈತಿಗಳ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಏನೆಂದು ತಿಳಿದರೆ ತಾನೇ ಶ್ರೀಮನ್ನಾಥಮುನಿಗಳು ಕೊಡುವ ಪ್ರತ್ಯುತ್ತರಮ ನಮಗೆ ತಿಳಿಯುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಮೊದಲು ಅದ್ವೈತಿಗಳ ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ತಿಳಿಯೋಣ. ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ – ಕಪ್ಪೆಚಿಪ್ಪನ್ನು ಸೂರ್ಯನ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ಬೆಳ್ಳಿಯೆಂದು ಭ್ರಮಿಸುತ್ತೇವೆ. ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂಬ ಭ್ರಮೆಗೆ ಕಪ್ಪೆಚಿಪ್ಪು ಅಧಿಷ್ಠಾನವಾಗುಮದು. ಹಾಗೆಯೇ ಹಾಮ ಎಂಬ ಭ್ರಮೆಗೆ ಹಗ್ಗಮ ಅಧಿಷ್ಠಾನವಾಗುಮದು. ಈ ಭ್ರಮೆಯು ಆಪ್ತವಾಕ್ಯದಿಂದ ಹೋಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ‘ಅದು ಬೆಳ್ಳಿಯಲ್ಲ ಕಪ್ಪೆಚಿಪ್ಪು; ಅದು ಹಾವಲ್ಲ, ಹೆದರಬೇಡ, ಅದು ಹಗ್ಗ’ ಎಂಬ ಆಪ್ತವಾಕ್ಯದಿಂದ ಆ ಭ್ರಮೆಯು ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಈ ಭ್ರಮೆಯು ಆಪ್ತವಾಕ್ಯದಿಂದ ನಾಶವಾಗುವಂತೆ, ಮಿಥ್ಯೆಯಾದ ಜಗತ್ತನ್ನು ಸತ್ಯವೆಂದು ಭ್ರಮಿಸುಮದನ್ನು ‘ಈ ಜಗತ್ತು ಸುಳ್ಳು. ಅವಿದ್ಯಾಕಲ್ಪಿತವಾದುದು. ಬ್ರಹ್ಮವೊಂದೇ ಸತ್ಯಮ’ ಎಂಬ ಆಪ್ತವಾಕ್ಯದಿಂದ ಹೋಗಬಹುದು. ಭ್ರಮೆಗೆ ಅಧಿಷ್ಠಾನವಾದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನೇ ಸತ್ಯವಾದ ಜಗತ್ತೆಂದು ತಿಳಿಯುವ ಭ್ರಮಜ್ಞಾನಮ, ಆಪ್ತವಾಕ್ಯದಿಂದ ಉಂಟಾದ ಜ್ಞಾನದಿಂದ, ಎಂದರೆ ಪ್ರಮಾಣಜ್ಞಾನವೆಂಬ ಬೇರೊಂದು ಜ್ಞಾನದಿಂದ ಹೋಗಬಹುದು. ಹೇಗೆ ಮೊದಲು ‘ಇದು ಕಪ್ಪೆಚಿಪ್ಪೇ’ ಎಂದು ನಮಗೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ತಾನಾಗಿಯೇ ಸ್ವರೂಪಮ ತಿಳಿಯದಿದ್ದಾಗಲೂ, ಆಪ್ತವಾಕ್ಯದಿಂದ ‘ಇದು ಬೆಳ್ಳಿಯಲ್ಲ’ ಎಂದು ಭ್ರಮೆಯು ಹೋಗುಮದೋ, ಹಾಗೆಯೇ ಸ್ವಯಂಪ್ರಕಾಶವಾದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಸ್ವರೂಪಜ್ಞಾನದಿಂದ ಭ್ರಮೆಯು
ಕಳೆಯದಿರಲು,’ಬ್ರಹ್ಮಮ ಸತ್ಯಮ, ಜ್ಞಾನಮ, ಅನಂತಮ, ನಿರ್ವಿಶೇಷಮ. ಅದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಮತ್ತೆಲ್ಲವೂ ಅವಿದ್ಯಾಕಲ್ಪಿತವಾದುದು
ಮಿಥ್ಯೆಯು’ ಎಂದು ತತ್ವವನ್ನು ಬೋಧಿಸುವ ಶ್ರುತಿವಾಕ್ಯಗಳಿಂದ ‘ಜಗತ್ತು ಸತ್ಯ’ ಎಂಬ ಭ್ರಮೆಯೂ ಕಳೆಯಬಹುದಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ
ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಅಧಿಷ್ಠಾನವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ತೋರುವ ಭ್ರಮೆಯು, ಬ್ರಹ್ಮವಿಷಯಕವಾದ ವಾಕ್ಯದಿಂದ, ಎಂದರೆ ವಾಕ್ಯದಿಂದ
ಜನಿಸುವ ಜ್ಞಾನದಿಂದ ಹೋಗಬಹುದು; ಭ್ರಮೆಯ ನಾಶಮ ಬ್ರಹ್ಮದ ಸ್ವರೂಪಜ್ಞಾನದಿಂದಲೇ ಆಗಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಮತ್ತೆಯೂ
ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪಮ ನಿರ್ವಿಶೇಷವಾದ್ದರಿಂದ ಅದು ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಾತ್ತಾಗಿ ವಿಷಯ(ಲಕ್ಷ್ಯ)ವಾಗದು. ಚಿನ್ಮಾತ್ರವಾದ ಬ್ರಹ್ಮಮ
ಅವೇದ್ಯವಾದುದು. ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪಮ ಯಾರೊಬ್ಬರ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೂ ವಿಷಯವಾಗದು. ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ಆಪ್ತವಾಕ್ಯದಿಂದ
ಮಾತ್ರ ಎಂದರೆ, ವಾಕ್ಯಜನ್ಯವಾದ ಜ್ಞಾನದಿಂದ ಮಾತ್ರವೇ ಭ್ರಮೆಯು (ಅಜ್ಞಾನಮ) ಕಳೆಯುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ
ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕುರಿತ ಪ್ರಮಾಣಜ್ಞಾನಮ ಮಾತ್ರವೇ ಅಜ್ಞಾನವಿರೋಧಿಯು. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದರಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುಮದೇನೆಂದರೆ
ಬ್ರಹ್ಮಮ ಅವಿದ್ಯಾವಿರೋಧಿಯಲ್ಲ ಎಂದು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಲು ಅಡ್ಡಿಯಿಲ್ಲ. ಹೀಗೆಂದು
ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ.
ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರವಾಗಿ – ‘ಬ್ರಹ್ಮಮ ಅವಿದ್ಯಾ ವಿರೋಧಿಯೇ, ವಾಕ್ಯಜನ್ಯ ಜ್ಞಾನಮ ಅವಿದ್ಯಾವಿರೋಧಿಯಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ,
ವಾಕ್ಯಜನ್ಯ ಜ್ಞಾನದಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮಮ ತಿಳಿಯಲ್ಪಡುಮದು ಎಂಬ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ವೇದ್ಯತ್ವವೂ ಅನನುಭೂತಿತ್ವವೂ
ಸಂಭವಿಸುಮದು. ಅದು ಅದ್ವೈತಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧಮ. ಆದ್ದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಅವಿದ್ಯಾ ವಿರೋಧಿಯು. ಅಂಥ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಅವಿದ್ಯೆಯು
ಆಶ್ರಯಿಸುಮದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸಲು ಶ್ರೀಮನ್ನಾಥಮುನಿಗಳು ಉತ್ತರವಾಗಿ ಅನುಗ್ರಹಿಸಿರುವ ಮೂರು
ಕಾರಿಕೆಗಳನ್ನು ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು ಉದಾಹರಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಜ್ಞಾನರೂಪಂ ಪರಂ ಬ್ರಹ್ಮ ತನ್ನಿವರ್ತ್ಯಂ ಮೃಷಾತ್ಮಕಮ್ |
ಅಜ್ಞಾನಂ ಚೇತ್ತಿರಸ್ಕುರ್ಯಾತ್ ಕ:ಪ್ರಭು:ತನ್ನಿವರ್ತನೇ ॥
ಜ್ಞಾನಂ ಬ್ರಹ್ಮೇತಿ ಚೇತ್ ಜ್ಞಾನಮಜ್ಞಾನಸ್ಯ ನಿವರ್ತಕಮ್ |
ಬ್ರಹ್ಮವತ್ ತತ್ ಪ್ರಕಾಶತ್ವಾತ್ ತದಪಿ ಹ್ಯನಿವರ್ತಕಮ್ ॥
ಜ್ಞಾನಂ ಬ್ರಹ್ಮೇತಿ ವಿಜ್ಞಾನಂ ಅಸ್ತಿ ಚೇತ್ ಸ್ಯಾತ್ ಪ್ರಮೇಯತಾ |
ಬ್ರಹ್ಮಣೋಽನನುಭೂತಿತ್ವಂ ತ್ವದುಕ್ತ್ಯೈವ ಪ್ರಸಜ್ಯತೇ ॥
ಜ್ಞಾನರೂಪವಾದ ಒಂದೇ ಆದ ಸತ್ಯವಾದ ಪರವಸ್ತುವನ್ನು ಅದರಿಂದ ನಿವರ್ತಿಸಲ್ಪಡುವ ಸುಳ್ಳಾದ ಅಜ್ಞಾನವಾದರೋ
ಮರೆಸುಮದು ಎಂದರೆ ಆ ಅಜ್ಞಾನವನ್ನು ನಿವರ್ತಿಸುವ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಯಾಮದು ತಾನೇ ಹೊಂದಿದೆ? ಎಂಬುದು ಮೊದಲ ಶ್ಲೋಕದ
ಅರ್ಥಮ.
ಎಂದರೆ, ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಅಜ್ಞಾನಮ ಆಶ್ರಯಿಸುಮದೆಂದರೆ ಆ ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಬೇರೆ ಯಾಮದರಿಂದಲೂ ನಿವರ್ತಿಸುಮದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ತಾತ್ಪರ್ಯಮ. ಈ ಮೊದಲ ಶ್ಲೋಕದ ತಾತ್ಪರ್ಯಕ್ಕೆ ಗೂಢಾರ್ಥ ಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ವಿವರಣೆ ಏನೆಂಬುದನ್ನು ನೋಡೋಣ. ಶಂಕರರ ಮತದಲ್ಲಿ ಪರಮತತ್ತ್ವಮ ನಿರ್ವಿಶೇಷವಾದುದು. ಅದುವೇ ಜ್ಞಾನವೆಂಬ ಶಬ್ದದ ಮುಖ್ಯಾರ್ಥಮ. ಹಾಗಾದರೆ, ‘ಪ್ರಮಾಣಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಜ್ಞಾನವೆಂಬ ಶಬ್ದಮ ಔಪಚಾರಿಕವಾಗುಮದು’ ಎಂಬುದನ್ನು ಅದ್ವೈತಿಯು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುಮದು. ಏಕೆಂದರೆ ಬ್ರಹ್ಮವೊಂದೇ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕವಾದುದು. ಜ್ಞಾನಮ ಅಜ್ಞಾನವನ್ನು ದೂರಮಾಡುಮದೆಂಬುದಾದರೋ ಸರ್ವಸಮ್ಮತವಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ, ಅವರಿಂದಲೂ ‘ನಿರ್ವಿಶೇಷ ಚಿತ್’ ಎಂಬುದೇ ಜ್ಞಾನಸ್ವರೂಪವಾಗಿ ಇರುಮದರಿಂದ ಅಜ್ಞಾನನಿವರ್ತಕವಾಗಿಯೇ ಇರಬಹುದು ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಡಬೇಕು. ‘ಬೆಳಕಿಗೆ ಕತ್ತಲೆಯನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸುವ ಗುಣವಿರುವ ಹಾಗೆ’ ಎಂದು ಇದನ್ನು ಅವರು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲೇಬೇಕಾಗುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪವೇ ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ದೂರಮಾಡಿಬಿಡುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸುಮದೆಂಬುದು ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಸಹ ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುಮದು. ಆದರೆ ಇದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲಾಗದ ಸಂಕಟವೂ ಅದ್ವೈತಿಗೆ ಇರುಮದು. ಏಕೆಂದರೆ, ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಹೋಅಲಾಡಿಸುಮದು ಮತ್ತು ಹೋಗಲಾಡಿಸಲ್ಪಡುಮದು ಇಮ ಒಂದೇ ರೀತಿಯಾದ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿರುಮಮ (ಎಂದರೆ, ಕತ್ತಲೂ ಬೆಳಕೂ ಮತ್ತು ಒದ್ದೆಯೂ ಅದನ್ನು ಒಣಗಿಸುವ ಗಾಳಿಯೂ ಸತ್ಯವಾದುಮ). ಇಲ್ಲಿಯಾದರೋ ಹೋಗಲಾಡಿಸಲ್ಪಡುವ ಅಜ್ಞಾನಮ ಮಿಥ್ಯೆ ಎಂದೂ, ಆದರೂ ಅದೇ ಮಿಥ್ಯೆಯಾದ ಅಜ್ಞಾನಮ ಅದನ್ನೇ ಹೋಗಲಾಡಿಸಬಲ್ಲ ಸತ್ಯವಾದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಮರೆಸುಮದು ಎಂದೂ ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅನಾದಿಯಿಂದಲೇ ಮಿಥ್ಯೆಯಾದ ಅಜ್ಞಾನದಿಂದ ಮರೆಸಲ್ಪಟ್ಟ ಬ್ರಹ್ಮವಾದರೋ ಅದ್ವೈತಿಗಳಿಂದ ನಿರ್ವಿಶೇಷವೆಂದು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಹೇಳಲ್ಪಡುಮದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಯಾವ ಶಕ್ತಿಯನ್ನೂ ಹೊಂದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಂತಾಗುಮದು. ಆಗ ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನವನ್ನೂ ಹೋಗಲಾಡಿಸುವ ಶಕ್ತಿಯನ್ನೂ ಹೊಂದಿಲ್ಲ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುಮದು. ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಿಯೇ ಬೆಳಕಿಗೆ ಕತ್ತಲನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸುವ ಶಕ್ತಿಯಿರುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಬೆಳಕಿನಿಂದ ಕತ್ತಲೆಯು ಹೋಗಲ್ಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ದೃಷ್ಟಾಂತವನ್ನು ನಿರ್ವಿಶೇಷವಾದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ತೋರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ? ನಿರ್ವಿಶೇಷವಾದ ಚಿತ್ತಿಗೆ ಯಾವ ಶಕ್ತಿಯೂ ಇರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ್ದರಿಂದ, ಹಾಗೆ ಯಾವ ಶಕ್ತಿಯನ್ನೂ ಹೊಂದಿರದ ಒಂದು ವಸ್ತುಮ ತನಗೆ ವಿರೋಧಿಯಾದುದನ್ನು ತಳ್ಳಿಹಾಕುವ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ ಎಂದು ನಿರೂಪಿಸಲು ಯಾವ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನೂ ಅದ್ವೈತಿಗಳು ತೋರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. (ಆದ್ದರಿಂದ, ಬ್ರಹ್ಮದ ಸ್ವಪ್ರಕಾಶದಿಂದ ಮಿಥ್ಯೆಯಾದುದು ಹೋಗಲಾರದು, ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತ ಪ್ರಮಾಣಜ್ಞಾನದಿಂದ ಮಿಥ್ಯೆಯಾದುದು ತಳ್ಳಿಹಾಕಲ್ಪಡುಮದು ಎಂದು ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ಅದ್ವೈತಿಗಳೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುಮದು.) ಇದು ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಮೊದಲ ಕಾರಿಕೆಯ ತಾತ್ಪರ್ಯಮ. ಇದೂ ಸಹ ಅದ್ವೈತಿಗೆ ಸರಿಹೊಂದದು ಎಂದು ಎರಡನೆಯ ಕಾರಿಕೆಯಿಂದ ಶ್ರೀಮನ್ನಾಥಮುನಿಗಳು ತೋರಿಸುತ್ತಾರೆ – ‘ಸ್ವಪ್ರಕಾಶ ಜ್ಞಾನಸ್ವರೂಪವಾದುದು ಬ್ರಹ್ಮಮ. ಆ ಬ್ರಹ್ಮವೇ ನೀನು’ ಎಂದು ಬೋಧಿಸುವ ವಾಕ್ಯದಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಜ್ಞಾನಮ (ಎಂದರೆ ಪ್ರಮಾಣಜ್ಞಾನಮ) ಅಜ್ಞಾನವನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸುಮದು ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ವಾದಮಾಡಿದರೂ, ಬ್ರಹ್ಮದ ಸ್ವರೂಪಭೂತವಾದ ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತ ಪ್ರಮಾಣಜ್ಞಾನ
ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ಬ್ರಹ್ಮದ ಸ್ವರೂಪವೇ ವಿಷಯವಾಗಿರುಮದರಿಂದ ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇ ಇಲ್ಲಮ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪ್ರಮಾಣಜನ್ಯಜ್ಞಾನಮ ಭ್ರಮೆಯ ನಿವರ್ತಕಮ ಎಂಬುದು ಸರಿಯಲ್ಲ. ಇದರ ಅರ್ಥಮ ಹೀಗಿದೆ – ವಾಕ್ಯಜನ್ಯ ಜ್ಞಾನದಿಂದ ಭ್ರಮೆಯು ನಾಶವಾಗುಮದು ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ವಾದಿಸುವರು. ಅದಕ್ಕೆ ಸಿದ್ಧಾಂತಿಯು ಹೀಗೆ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ – ಬ್ರಹ್ಮದ ಸ್ವರೂಪಜ್ಞಾನಕ್ಕೂ ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನಕ್ಕೂ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆಯೋ? ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆಯೆಂದರೆ ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪಮ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಹೊಂದಿರುಮದೆಂಬ ವಿಶೇಷವನ್ನು ಉಳ್ಳುದಾಗಿ ಸವಿಶೇಷಬ್ರಹ್ಮವೇ ಆಗುಮದು. ನಿರ್ವಿಶೇಷಬ್ರಹ್ಮವಾದಿಯಾದ ಅದ್ವೈತಿಗೆ ಇದು ಒಪ್ಪದು. ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿಲ್ಲವೆಂದರೆ ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪವೇ ಭ್ರಮೆಯ ನಿವರ್ತಕವಾಗಬಹುದೋ? ವಾಕ್ಯಜನ್ಯ ಜ್ಞಾನಮ ತಾನೇ ನಿವರ್ತಕವಾಗಬೇಕಾದುದು? ಸ್ವರೂಪಭೂತವಾದ ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕುರಿತ ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನ ಇವೆರಡೂ ಜ್ಞಾನವೇ ಆಗಿದ್ದರೆ, ‘ಒಂದು ಅವಿದ್ಯಾ ವಿರೋಧಿಯಲ್ಲ; ಮತ್ತೊಂದು ಅವಿದ್ಯಾ ವಿರೋಧಿ’ ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೇಗೆ ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯ? ಎದುರಿಗೆ ಪ್ರಕಾಶಿಸುವ ವಸ್ತುಮ ತಾನೇ ತಿಳಿಯಬೇಕಾಗಿರುಮದಾಗಿ, ತಾನಾಗಿಯೇ ಆ ವಸ್ತುಮ ತೋರದಿದ್ದರೆ, ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನದಿಂದ ಮಾತ್ರ ಆ ಪ್ರಕಾಶವಾದ ವಸ್ತುಮ ಹೇಗೆ ತಾನೇ ಕಾಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯ? ಆದ್ದರಿಂದ ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನಮ ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ದೂರಮಾಡಿ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಪ್ರಕಾಶಿಸಲಾರದು. ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಅವಿದ್ಯಾವಿರೋಧಿಯಾಗಿದ್ದರೆ ಮಾತ್ರವೇ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಪ್ರಕಾಶಿಸುಮದು ಸಾಧ್ಯವೆಂದಾಗುಮದು. ಹಾಗಾದರೆ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಲಾಗದೆಂದೇ ತೀರ್ಮಾನವಾಗುಮದು. ಮತ್ತೊಂದು ಪ್ರಕಾರವಾಗಿಯೂ, ‘ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನದಿಂದ ಅವಿದ್ಯೆಯು ನಾಶವಾಗದು’ ಎಂಬುದನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಬಹುದು. ಬ್ರಹ್ಮವೊಂದೇ ಸತ್ಯವೆಂದು ಹೇಳುವ ಅದ್ವೈತಿಯು ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನವೂ ಅವಿದ್ಯಾಕಲ್ಪಿತವೆಂದೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುಮದು. ಅವಿದ್ಯಾಕಲ್ಪಿತವಾದ ಮಿಥ್ಯೆಯೇ ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸುಮದು ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳಿಂದ ಹೇಗೆ ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯ? ವಿಷವೇ ವಿಷವನ್ನು ನಾಶಮಾಡುಮದಿಲ್ಲವೇ ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ತಿರುಗಿ ಕೇಳಬಹುದು. ವಿಷಮ ಸತ್ಯವೋ? ಇಲ್ಲ ಮಿಥ್ಯೆಯೋ? ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಸತ್ಯವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದು. ಸತ್ಯವ್ಯ್ ಸತ್ಯವನ್ನು ಬಾಧಿಸುತ್ತದೆ. ಅದರಿಂದ ಅದ್ವೈತಿಗಳಿಗೆ ಏನು ನಷ್ಟ? ಎಲ್ಲವೂ ಮಿಥ್ಯೆ ಎನ್ನುವವರು ಸತ್ಯವಾದ ಒಂದನ್ನು ಉದಾಹರಿಸಲಾಗದು. ವಿಷಮ ಅಪಾರಮಾರ್ಥ್ಯಮ, ಎಂದರೆ ಮಿಥ್ಯೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದರೆ, ವಿಷಮ ವಿಷವನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸಿದರೂ ಆಗ ವಿಷವಿಲ್ಲದ ಆರೋಗ್ಯವಾಗಿರುವಿಕೆಯೆಂಬ ಮತ್ತೊಂದು ಮಿಥ್ಯೆಯಾಗಿಬಿಡುಮದು. ಅದ್ವೈತಿಗಳಿಗೆ ಇದೆಲ್ಲವೂ ಅಪಾರಮಾರ್ಥ್ಯವಾದುದು ತಾನೇ? ಆದ್ದರಿಂದ ಮಿಥ್ಯೆಯು ಮಿಥ್ಯೆಯನ್ನು ನಾಶಮಾಡಿದರೆ, ಮಿಕ್ಕುಮದೂ ಮಿಥ್ಯೆ ತಾನೇ? ಮಿಥ್ಯೆಯಾದ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಹೊರಟುಹೋಯಿತೆಂಬುದು ತಾನೇ ಹೇಗಾಗುಮದು? ವಿಷದಿಂದ ವಿಷಮ ಹೋಗುಮದೆಂಬುದನ್ನು ದೃಷ್ಟಾಂತವಾಗಿ ಹೇಳಲಾಗದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು. ಆದ್ದರಿಂದ ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನದಿಂದ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಹೋಗದು ಎಂಬ ಅರ್ಥವೇ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದು. ಎಂದರೆ ಪ್ರಮಾಣಜ್ಞಾನಮ ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸದು ಎಂದು ತಿಳಿಯುಮದು. ಹೀಗಾಗಿ ಬೇರೆ ದಾರಿಯಿಲ್ಲದೆ ಅದ್ವೈತಿಗಳು, ‘ಬ್ರಹ್ಮದ ಸ್ವರೂಪಭೂತವಾದ ಜ್ಞಾನಮ ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸಬಹುದಲ್ಲ?’ ಎಂದು ಚಿಂತಿಸಬೇಕಾಗುಮದು. ಹಾಗಾದರೆ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಅವಿದ್ಯಾ ವಿರೋಧಿ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುಮದು. ಇದು ಅದ್ವೈತಿಗಳಿಗೆ ಅಪಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗುಮದು.
ಹೀಗೆ ಇದುವರೆಗೆ ಮೊದಲ ಎರಡು ಕಾರಿಕೆಗಳಿಂದ ಶ್ರೀಮನ್ನಾಥಮುನಿಗಳು, ‘ಶುದ್ಧ ಜ್ಞಾನಸ್ವರೂಪವಾದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಅವಿದ್ಯೆಯು ಆಶ್ರಯಿಸಿ ಮರೆಸಲಾಗದು. ಹಾಗೆ ಮರೆಸುಮದು ಎಂದರೂ, ‘ಆ ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನು’ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತ ಪ್ರಮಾಣಜ್ಞನಮ ನಾಶಪಡಿಸಲಾಗದು’ ಎಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದರು. ಮೂರನೆಯ ಶ್ಲೋಕದಿಂದ ಮತ್ತೆ ಬ್ರಹ್ಮಮ ತಾನೇ ಅವಿದ್ಯಾವಿರೋಧಿಯಾಗಿರಲು ಸಾಧ್ಯ ಎಂದು ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತಾರೆ ಶ್ರೀಮನ್ನಾಥಮುನಿಗಳು. ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೀಗೆ ಹೇಳುವರು, ‘ಸತ್ಯಂ ಜ್ಞಾನಂ ಅನಂತಂ ಬ್ರಹ್ಮ, ತತ್ತ್ವಮಸಿ’ ಮೊದಲಾದ ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನದಿಂದ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಹೋಗುಮದು ಎಂದು. ಹಾಗಾದರೆ ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನದಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತ ಜ್ಞಾನಮ ಬರುಮದೆಂದರೆ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ವಿಷಯವಾಗುಮದು ಎಂದರ್ಥಮ. ಎಂದರೆ, ಬ್ರಹ್ಮಮ ವೇದ್ಯವಾಗುಮದು. ಯಾಮದು ವೇದ್ಯವೋ ಅದು ಅನುಭೂತಿಸ್ವರೂಪವಾಗದು. ಅದಕ್ಕೆ ಅನನುಭೂತಿತ್ವವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುಮದು. ಬ್ರಹ್ಮಮ ವೇದ್ಯಮ ಎಂದರೆ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಅನನುಭೂತಿತ್ವವನ್ನು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುಮದು. ಇದು ಅದ್ವೈತಿಗಳಿಗೆ ಅಪಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗುಮದಲ್ಲ ಎಂದು ಕೇಳುವರು ಶ್ರೀಮನ್ನಾಥಮುನಿಗಳು. ಆದ್ದರಿಂದ ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನದಿಂದ ಅವಿದ್ಯೆಯ ನಿವೃತ್ತಿಯೆಂಬುದು ಅದ್ವೈತಿಗಳಿಗೆ ಹೇಗೂ ಸರಿಹೊಂದದು. ಹಾಗಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪಭೂತ ಜ್ಞಾನದಿಂದಲೇ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಹೋಗುಮದು ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೇಳಬೇಕಾಗುಮದು. ಅದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಅವಿದ್ಯಾವಿರೋಧಿ ಎಂಬುದು ಸಿದ್ಧಿಸುಮದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಅವಿದ್ಯೆಯು ಸಮೀಪಿಸುಮದೇ ಸಾಧ್ಯವಾಗದು. ಎಂದರೆ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಅವಿದ್ಯೆಯು ಆಶ್ರಯಿಸಲಾರದು. ಇದುವೇ ಆಶ್ರಯಾನುಪಪತ್ತಿಯು. ಇಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶವೊಂದಿದೆ. ವೇದ್ಯತ್ವವಿದ್ದರೆ ಅನನುಭೂತಿತ್ವಮ ಉಂಟಾಗುಮದು ಎಂದು ಏನನ್ನು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೇಳುವರೋ ಅದನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕಾಗುಮದು. ಜ್ಞಾತಾ ಆದವನೊಬ್ಬನು ಘಟವನ್ನು ನೋಡುವನು. ಘಟವೆಂದು ತಿಳಿಯುವನು. ಇಲ್ಲಿ ಘಟವನ್ನು ತಿಳಿಯುವ ಜ್ಞಾತಾ, ಘಟದಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಘಟ ಎಂಬ ಮೂರು ವಿಷಯಗಳಿವೆ. ಅದ್ವೈತದ ಪ್ರಕಾರ ಈ ಮೂರೂ ಅವಿದ್ಯಾಕಲ್ಪಿತಗಳು; ಆದ್ದರಿಂದ ಮಿಥ್ಯೆ. ಈ ಮೂರು ವಿಷಯಗಳಿಗಿಂತ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಬೇರೆಯಾಗಿದ್ದು ಶುದ್ಧ ಚಿತ್ ಆಗಿರುಮದು. ಅದು ಸತ್ಯವಾದುದು. ಎಂದರೆ ಶುದ್ಧವಾದ ಚಿತ್ ಯಾಮದೋ ಅದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ವಿಷಯವಾದ ಜ್ಞಾನವೂ ಇರದು. ಆ ಶುದ್ಧ ಚಿತ್ ಎಂಬುದು ನಿರ್ವಿಷಯವಾದ ಜ್ಞಾನಮಾತ್ರವೇ ಆಗಿರುಮದು. ಆ ಶುದ್ಧ ಚಿತ್ ಆದುದು ಅನುಭೂತಿಸ್ವರೂಪಮ. ಎಂದರೆ, ಅದರಲ್ಲಿ ಯಾಮದರ ಅನುಭವದಿಂದಲೂ ಬರುವ ಸುಖವೆಂಬುದು ಇರದೇ, ಆ ಒಂದೇ ಆದುದು, ತಾನೇ ಸುಖವಾಗಿರುಮದು. ನಿದ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನು ಯಾಮದನ್ನೂ ಸವಿದು, ನೋಡಿ, ಮುಟ್ಟಿ, ಕೇಳಿ, ಆಘ್ರಾಣಿಸಿ, ತಿಳಿದು ಅನುಭವಿಸಲಾಗದೆ ಸುಖರೂಪಿಯಾಗಿ ಮಾತ್ರವೇ ತಾನಿರುವನೋ, ಹಾಗೆ, ಯಾವ ವಿಷಯಾನುಭವವೂ ಇಲ್ಲದ ಸುಖಸ್ವರೂಪಮ ‘ಅನುಭೂತಿ’ ಎಂಬುದು. ಸತ್ಯವಾದುದಾಗಿಯೂ, ನಿರ್ವಿಷಯಜ್ಞಮಾತ್ರವಾದುದಾಗಿಯೂ, ನಿರ್ವಿಷಯ ಅನುಭೂತಿಮಾತ್ರವಾದುದಾಗಿಯೂ ಇರುವ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ‘ಸತ್ ಚಿತ್ ಆನಂದ’
ಎನ್ನುವರು ಅದ್ವೈತಿಗಳು. ಘಟಕ್ಕೆ ವೇದ್ಯತ್ವ ಇರುಮದರಿಂದ ಅದು ಅನನುಭೂತಿಯು. ಯಾಮದಕ್ಕೆ ವೇದ್ಯತ್ವವಿದೆಯೋ ಅದು ಅನುಭೂತಿಸ್ವರೂಪವಲ್ಲ ಎನ್ನುವರು ಅದ್ವೈತಿಗಳು. ಇದಕ್ಕೆ ನಾಮ ಕೇಳುಮದು ಹೀಗಿದೆ – ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನದಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತ ಜ್ಞಾನಮ ಬರುಮದೆಂದರೆ ಬ್ರಹ್ಮಮ ವೇದ್ಯವೆಂದಾಗುಮದಿಲ್ಲವೇ? ವೇದ್ಯವಾದುದೆಲ್ಲ ಅನನುಭೂತಿ ಎನ್ನುವ ಅದ್ವೈತಿಗಳು ‘ಬ್ರಹ್ಮಮ ಅನನುಭೂತಿ’ ಎಂದು ಹೇಳುವರೋ? ಎಂದು. ಇದನ್ನೇ ಶ್ರೀಮನ್ನಾಥಮುನಿಗಳು ಮೂರನೆಯ ಕಾರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಕೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನದಿಂದ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಹೋಗುಮದೆಂಬುದನ್ನು ಹೇಳಿದರೆ ಅದ್ವೈತಿಗಳಿಗೆ ಅಪಸಿದ್ಧಾಂತವೇ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದು. ಬೇರೆದಾರಿಯಿಲ್ಲದೆ ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಅವಿದ್ಯಾವಿರೋಧಿ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುಮದು. ಆಗ ಬ್ರಹ್ಮಾವಿದ್ಯಾಪಕ್ಷಮ ನಿರ್ಮೂಲವಾಗಿಬಿಡುಮದು. ಹಿಂದೆಯೇ ಜೀವಾವಿದ್ಯಾಪಕ್ಷಮ ನಿರ್ಮೂಲವಾಗುಮದೆಂಬುದನ್ನು ನೋಡಿದೆಮ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಯಾಮದನ್ನೂ ಆಶ್ರಯಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆಶ್ರಯಿಸಿ ಜಗತ್ತೆಂಬ ಮಿಥ್ಯೆಯಾದುದನ್ನು ತೋರಿಸುಮದು ಎಂಬುದೂ ತಪ್ಪೇ ಆಗುಮದು ಎನ್ನುವರು ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು. ಕಪ್ಪೆಚಿಪ್ಪನ್ನು ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂದು ಭ್ರಮಿಸಿದವನಿಗೆ ಅದು ಕಪ್ಪೆಚಿಪ್ಪೇ ಅಂದು ಹೇಳವವನ ವಾಕ್ಯಮ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಲಿಲ್ಲವೇ? ಹಾಗೆಯೇ ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನದಿಂದ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಕಳೆದು ಅರಿಮ ಉಂಟಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಪ್ರಕಾಶಿಸಬಹುದಲ್ಲ ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ವಾದಿಸುಮದೂ ಅವರಿಗೆ ಸಾಧಕವಾಗದು. ಏಕೆಂದರೆ ಕಪ್ಪೆಚಿಪ್ಪು ಜಡವಾದುದು. ಅದು ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ತಿಳಿಸಿಕೊಡುಮದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನಮ ಅದರ ಅರಿವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಬಹುದು. ಬ್ರಹ್ಮವಾದರೋ ಸ್ವಯಂಪ್ರಕಾಶವಾದುದು. ಅದು ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನವನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸದೆಯೇ ತಾನೇ ಪ್ರಕಾಶಿಸುಮದಲ್ಲ ಎನ್ನುವರು ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು. ಬ್ರಹ್ಮಮ ಸ್ವಾನುಭೂತಿಯಿಂದಲೇ ಸಿದ್ಧಿಸಿದ ತನ್ನ ಸತ್ತೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುಮದರಿಂದ ಅದರ ಪ್ರಕಾಶಕ್ಕೆ ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನವೆಂಬ ಮತ್ತೊಂದು ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸಬೇಕಿಲ್ಲ. ಬ್ರಹ್ಮಮ ‘ಸ್ವಾಜ್ಞಾನ ವಿರೋಧೀ ಏವ’ ಎಂದು ಹೇಳುವರು ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು. ‘ಸತ್ಯಂ ಜ್ಞಾನಂ ಅನಂತಂ ಬ್ರಹ್ಮ’, ‘ತತ್ತ್ವಮಸಿ’ ಮೊದಲಾದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತ ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನವಾದುದು ಭ್ರಮೆಯನ್ನು ಕಳೆಯುಮದು ಎಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೇಳುಮದನ್ನು ನಿರಸನಮಾಡಿದ್ದಾಯಿತು. ಇನ್ನು ಅದಕ್ಕೆ ಮೇಲೆ ಅದ್ವೈತಿಗಳು ‘ಬೇರೆ ಪ್ರಕಾರವಾಗಿಯೂ ಭ್ರಮೆಯು ಕಳೆಯುಮದು’ ಎಂದು ವಾದಿಸುವರು. ಅದೇನೆಂದರೆ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಮತ್ತೆಲ್ಲವೂ ಮಿಥ್ಯೆ ಎಂಬ ಜ್ಞಾನದಿಂದಲೂ ಭ್ರಮೆ ಕಳೆಯಬಹುದು ಎಂಬುದೇ. ಎಂದರೆ, ಪ್ರಪಂಚಮ ಮಿಥ್ಯೆ ಎಂಬ ಜ್ಞಾನಮ ಅಜ್ಞಾನವಿರೋಧಿ ಎನ್ನುವರು ಅದ್ವೈತಿಗಳು. ‘ಏಕಂ ಏವ ಅದ್ವಿತೀಯಂ ಬ್ರಹ್ಮ’ ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಏಕಂ’, ‘ಏವ’ ಎಂಬುಮದು ಮುಖ್ಯಾರ್ಥಮ. ‘ಅದ್ವಿತೀಯಂ’ ಎಂಬುದು ಅದರೊಡನೆಯೇ ಬರುವ ಮತ್ತೊಂದು ಅರ್ಥಮ. ಇದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಮಿಕ್ಕೆಲ್ಲವೂ ಮಿಥ್ಯೆ ಎಂಬುದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದು. ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಸದ್ವಿತೀಯತ್ವವಿಲ್ಲ ಎಂಬ ನಿಜವಾದ ಅರಿವೂ ಇದರೊಡನೆ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಪ್ರಪಂಚಮಿಥ್ಯಾತ್ವಜ್ಞಾನಮ ಅಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ವಿರೋಧಿಯಾದ ಸತ್ಯವಾದ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಬಹುದು ಎನ್ನುವರು ಅದ್ವೈತಿಗಳು. ಇದನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವರು ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು.
ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೇಳುವ, ‘ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಎಲ್ಲವೂ ಸುಳ್ಳು’ ಎಂಬ ಜ್ಞಾನಮ, ಅದ್ವೈತಿಗೆ ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕುರಿತ ಅಜ್ಞಾನವನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸುಮದೋ? ಇಲ್ಲ ಪ್ರಪಂಚ ಸತ್ಯವಾದುದು ಎಂಬ ಅಜ್ಞಾನವನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸುಮದೋ? ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ ಮೊದಲ ಅಜ್ಞಾನವನ್ನು ಪ್ರಪಂಚಮಿಥ್ಯಾತ್ವ ಜ್ಞಾನಮ ಹೋಗಲಾಡಿಸದು. ಎಕೆಂದರೆ ಪ್ರಪಂಚಮ ಸತ್ಯವೆಂಬ ಅಜ್ಞಾನಮ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಕುರಿತುದಾಗಿದೆ. ಅದು ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತುದಲ್ಲವಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪ್ರಪಂಚಮಿಥ್ಯಾತ್ವಜ್ಞಾನಮ ಪ್ರಪಂಚಸತ್ಯತ್ವ ರೂಪವಾದ ಅಜ್ಞಾನವನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸಬಹುದೇ ಹೊರತು ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪದ ಯಾಥಾತ್ಮ್ಯದ ಅಜ್ಞಾನವನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸದು ಎನ್ನುವರು ಸಿದ್ಧಾಂತಿಗಳು. ಇದಕ್ಕೆ ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೀಗೆ ಉತ್ತರಿಸುವರು – ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪದ ಅಜ್ಞಾನವೆಂಬುದಾದರೋ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಸದ್ವಿತೀಯವೆಂದು ತಿಳಿಯುಮದೇ ಆಗಿದೆ. ಪ್ರಪಂಚಮ ಸತ್ಯವೆಂಬ ಅಜ್ಞಾನಮ ಕಳೆಯುವಾಗ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಸದ್ವಿತೀಯವೆಂಬ ಅಜ್ಞಾನವೂ ಅದರೊಡನೆಯೇ ಕಳೆಯುಮದು. ಆಗ ಅದ್ವಿತೀಯವಾದ ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪಮ ತಾನೇ ಸ್ವಾನುಭವದಿಂದ ಪ್ರಕಾಶಿಸುಮದು ಎನ್ನುವರು. ಇದಕ್ಕೆ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು ಅದ್ವೈತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಹೀಗೆ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮಾಡುವರು – ನೀಮ ಹೇಳುಮದು ನಿಮಗೆ ಸರಿಯೆಂದರೆ, ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಅದ್ವಿತೀಯತ್ವವೆಂಬುದು ಸ್ವರೂಪವೇ ಇಲ್ಲ ಧರ್ಮವೇ? ಎಂದು. ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಅದ್ವಿತೀಯತ್ವವೇ ಸ್ವರೂಪವೆಂದರೆ, ಸ್ವರೂಪಮ ಸ್ವಾನುಭೂತಿ ಸಿದ್ಧವಾಗುಮದೆಂದು ನೀಮ ಹೇಳುಮದರಿಂದ ಅದಕ್ಕೆ ಸದ್ವಿತೀಯತ್ವವೆಂಬ ಅಜ್ಞಾನಮ ಬರಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸದ್ವಿತೀಯತ್ವವೆಂಬ ಅಜ್ಞಾನವನ್ನು ಬಾಧಿಸುವ ಪ್ರಸಂಗವೇ ಬರದು. ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಅದ್ವಿತೀಯತ್ವಮ ಧರ್ಮವೆಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೇಳಿದರೆ ಅದು ಅದ್ವೈತಕ್ಕೇ ಅಪಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಿಬಿಡುಮದು. ಏಕೆಂದರೆ ಅನುಭೂತಿಸ್ವರೂಪವಾದ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಅದ್ವಿತೀಯತ್ವವೆಂಬ ಅನುಭಾವ್ಯವಾದ ಧರ್ಮವನ್ನು ಹೇಳಿದಂತಾಗುಮದು. ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಹೇಳುವ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಯಾವ ಧರ್ಮವನ್ನೂ ಹೊಂದಿಲ್ಲವಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪ್ರಪಂಚಮಿಥ್ಯಾತ್ವಜ್ಞಾನಮ ಅವಿದ್ಯಾ ವಿರೋಧಿ ಎಂದು ಹೀಗೆ ವಾದಮಾಡಿದರೂ, ಇಲ್ಲ ಹಿಂದೆ ವಾದಮಾಡಿದಂತೆ ‘ವಾಕ್ಯಜನ್ಯಜ್ಞಾನಮ ಅವಿದ್ಯಾ ವಿರೋಧಿ’ ಎಂದು ಹೇಳಿದರೂ ಅದ್ವೈತಿಗಳಿಗೆ ಅಪಸಿದ್ಧಾಂತವೇ ಆಗುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಬೇರೆ ದಾರಿಯಿಲ್ಲದೆ ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಅವಿದ್ಯಾ ವಿರೋಧಿ ಎಂದು ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಬೆಕಾಗುಮದು. ಬ್ರಹ್ಮಮ ತಾನೇ ವಿರೋಧಿಯಾದರೆ ಅವಿದ್ಯೆಯು ತನ್ನನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಲು ಅದು ಬಿಡುಮದಿಲ್ಲ. ಮೊದಲು ಜೀವನನ್ನೂ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಆಶ್ರಯಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂದು ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾಯಿತು. ಈಗ ಬ್ರಹ್ಮವೂ ತನ್ನನ್ನು ಅವಿದ್ಯೆಯು ಆಶ್ರಯಿಸಲು ಆಸ್ಪದಕೊಡುಮದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿತು. ಇದರಿಂದ ಅವಿದ್ಯೆಯ ಆಶ್ರಯಾನುಪಪತ್ತಿಯು ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿತು.
ಶ್ರೀ:
॥ ಶ್ರೀಲಕ್ಷ್ಮೀಹಯವದನ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ವೇಣುಗೋಪಾಲ ಪರಬ್ರಹ್ಮಣೇ ನಮ: ॥
॥ ಶ್ರೀ ಶಠಕೋಪ ರಾಮಾನುಜ ದೇಶಿಕೇಭ್ಯೋ ನಮ: ॥ ಶ್ರೀ ಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪರಕಾಲ ಗುರುಪರಂಪರಾಯೈ ನಮ: ॥
ಶ್ರೀಮತೇ ಹಯವದನಪರಬ್ರಹ್ಮಣೇ ನಮ: |
ಶ್ರೀಮತೇ ರಾಮಾನುಜಾಯ ನಮ: | ಶ್ರೀಮತೇ ನಿಗಮಾಂತಮಹಾದೇಶಿಕಾಯ ನಮ: |
ವೈಶ್ವಾನರಾಧಿಕರಣ
ಶ್ರೀ ಉ ವೇ ಈಯಮ್ಪಾಡಿ ಆರಾವಮುದಾಚಾರ್ಯ ಸ್ವಾಮೀ, ತಿರುಪತಿ
ಹಿಂದಿನ ಅಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ವಿಶ್ವರೂಪವನ್ನು ತಿಳಿಸಿ, ಅದು ಪರಮಾತ್ಮನಿಗೇ ಸರಿಹೊಂದುಮದು ಎಂದು ಉಪಸಂಹಾರಮಾಡಿದರು.
ವಿಶ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಲೋಕದ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಆಯಾ ಅವಯವವನ್ನಾಗಿ ಕಲ್ಪಿಸುಮದು ತಾನೇ ? ಅದು ಜೀವನೇ ಮೊದಲಾದವರಿಗೆ
ಸರಿಹೊಂದಬಹುದಲ್ಲ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರಿಸಲು ನಂತರ ಈ ಅಧಿಕರಣಮ ಬಂದಿರುಮದು ಎಂಬುದಾಗಿ ಸಂಗತಿಯು. ಇದು
ಪ್ರಸಂಗಸಂಗತಿ ಎಂದು ಅಧಿಕರಣಸಾರಾವಳಿಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವಾದ ಚಿಂತಾಮಣಿಯಲ್ಲಿರುಮದು.
ಛಾಂದೋಗ್ಯೋಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲಿ ‘ಆತ್ಮಾನಮೇವೇಮಂ ವೈಶ್ವಾನರಂ ಸಂಪ್ರತ್ಯಧ್ಯೇಷಿ ತಮೇವ ನೋ ಬ್ರೂಹಿ’ ಎಂದು ಔಪಮನ್ಯವರೇ
ಮೊದಲಾದ ಐದುಜನ ಋಷಿಗಳು ಒಟ್ಟಾಗಿ ಸೇರಿ ‘ನಮಗೆ ಯಾರು ಆತ್ಮನು?’, ‘ಬ್ರಹ್ಮವೆಂಬುದು ಯಾಮದು?’ ಎಂದು
ವಿಚಾರಣೇಮಾಡ ತೊಡಗಿ, ‘ಭಗವಾನ್ ಉದ್ದಾಲಕರು ವೈಶ್ವಾನರಾತ್ಮನನ್ನು ಸಂಪ್ರತಿ – ಎಂದರೆ ಚೆನ್ನಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನ
ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಅವರಲ್ಲಿ ಹೋಗೋಣ’ ಎಂದು, ಅವರನ್ನು ಸಮೀಪಿಸಿ ‘ನೀಮ ತಿಳಿದಹಾಗೆಯೇ ವೈಶ್ವಾನರನನ್ನು ನಮಗೂ
ಉಪದೇಶಿಸಬೇಕು’ ಎಂದು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸಿದರು.
ಈ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ವೈಶ್ವಾನರ ಶಬ್ದದಿಂದ ಯಾರು ಉದ್ದೇಶಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ? ಅದು ಪರಮಾತ್ಮನೇ ಅಲ್ಲವೇ ಎಂಬ ಸಂದೇಹ ತೋರಲು –
೧. ವೈಶ್ವಾನರ ಎಂಬ ಶಬ್ದಮ ದೇಹದೊಳಗಿರುವ ಜಾಠರಾಗ್ನಿಯನ್ನು ತಿಳಿಸುಮದು – ‘ಅಯಮಗ್ನಿರ್ವೈಶ್ವಾನರ:’ ಎಂದು
ಆರಂಭಿಸಿರುಮದು. ನಾಮ ತಿಂದ ವಿಧವಿಧವಾದ ಆಹಾರವನ್ನು ದೇಹದಲ್ಲಿರುವ ಯಾವ ಅಗ್ನಿಯು ಜೀರ್ಣಿಸುಮದೋ ಅದೇ
ವೈಶ್ವಾನರನು. ಕಿವಿಗಳನ್ನು ಮುಚ್ಚಿಕೊಂಡು ಕೇಳಿದರೆ ಒಂದು ಶಬ್ದಮ ಕೇಳುಮದಲ್ಲ ಅದು ಈ ಜಾಠರಾಗ್ನಿಯ ಶಬ್ದವೇ. ಜೀವನು
ದೇಹವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಹೊರಗೆ ಹೋದರೆ ಈ ವೈಶ್ವಾನರಘೋಷಮ ಕೇಳದು ಎಂದು ಹೇಳಿ ಜಾಠರಾಗ್ನಿಯನ್ನೇ ವೈಶ್ವಾನರಶಬ್ದದಿಂದ
ಹೇಳಿರುಮದರಿಂದ ಅದೇ ಆಗಬಹುದು.
೨. ‘ವಿಶ್ವಸ್ಮಾ ಅಗ್ನಿಂ ಭುವನಾಯ ದೆವ ವೈಶ್ವಾನರ ಕೆತುಮಹ್ನಾಮಕೃಣ್ವನ್’ ಎಂದು ಪ್ರಪಂಚಕ್ಕೆ ಪ್ರಕಾಶವನ್ನುಂಟುಮಾಡುವ ಸೂರ್ಯನನ್ನು ವೈಶ್ವಾನರಾಗ್ನಿಯಾಗಿ ದೇವತೆಗಳು ಪಡೆದರೆಂದು ಹೇಳಿರುಮದರಿಂದ, ಅಡಿಗೆಮಾಡಲು ಉಪಾಯೋಗಿಸಲ್ಪಡುವ ಸಾಧಾರಣವಾದ ಅಗ್ನಿಯಾದ ಮೂರನೆಯ ಪಂಚಭೂತವೂ ಸಹ ಇದು ಆಗಬಹುದು. ೩. ‘ವೈಶ್ವಾನರಸ್ಯ ಸುಮತೌ ಸ್ಯಾಮ ರಾಜಾ ಹಿ ಕಂ ಭುವನಾನಾಮಭಿಶ್ರೀ:’ (ತೈ.ಸಂ.೧-೫-೧೧) ಎಂದು ತೈತ್ತಿರೀಯ ಸಂಹಿತೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಅಗ್ನಿಗೆ ಅಧಿಷ್ಠಾನದೇವತೆಯಾಗಿಯೂ ವೈಶ್ವಾನರನನ್ನು ಹೇಳಬಹುದು. ೪. ‘ತದಾತ್ಮನ್ಯೇವ ಹೃದಯೇಽಗ್ನೌ ವೈಶ್ವಾನರೇ ಪ್ರಾಸ್ಯಾತ್’ (ತೈ.ಬ್ರಾ.ಕಾಠಕ.೨-೭) ಈ ಕಾಠಕ ಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನೇ ಹೇಳಿರುವಂತೆಯೂ, ಸಾಕ್ಷಾತ್ತಾಗಿ ‘ವೈಶ್ವಾನರೋ ವಿಶ್ವರೂಪ: ಪ್ರಾಣೋಽಗ್ನಿರುದಯತೇ’ ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದಿಂದಲೂ ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನೂ ಹೇಳಬಹುದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಹೀಗೆ ನಾಲ್ಕುವಿಧವಾಗಿಯೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಪ್ರಯೋಗದಲ್ಲಿರುಮದರಿಂದ ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ಈ ವೈಶ್ವಾನರವಿದ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದೆಯೆಂದು ಒಪ್ಪಲಾಗದು. ಈ ನಾಲ್ಕರಲ್ಲಿ ಯಾಮದಕ್ಕೂ ಇಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ವಿಶೇಷಣಗಳು ಸರಿಹೊಂದಮ. ಆದ್ದರಿಂದ ಹೇಗಾದರೂ ಹೆಳಬಹುದೆಂದು ಪೂರ್ವಪಕ್ಷಮ. ಸಿದ್ಧಾಂತ – ಉತ್ತರ - ನಿರ್ಣಯ ವೈಶ್ವಾನರನೆಂದು ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟವನು ಪರಮಾತ್ಮನೇ, ಏಕೆಂದರೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ವೈಶ್ವಾನರ ಶಬ್ದಮ ಇಲ್ಲಿ ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನೇ ಹೇಳುಮದೆಂಬುದಕ್ಕೆ ವಿಶೇಷಣವಾಗಿ ಸಿದ್ಧಿಸಿರುಮದು ಎಂದು ಹಿಂದೆ ಹೇಳಿದಂತೆ ಉದ್ದಾಲಕರನ್ನು ಸಮೀಪಿಸಿ ಐವರೂ ಕೇಳಲು ಅದಕ್ಕೆ ಅವರು ಉತ್ತರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕೈಕೇಯ ಅರಸನಾದ ಅಶ್ವಪತಿಯೇ ಚೆನ್ನಾಗಿ ಈ ವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಉಪಾಸನೆಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ನಾವೆಲ್ಲರೂ ಅವರಲ್ಲಿ ಹೋಗೋಣ ಎಂದು ಹೇಳಿದರು. ಆ ರಾಜನು ಯಾಗವನ್ನು ಮಾಡಬೇಕೆಂದು ಸಂಕಲ್ಪಿಸಿ, ‘ನನ್ನ ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಳ್ಳನೋ, ಜಿಪುಣನೋ, ಸುರಾಪಾನಮಾಡುವವನೋ, ಅಗ್ನಿಹೋತ್ರವನ್ನು ಮಾಡದವನೋ, ಅಜ್ಞಾನಿಯೋ, ಸ್ವೈರಿಗಳೋ, ವ್ಯಭಿಚಾರಿಗಳೋ ಇವರಾರೂ ಇಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ತಾಮ ನನ್ನಿಂದ ದಾನವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಬಹುದು – ‘ನ ಮೇ ಸ್ತೇನೋ ಜನಪದೇ ನ ಕದರ್ಯೋ ನ ಮದ್ಯಪ: | ನಾನಾಹಿತಾಗ್ನಿರ್ನಾವಿದ್ವಾನ್ನ ಸ್ವೈರೀ ಸ್ವೈರಿಣೀ ಕುತ:’ ಎಂದು ಹೇಳಿ, ಅವನು ಮಾಡುವ ಯಾಗದಲ್ಲಿ ಋತ್ವಿಕ್ಕುಗಳಿಗೆ ಏನು ದಕ್ಷಿಣೆ ಕೊಡುವೆನೋ ಅಷ್ಟೇ ನಿಮಗೂ ಕೊಡುವೆನು ಎಂದು ಹೇಳಿದನು. ನಮ್ಮೆಲ್ಲರಿಗೂ ಅಂತರಾತ್ಮನು ಯಾರೆಂದೂ, ‘ಕಿಂ ಬ್ರಹ್ಮ’ – ಬ್ರಹ್ಮಮ ಯಾಮದು ಎಂದು ಇವರುಗಳಿಂದ ಕೇಳಲ್ಪಡಲು ಅದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರಿಸುವಾಗ ಈ ವೈಶ್ವಾನರ ಶಬ್ದಮ ಕಂಡುಬರುಮದರಿಂದ, ಈ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ವೈಶ್ವಾನರ ಶಬ್ದಮ ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನೇ ಹೇಳುಮದು. ಮತ್ತೆಯೂ, ಈ ವೈಶ್ವಾನರಾತ್ಮನನ್ನು ತಿಳಿದವರಿಗೆ ಫಲವೂ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ, ‘ಸ ಸರ್ವೇಷು ಲೋಕೇಷು ಸರ್ವೇಷು ಭೂತೇಷು ಸರ್ವೇಷು ಆತ್ಮಸು ಅನ್ನಮತ್ತಿ’ ಎಂದು ಮತ್ತು, ‘ತದ್ಯಥೇಷೀಕಾ ತೂಲಮಗ್ನೌ ಪ್ರೋತಂ ಪ್ರದೂಯೇತೈವಂ ಹಾಸ್ಯ ಸರ್ವೇ ಪಾಪ್ಮಾನ: ಪ್ರದೂಯಂತೇ’ ಎಂದೂ ವೈಶ್ವಾನರವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಉಪಾಸನೆಮಾಡಿದವನಿಗೆ ಪಾಪಗಳು ‘ಪೋಯ ಪಿೞೈಯುಂ ಪುಹುದರುವಾನ್ ನಿನ್ರನಮಂ ತೀಯಿನಿಲ್ ತೂಶಾಹುಂ’ ಎಂದಂತೆ ನಾಶವಾಗುಮಮ ಎಂದೂ ಹೇಳಿರುಮದರಿಂದ ಅಲ್ಲದೆ ಬೇರೆ
ಗೀತಾವಾಕ್ಯಪ್ರಕರಣಗಳಲ್ಲಿ, ‘ಕ್ಷೀಯಂತೇ ಚಾಸ್ಯ ಕರ್ಮಾಣಿ ತಸ್ಮಿನ್ ದೃಷ್ಟೇ ಪರಾವರೇ’ ಎಂಬಂತೆ ಇಲ್ಲಿಯೂ ಎಲ್ಲಪಾಪಗಳ ನಾಶವಾಗುವಿಕೆಯು ಫಲವಾಗಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿರುಮದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ವೈಶ್ವಾನರಶಬ್ದದಿಂದ ಪರಮಾತ್ಮನೇ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ. ಅಲ್ಲದೆ, ಮೇಲಿನ ಲೋಕವಾದ ‘ದ್ಯು’ ಎಂದಾರಂಭಿಸಿ, ‘ಪೃಥ್ವೀ’ ಎಂಬ ಭೂಲೋಕಪರ್ಯಂತವಾಗಿ ಇವೇ ಮೊದಲಾದಮಗಳು ವೈಶ್ವಾನರಾತ್ಮನ ಅವಯವಗಳೆಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ. ಇದನ್ನು ವಿಚಾರಮಾಡಿನೋಡಿದರೆ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟುದು ಪರಮಾತ್ಮನಿಗೇ ಸರಿಹೊಂದುಮದು. ವೇದ ವೇದಾಂತಗಳಲ್ಲಿ ಪರಮಾತ್ಮನಿಗೇ ತಾನೇ ಈ ರೂಪಮ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿರುಮದು. ಹಿಂದೆ, ‘ರೂಪೋಪನ್ಯಾಸಾಚ್ಚ’ ಎಂಬ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದಂತೆ ‘ಅಗ್ನಿರ್ಮೂರ್ಧಾ’ ಎಂಬ ಮುಂಡಕೋಪನಿಷತ್ತಿನ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಗ್ನಿಶಬ್ದದಿಂದ ಮೇಲಿನ ಲೋಕವಾದ ‘ದ್ಯುಲೋಕ:’ ಎಂಬುದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಈ ರೂಪವನ್ನೇ ಮುನಿಗಳೂ ಸ್ಮೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವರು. ‘ದ್ಯಾಂ ಮೂರ್ಧಾನಂ ಯಸ್ಯ ವಿಪ್ರಾ ವದಂತಿ’ ಎಂದೂ, ‘ಯಸ್ಯಾಗ್ನಿರಾಸ್ಯಂ ದ್ಯೌರ್ಮೂರ್ಧಾ ಖಂ ನಾಭಿಶ್ಚರಣೌ ಕ್ಷಿತಿ: | ಸೂರ್ಯಶ್ಚಕ್ಷು: ದಿಶಶ್ಶ್ರೋತ್ರಂ ತಸಮೈ ಲೋಕಾತ್ಮನೇ ನಮ:’ ಎಂದೂ ಸಹ. ಈ ವಿಧವಾಗಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ವೈಶ್ವಾನರಾತ್ಮನ ಅವಯವಗಳಾದ ಆಯಾ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಐವರಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಮಹರ್ಷಿಯೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಉಪಾಸನೆ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರವರ ಮೂಲಕ ಅವರುಗಳು ತಿಳಿದುದನ್ನು ಕೇಳಿ ತಿಳಿದು ಅಶ್ವಪತಿಯು – ‘ಒಳ್ಳೆಯದು. ನೀಮಗಳು ನನ್ನಲ್ಲಿ ಬಂದು ವೈಶ್ವಾನರಾತ್ಮನನ್ನು ಕುರಿತು ತಿಳಿಯದಿದ್ದರೆ ನಿಮಗೆ ಕೆಲಮ ತೊಂದರೆಗಳು (ಆಯಾ ಅವಯವಗಳು ಸೀಳಿಹೋಗುಮದು) ಉಂಟಾಗುತ್ತಿತ್ತು’ ಎಂದು ಹೇಳಿದರು. ‘ವಿಶ್ವರೂಪ ಪೃಥಗ್ವರ್ತ್ಮಾ ಬಹುಲೋ ರಯಿ: ಪ್ರತಿಷ್ಠಾ’ ಎಂಬುದಾಗಿ ಅವರವರು ಉಪಾಸನೆಮಾಡಿದ ಗುಣಗಳಿಂದ ತಿಳಿದುಬಂದ ನಾಮಗಳನ್ನು ಹೇಳಿದರು. ಇವೆಲ್ಲವೂ ವೈಶ್ವಾನರಾತ್ಮನ ಅವಯವಗಳೆಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ವೈಶ್ವಾನರನು ಪರಮಾತ್ಮನೇ. ಇದಕ್ಕೆ ಮೇಲೆ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಆಕ್ಷೇಪಮ ಬರುತ್ತದೆ. ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕೋಪನಿಷತ್ತಿನ ವೈಶ್ವಾನರವಿದ್ಯಾಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ‘ಸ ಏಷೋಽಗ್ನಿರ್ವೈಶ್ವಾನರ:’ ಎಂದು ಕೇವಲ ಅಗ್ನಿಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ‘ಹೃದಯಂ ಗಾರ್ಹಪತ್ಯೋ ಮನೋಽನ್ವಾಹಾರ್ಯಪಚನ ಆಸ್ಯಮಾಹವನೀಯ:’ ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ವೈಶ್ವಾನರ ಎಂಬುದು ಗಾರ್ಹಪತ್ಯ, ಅನ್ವಾಹಾರ್ಯಪಚನ, ಆಸ್ಯಮಾಹವನೀಯ ಎಂಬ ಅಗ್ನಿಗಳೆಂದೇ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆಯೇ ಹೊರತು ಪರಮಾತ್ಮನೆಂದಲ್ಲ. ನಾಮ ಮಾಡುವ ಪ್ರಾಣಾಹುತಿಯು ಈ ವೈಶ್ವಾನರಾಗ್ನಿಯನ್ನೇ ಸೇರುಮದರಿಂದಲೂ ಇದುವೇ ಸರಿಹೊಂದುಮದು. ಅದಲ್ಲದೆ, ಶುಕ್ಲಯಜುರ್ವೇದದ ವಾಜಸನೇಯಕಬ್ರಾಹ್ಮಣದಲ್ಲಿ ‘ವೈಶ್ವಾನರಂ ಪುರುಷವಿಧಂ ಪುರುಷೋಂಽತ:ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತಂ ವೇದ’ ಎಂಬುದಾಗಿ ಜೀವನೊಳಗಿದ್ದು ತಿಂದ ಆಹಾರವನ್ನು ಜೀರ್ಣಿಸುವ ಅಗ್ನಿಯೆಂಬುದಾಗಿಯೇ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಆಲೋಚಿಸಿ ನೋಡಿದರೆ ಪರಮಾತ್ಮನು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿಲ್ಲವೆಂದೇ ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ ಆಕ್ಷೇಪಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರಮ ಹೀಗಿದೆ: ಒಳಗಿರುವ ಜಾಠರಾಗ್ನಿ ಸ್ವರೂಪನಾಗಿ ಪರಮಾತ್ಮನೇ ಉಪಾಸನೆ ಮಾಡಲ್ಪಡಬೇಕು ಎಂದು ದೃಷ್ಟಿವಿಧಿಯಿಂದಲೂ ಇವನು ಉಪಾಸಿಸಲು ಯೋಗ್ಯನೆಂದು ನಿಶ್ಚಯಿಸಲ್ಪಡಲು ಇಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಇದೇ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ, ‘ಸಹಸ್ರಶೀರ್ಷಾ ಪುರುಷ:, ಪುರುಷ
ಏವೇದಂ ಸರ್ವಂ’ ಎಂದು ಪುರುಷಸೂಕ್ತದಲ್ಲಿರುವಂತೆ ಈ ವೈಶ್ವಾನರನನ್ನು ಸಕಲ ಲೋಕವೆಂದು ಹೇಳಿದುದರಿಂದ, ಕೇವಲ ಜಾಠರಾಗ್ನಿಗೆ ಪ್ರಪಂಚದೊಡನೆ ತಾದಾತ್ಮ್ಯವೂ, ಸಹಸ್ರಶೀರ್ಷತ್ವಾದಿಗಳೂ ಸರಿಹೊಂದದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದು ದೃಷ್ಟಿವಿಧಿಯೆನ್ನುಮದೇ ಸರಿಹೊಂದುಮದು. ಇವೇ ಮೊದಲಾದ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಆಲೋಚಿಸಿ ನೋಡಿದರೆ ಪಂಚಭೂತಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾದ ಅಗ್ನಿಯೂ ಮತ್ತು ವೈಶ್ವಾನರದೇವತೆಯೂ ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಇನ್ನು ಹೀಗೆ ಈ ವಿಧವಾಗಿ ಒಂದನ್ನೊಂದಾಗಿ ಹೇಳಿ ಏಕೆ ಸಂದೇಹ ಉಂಟುಮಾಡಬೇಕೆಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಹಲವರು ಮಹರ್ಷಿಗಳು ಅವರವರ ಮತಕ್ಕನುಸಾರವಾಗಿ ಸಮಾಧಾನ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ‘ಸಾಕ್ಷಾದಪಿ ಅವಿರೋಧಂ ಜೈಮಿನಿ:’ ಎಂದರೆ, ‘ವಿಶ್ವೇಷಾಂ ನರಾಣಾಂ ನೇತಾ ವಿಶ್ವಾನರ: | ಸ ಏಷ ವೈಶ್ವಾನರ:’ ಎಂದು ರೂಢಿಶಕ್ತಿಯಿಂದ ಅರ್ಥಹೇಳದೆ, ಅವಯವ ಮ್ಯತ್ಪತ್ತಿಯಂತೆ ನೇರವಾಗಿ ಎಲ್ಲ ಜೀವರುಗಳನ್ನೂ ಒಳ್ಳೆಯಗತಿಗೆ ಕರೆದುಕೊಂಡು ಹೋಗುವವನು ಪರಮಾತ್ಮನಾದ್ದರಿಂದ, ವೈಶ್ವಾನರ ಎಂಬುದರಿಂದ ಪರಮಾತ್ಮನೇ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ ಇಲ್ಲಿ ಎಂಬುದು ಜೈಮಿನಿಗಳ ಮತಮ. ಮತ್ತೆಯೂ, ಗೀತಾಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿಯೂ ನೇರವಾಗಿಯೇ ವೈಶ್ವಾನರಶಬ್ದದಿಂದ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟವನು ಪರಮಾತ್ಮನೇ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ‘ಅಹಂ ವೈಶ್ವಾನರೋ ಭೂತ್ವಾ ಪ್ರಾಣಿನಾಂ ದೇಹಮಾಶ್ರಿತ: | ಪ್ರಾಣಾಪಾನಸಮಾಯುಕ್ತ: ಪಚಾಮ್ಯನ್ನಂ ಚತುರ್ವಿಧಮ್’ ಎಂಬುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಮರಿಸಬಹುದು. ಹೀಗೆಯೇ ಅಗ್ನಿ ಎಂಬ ಪದವೂ ‘ಅಗ್ರೇ’ – ಮುಂದೆ ನಿಂತು ಒಳ್ಳೆಯ ಗತಿಗೆ, ‘ನಯತಿ’ ನಮ್ಮನ್ನು ಸೇರಿಸುವನು, ಎಂದು ಹೇಳಿ ಇದೂ ಸಹ ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನೇ ಹೇಳುಮದು ಎಂಬುದೇ ಸರಿಹೊಂದುಮದೇ ಹೊರತು ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ಅಗ್ನಿಯನ್ನಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಜೈಮಿನಿಯ ನಿರ್ಣಯಮ. ಈ ದಾರಿಯನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸಿ ಹಿರಿಯರು ನಿತ್ಯನೈಮಿತ್ತಿಕಕರ್ಮಗಳನ್ನೂ, ಮಿಕ್ಕ ಉಪಾಸನಪ್ರಕರಣಗಳಲ್ಲೂ, ಜಗತ್ಕಾರಣವನ್ನು ಹೇಳುವ ಪ್ರಕರಣಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೂ, ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಆಸ್ಪದವಿಲ್ಲದಂತೆಯೂ ಸಾಕ್ಷಾತ್ತಾಗಿ ಶ್ರೀಮನ್ನಾರಾಯಣನನ್ನೇ ಹೇಳುಮದೆಂದೂ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಸಹಸ್ರನಾಮ ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ ಶ್ರೀಪರಾಶರಭಟ್ಟರೂ ಸಹ ವಿವರವಾಗಿ ಪರಾಮರ್ಶಿಸುವ ನಿರುಕ್ತಿಯಲ್ಲೂ, ‘ಅಕ್ಷರ ಸಾಮ್ಯಾದ್ವಾ ನಿರ್ದೇಶಾತ್’ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿರುಮದರಿಂದಲೂ ಇದು ಮ್ಯತ್ಪತ್ತಿಗೂ ಅನುಗುಣವಾಗಿರುಮದು. ‘ಸಂಜ್ಞಾಸು ಧಾತುರೂಪಾಣಿ ಪ್ರತ್ಯಯಾಶ್ಚ ತತ: ಪರೇ | ಕಾರ್ಯಾತ್ ವಿಧಾದನೂಬಂಧಮ್ ಪರಸ್ಪರಮುಣಾದಿಷು’ ಎಂದು ಮಹಾಭಾಷ್ಯಕಾರರೂ ಈ ವಿಧವಾದ ಮ್ಯತ್ಪತ್ತಿಗೆ ಪುಷ್ಟಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ನಾಮನಿರ್ವಚನಾಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿಯೂ ಇದು ವ್ಯಾಸಮಹರ್ಷಿಗಳಿಂದಲೂ ಸ್ವೀಕರಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಸರ್ವಾಂತರ್ಯಾಮಿಯಾದ ಶ್ರೀಮನ್ನಾರಾಯಣನೇ ಎಂಬುದು ಅಂತರ್ಯಾಮ್ಯಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ಸುಬಾಲೋಪನಿಷತ್ತಿನ ಅಂತರ್ಯಾಮಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣದಲ್ಲಿ, ‘ಸುವರ್ಣಂ ಘರ್ಮಂ … ಅಂತ: ಪ್ರವಿಷ್ಟ: ಶಾಸ್ತಾ ಜನಾನಾಮ್ ಸರ್ವಾತ್ಮಾ’ (ಆರಣ್ಯಕ-೩ನೇ ಪ್ರಶ್ನ, ಅನು- ೩-೧೧) ಎಂದು ಹೀಗೆಯೇ ನಿರ್ದೇಶಿಸಿ ನಿರ್ಣಯಮಾಡಿರುಮದರಿಂದ, ಯಜ್ಞಗ್ರಹಾರಾಧ್ಯಾಯದಲ್ಲೂ ಶ್ರೀಹಸ್ತಿಗಿರಿಮಾಹಾತ್ಮ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ ತಿಳಿಸುವಂತೆ, ‘ಸರ್ವಮಾಪ್ನೋತಿ ಹಿ ತತೋಸಿ ಸರ್ವ:, ಸರ್ವಾಗಿರ: ತ್ವಯಿಪತಂತಿ ತತೋಽಸಿ ಸರ್ವ:’ ಎಂದೂ ಪ್ರಮಾಣಗಳು ಹೇಳಿರುಮದರಿಂದಲೂ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾದ ಜೈಮಿನಿಗಳ ಮತವೇ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದುದು. ಇದನ್ನು ಮೊದಲು ಸೂತ್ರಕಾರರು ಹೇಳಿದರು. ಅದರ ಮೇಲೆ ಒಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಯೇಳುಮದು – ‘ಯಸ್ತ್ವೇತಮೇವಂ ಪ್ರಾದೇಶಮಾತ್ರಮಭಿವಿಮಾನಮ್’ – ಪರಿಚ್ಛಿನ್ನನಲ್ಲದ ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನು ತಿಳಿಸಲು ಹೊರಟ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ‘ಪ್ರಾದೇಶಮಾತ್ರಂ’ ಎಂದು ಒಂದು ಪ್ರದೇಶಮಾತ್ರವೆಂದು ಏಕೆ ಹೇಳಿತೆಂದು. ಇದಕ್ಕೆ ಆಶ್ಮರಥ್ಯ ಮಹರ್ಷಿಗಳು ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ – ‘ಅಭಿವ್ಯಕ್ತೇರಿತ್ಯಾಶ್ಮರಥ್ಯ:’ ಎಂದು. ಎಂದರೆ, ಉಪಾಸಕನು ದ್ಯು, ಪೃಥಿವೀ
ಮೊದಲಾದ ಪ್ರದೇಶಗಳು ವೈಶ್ವಾನರಪುರುಷನ ಅವಯವಗಳೆಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿರುಮದರಿಂದ ಆ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ಪರಮಾತ್ಮನ ಸಂಬಂಧವಿದೆಯೆಂದು ಹೇಳಲು ಮಾತ್ರವೇ ಹೀಗೆ ಹೇಳಿದೆ. ನಿಜವಾಗಿ ಬಹಳ ದೊಡ್ಡವನು ಅವನು ಎಂಬುದನ್ನು ‘ಅಪರಿಮಾಣಮ್’ – ಅಳತೆ ಮೀರಿದವನು ಎಂದು ಇದೇ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿಯೇ ಮುಂದೆ ಹೇಳಿರುಮದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಉಪಾಸಕನ ಧಾರಣಸೌಕರ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ಈ ವಿಧವಾಗಿ ಹೇಳಿರುಮದು ಎಂದು ಆಶ್ಮರಥ್ಯರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಆದರೂ, ತಲೆ, ಕಾಲು ಮೊದಲಾದ ಅವಯವಗಳೊಡನೆ ನಮ್ಮಂತೆಯೇ ದೇಹವಿರುವಂತೆ ಇಲ್ಲಿ ‘ಪುರುಷವಿಧ:’ ಎಂದು ಏಕೆ ಹೇಳಿರುಮದು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನಗೆ ಬಾದರಿ ಎಂಬ ಮಹರ್ಷಿಗಳು ಉತ್ತರಿಸಿರುಮದು ‘ಅನುಸ್ಮೃತೇರ್ಬಾದರಿ:’ ಎಂದು. ಅದೇನೆಂದರೆ, ಅನುಸ್ಮೃತಿ ಎಂದರೆ ಉಪಾಸಿಸುಮದು, ಎಂದರೆ ಉಪಾಸಕನ ಚಿತ್ತಾಲಂಬಕವಾದ ಆಲಂಬನ ಸಂಶೀಲನಮ ಉಂಟಾಗುಮದಕ್ಕಾಗಿ ಈ ರೀತಿ ಹೇಳಿರುಮದೆಂದು ಬಾದರಿಯ ಮತಮ. ಇದಕ್ಕೆ ಮೇಲೆ ಮತ್ತೊಂದು ಪ್ರಶ್ನೆ ಹೀಗಿದೆ – ಹೀಗೆ ಉಪಾಸನೆ ಮಾಡುಮದೇ ಸಾಕಲ್ಲವೇ? ಇದರ ಜೊತೆಗೆ, ಈ ಜೀವನು ತನ್ನ ಎದೆಯನ್ನು ಯಾಗದಲ್ಲಿನ ಉತ್ತರವೇದಿಯೆಂದೂ, ಎದೆಯಲ್ಲಿನ ಕೂದಲುಗಳನ್ನು ದರ್ಭೆಗಳೆಂದೂ ಎಂಬಿವೇ ಮೊದಲಾಗಿ ಯಾಗದಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗಿಸುವ ಪದಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಮನುಷ್ಯನ ದೇಹದ ಅಂಗಗಳೆಂದೂ, ಇವನ ವ್ಯಾಪಾರಗಳೆಂದು ಎಕೆ ಹೇಳಬೇಕು ಎಂದು. ಇದಕ್ಕೆ ಜೈಮಿನಿಮಹರ್ಷಿಗಳೇ ಉತ್ತರ ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ‘ಸಂಪತ್ತೇರಿತಿ ಜೈಮಿನಿಸ್ತಥಾ ಹಿ ದರ್ಶಯತಿ’ ಎಂದರೆ, ಈ ವಿಧವಾಗಿ ವೈಶ್ವಾನರವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಉಪಾಸಿಸುವವನು ದಿನಪೂರ್ತಿ ಮಾಡುವ ಪ್ರಾಣಾಗ್ನಿಹೋತ್ರದಿಂದಲೇ, ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಮಾಡಲ್ಪಡಬೇಕಾದ ನಿತ್ಯಾಗ್ನಿಹೋತ್ರವನ್ನು ಮಾಡಿದರೆ ಬರುವ ಫಲವನ್ನು ಪಡೆಯುವನು ಎಂಬುದೇ ಹೀಗೆ ದೇಹಭಾಗಗಳ ಕಲ್ಪನೆಯೇ ಮೊದಲಾಗಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಇದೂ ಸಹ ಇಲ್ಲಿ, ‘ಯ ಏತದೇವಂ ವಿದ್ವಾನಗ್ನಿಹೋತ್ರಂ ಜುಹೋತಿ’ ಎಂದು ಪ್ರಾಣಾಹುತಿಯನ್ನೇ ಅಗ್ನಿಹೋತ್ರವೆಂದು ಹೇಳುವ ವಾಕ್ಯದಿಂದ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದು. ಒಂದನ್ನು ಮತ್ತೊಂದನ್ನಾಗಿ ಭಾವಿಸುವ ದೃಷ್ಟಿವಿಧಿ ಎಂಬುದರಿಂದಲೇ ಮೋಕ್ಷಮ ದೊರಕುಮದಿಲ್ಲವಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅತ್ತಿ-ಅನ್ನಂ ಎಂದು ಹೇಳಿದ ಆ ಸಮೃದ್ಧಿಯೇ ಈ ವಿಧವಾದ ಉಪಾಸನೆಗೆ ಏಕೆ ಫಲವಾಗಬಾರದು ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗದು. ನಾಮ ಮೊದಲಾದ ಅಚೇತನಗಳಿಗೆ ಇಲ್ಲಿ ದೃಷ್ಟಿವಿಧಿ ಇಲ್ಲವಲ್ಲ, ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನೇ ತಾನೇ ಇಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಉಪಾಸನೆಮಾಡುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದು ಸರಿಹೊಂದುಮದು. ಅದಲ್ಲದೆ, ‘ಆಮನಂತಿ ಚೈನಮಸ್ಮಿನ್’ – ಎಂದರೆ, ಈ ವೈಶ್ವಾನರನನ್ನು ದ್ಯು, ಪೃಥಿವೀ ಮೊದಲಾದ ದೇಹಭಾಗಗಳೊಡನೆ, ಈ ಉಪಾಸಕನ ಶರೀರದಲ್ಲಿ ಇರುವಂತೆ ಹೇಳಿರುಮದರಿಂದ ವೈಶ್ವಾನರ ಶಬ್ದದಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟವನು ಪರಮಾತ್ಮನೇ. ‘ಅಯಮಗ್ನಿರ್ವೈಶ್ವಾನರ: ಪುರುಷೋಂಽತ: ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತ:’ ಎಂದು ಶ್ರುತಿಯು ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ವೈಶ್ವಾನರನು ಪರಮಾತ್ಮನೇ ಎಂಬುದು ಸಿದ್ಧಿಸಿತು. ಈ ಎರಡನೆಯ ಪಾದದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಅಧಿಕರಣಗಳ ಭಾವಮ ಹೀಗಿದೆ –
೧. ಸರ್ವತ್ರಪ್ರಸಿದ್ಧ್ಯಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ‘ಸರ್ವಂ ಖಲ್ವಿದಂ ಬ್ರಹ್ಮ ತಜ್ಜಲಾನಿತಿ ಶಾಂತ ಉಪಾಸೀತ’ ಎಂದರೆ, ಸಮಸ್ತ ವಸ್ತುಗಳೂ ತನಗೆ ಅಧೀನವಾಗಿಯೂ, ತಾನೇ ಅಮಗಳ ಸೃಷ್ಟಿ-ಸ್ಥಿತಿ-ಪ್ರಳಯವನ್ನು ಮಾಡುವವನಾಗಿಯೂ, ಹೀಗೆ ಇರುವನೆಂಬ ಕಲ್ಯಾಣಗುಣಮ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ೨. ‘ಅತ್ತಾಚರಾಚರಗ್ರಹಣಾತ್’ ಎಂಬ ಅಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ‘ಉಲಹಮುಂಡ ಪೆರುವಾಯಾ’ ಎಂಬ ಕಲ್ಯಾಣಗುಣಮ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ೩. ‘ಅಂತರಧಿಕರಣ’ದಲ್ಲಿ ‘ಯ ಏಷೋಂಽತರಕ್ಷಿಣಿ ಪುರುಷೋ ದೃಶ್ಯತೇ’ – ಕಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ ಯಾವಾಗಲೂ ಸ್ಥಿರವಾಗಿರುಮದು ಎಂಬ ಕಲ್ಯಾಣಗುಣಮ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ೪. ‘ಅಂತರ್ಯಾಮ್ಯಧಿಕರಣ’ದಲ್ಲಿ ‘ಶರೀರವಾಚಕಶಬ್ದಾನಾಂ ಶರೀರಿಪರ್ಯಂತಾನುಸಂಧಾನ’ಮ – ಸರ್ವವನ್ನೂ ಶರೀರವನ್ನಾಗಿ ಉಳ್ಳ ಕಲ್ಯಾಣಗುಣಮ. ೫. ‘ಅದೃಶ್ಯತ್ವಾಧಿಕರಣ’ದಲ್ಲಿ ಕಲ್ಪಿತವಾದ ಅಗ್ನ್ಯಾದಿಶರೀರಕತ್ವವೆಂಬ ಗುಣಮ. ವೈಶ್ವಾನರಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಲೋಕಗಳೇ ಮೊದಲಾದಮಗಳನ್ನು ಅಂಗಗಳನ್ನಾಗಿ ಹೊಂದಿದ ವೈಶ್ವಾನರನೆಂಬ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ವಿಷಯವಾಗುಮದೆಂಬ ಕಲ್ಯಾಣಗುಣಮ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಆರು ಅಧಿಕರಣಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಪ್ರಕಾಶಿಸುತ್ತಿರುಮದೆಂದು ಅಧಿಕರಣಸಾರಾವಳಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ.
ಶ್ರೀ:
॥ ಶ್ರೀಲಕ್ಷ್ಮೀಹಯವದನ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ವೇಣುಗೋಪಾಲ ಪರಬ್ರಹ್ಮಣೇ ನಮ: ॥
॥ ಶ್ರೀ ಶಠಕೋಪ ರಾಮಾನುಜ ದೇಶಿಕೇಭ್ಯೋ ನಮ: ॥ ಶ್ರೀ ಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪರಕಾಲ ಗುರುಪರಂಪರಾಯೈ ನಮ: ॥
ಶ್ರೀಮತೇ ಹಯವದನಪರಬ್ರಹ್ಮಣೇ ನಮ: |
ಶ್ರೀಮತೇ ರಾಮಾನುಜಾಯ ನಮ: | ಶ್ರೀಮತೇ ನಿಗಮಾಂತಮಹಾದೇಶಿಕಾಯ ನಮ: |
ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಸ್ಯ ಕದಾಚಿದಪಿ ನ ನಿರ್ವಿಶೇಷವಿಷಯತ್ವಮ್
ಶ್ರೀ ಉ ವೇ ಕಾಣಿಯಮ್ಪಾಕ್ಕಂ ಇಳಯವಿಲ್ಲಿ ಮಧುಸೂದನಾಚಾರ್ಯಸ್ವಾಮೀ, ಶೃಂಗೇರಿ
ಎಲ್ಲ ಪ್ರಮಾಣಗಳೂ ಸವಿಶೇಶವಾದ ವಸ್ತುಗಳನ್ನೇ ಬೋಧಿಸುಮದರಿಂದ ನಿರ್ವಿಶೇಷವಾದ ಅದ್ವೈತಿಗಳಿಂದ ಅಂಗೀಕರಿಸಲ್ಪಟ್ಟ
ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಯಾವ ಪ್ರಮಾಣವೂ ತಿಳಿಸಲಾರದೆಂದು ನಿರೂಪಿಸಲು ಹೊರಟ ಎಂಬೆರುಮಾನಾರರು ಒಂದೊಂದೊ ಪ್ರಮಾಣವನ್ನೂ
ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಅದು ಹೇಗೆ ಸವಿಶೇಷವಿಷಯಕವೇ ಆಗುಮದೆಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತಾ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೂ ನಿರ್ವಿಶೇಷವನ್ನು
ವಿಷಯೀಕರಿಸದು, ಎಂದರೆ ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪ ಸವಿಕಲ್ಪವೆಂಬ ಎರಡುಬಗೆಯನ್ನುಳ್ಳ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೂ ಸವಿಶೇಷವನ್ನೇ ವಿಷಯೀಕರಿಸುಮದ,
ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪವೆನ್ನುಮದು ಒಂದೇ ವಿಧವಾದ ದ್ರವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುವ ಮೊದಲನೆಯ ಪಿಂಡಾಂಶದ ಗ್ರಹಣಮ, ಅನಂತರದ
ಪಿಂಡಗ್ರಹಣಗಳು ಸವಿಕಲ್ಪಕಗಳು. ಮೊದಲ ಅನುಭವದಿಂದ ಉಂಟಾದ ಸಂಸ್ಕಾರದಿಂದ ಗೋತ್ವವೇ ಮೊದಲಾದ ಸಂಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ
(ರೂಪದಲ್ಲಿ) ಅನುವರ್ತಿಸುಮದನ್ನು ವಿಷಯೀಕರಿಸಿ ‘ಅಯಮಪಿ ಗೌ:’ (ಇದೂ ಹಸುವೇ) ಎಂದು ತಿಳಿಯುವ ಈ ವಿಧವಾದ ಜ್ಞಾನಮ
ಸವಿಕಲ್ಪಕಮ. ಅಂಥ ಸಂಸ್ಕಾರವನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸದೇ ಕೇವಲ ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ಸಂಬಂಧದಿಂದ ಬರುವ ಅನುವೃತ್ತಿಯನ್ನು
ವಿಷಯೀಕರಿಸದ ‘ಅಯಂ ಗೌ:’ (ಇದು ಹಸು) ಎಂಬ ಈ ವಿಧವಾದ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಎಂದು ಹೇಳುಮದರಿಂದ, ಎಲ್ಲ
ಪ್ರಮಾಣಗಳೂ ಸವಿಶೇಷ ವಸ್ತುವನ್ನೇ ವಿಷಯೀಕರಿಸುಮದು ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ನಂತರ, ‘ಅತ ಏವ ಸರ್ವತ್ರ
ಭಿನ್ನಾಭಿನ್ನತ್ವಮಪಿ ನಿರಸ್ತಮ್’ ಎಂಬ ಸೂಕ್ತಿಯಿಂದ ಭೇದಾಭೇದವಾದವನ್ನೂ ನಿರಸನಮಾಡಿದರು. ಆ ಪ್ರಕರಣದ ಅವತಾರಿಕೆಯಲ್ಲಿ
ಇತರಮತಗಳಲ್ಲಿ ಭೇದಾಭೇದವನ್ನು ಉಪಪಾದಿಸಿದ ಬಗೆಯನ್ನೂ ಅದನ್ನು ನಿರಸನಮಾಡುವ ಬಗೆಯನ್ನೂ ಶ್ರೀಮದಭಿನವ
ರಂಗನಾಥ ಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರ ಪರಕಾಲಸ್ವಾಮಿಗಳು ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿರುಮದನ್ನು ಅಲ್ಪಜ್ಞಾನಿಯಾದ
ದಾಸನು ಸಂಗ್ರಹವಾಗಿ ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದೇನೆ.
ಶಾಸ್ತ್ರದೀಪಿಕೆಯಲ್ಲಿ ‘ಜಾತಿಗೂ ವ್ಯಕ್ತಿಗೂ ಪ್ರಮಾಣದಿಂದ ಭೇದವೂ ಅಭೇದವೂ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದು. ‘ಅಯಂ ಗೌ:’ ಎಂಬ ಬುದ್ಧಿಯು ಒಂದೇ
ವಸ್ತುವನ್ನು ಭಿನ್ನವಾಗಿಯೂ ಅಭಿನ್ನವಾಗಿಯೂ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಅದು ಹೇಗೆಂದರೆ ಒಂದೇ ವಸ್ತುವನ್ನು ವಿಷಯೀಕರಿಸುಮದರಿಂದ
ಅಭೇದಮ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಪ್ರತೀತಿಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಪರ್ಯಾಯವಾದ ಇಯಂ ಶಬ್ದವೂ, ಗೌ: ಎಂಬ
ಶಬ್ದವೂ ಇರುಮದರಿಂದ ಭೇದವೂ ತಿಳಿಯಲ್ಪಡುತ್ತದೆ’ ಎಂದು ಪಾರ್ಥಸಾರಥಿಮಿಶ್ರರಿಂದ ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಆನಂದತೀರ್ಥರೂ
ಧರ್ಮಧರ್ಮಿಗಳಿಗೆ ಭೇದಾಭೇದಗಳನ್ನು ಹೇಳಿರುವರು. ಆದರೆ ಒಂದು ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಅದೇನೆಂದರೆ ತನ್ನ ಆಶ್ರಯವಿರುವವರೆಗೂ ಇರುವಂಥ ಗುಣ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗೆ (ಯಾವದ್ದ್ರವ್ಯಭಾವಿಯಾದಮಗಳಿಗೆ) ಅತ್ಯಂತ ಅಭೇದವೆಂದೂ, ಬೇರೆವಿಧವಾದ ಗುಣವೇ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗೆ (ಎಂದರೆ ಯಾವದ್ದ್ರವ್ಯಭಾವಿ ಅಲ್ಲದಮ) ಭೇದಾಭೇದವೆಂದೂ ಅವರು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ನ್ಯಾಯಾಮೃತವೆಂಬುದರಲ್ಲಿಯೋ ಜಾತಿ, ಗುಣ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗೆ ವ್ಯಕ್ತಿ ಮೊದಲಾದಮಗಳೊಡನೆ ಸಮವಾಯ ಸಂಬಂಧವಿದೆ ಎಂದು ಕೆಲವರೂ, ತಾದಾತ್ಮ್ಯವೆಂದು ಹೇಳಲ್ಪಡುವ ಭೇದಾಭೇದಮ ಎಂದು ಮಿಕ್ಕವರೂ ಹೇಳುವರೆಂದು ತಿಳಿಸಿ, ಜಾತಿ-ವ್ಯಕ್ತಿ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗೆ ಸಮವಾಯ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದ ಸೂತ್ರಕಾರರಿಗೆ ಭೇದಾಭೇದವೇ ಸಮ್ಮತವೆಂದು ತಿಳಿಯಲ್ಪಡುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಗುರುಚಂದ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುಮದು ಹೀಗಿದೆ – ಗುಣ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗೂ ಗುಣಿ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗೂ ಅಭೇದವೇ ಅನುಭವಸಿದ್ಧಮ. ‘ಘಟೇ ನೀಲ:’ ಎಂದೂ, ‘ಕಪಾಲೇ ಘಟ:’ ಎಂದೋ ಅನುಭವವಿಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಆಧಾರಾಧೇಯಭಾವಮ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದಿಲ್ಲ. ‘ಘಟೋ ನೀಲ: ಕಪಾಲೋ ಘಟ’ ಎಂದು ತಾನೇ ಅನುಭವಮ. ‘ಇಹ’ (ಇಲ್ಲಿ) ಎಂಬ ಬುದ್ಧಿಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಸಮವಾಯವೇ ಅಮಗಳ ಸಂಬಂಧಮ ಎಂದು ಕಣಾದರು ಹೇಳಿದುದೂ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ‘ಘಟೋ ನ ನೀಲ:’ ಎಂಬ ಬುದ್ಧಿಯನ್ನು ‘ನೀಲೋ ಘಟ:’ ಎಂಬ ಜ್ಞಾನಮ ವಿರೋಧಿಸುಮದು. ಅಭೇದ ಸಂಬಂಧದಿಂದ ಘಟದಲ್ಲಿ ನೀಲಗುಣವನ್ನು ವಿಷಯೀಕರಿಸುಮದರಿಂದ ‘ನೀಲೋ ಘಟ:’ ಎಂಬ ಜ್ಞಾನಮ ವಿರೋಧಿ. ಸಮವಾಯವನ್ನು ಒಪ್ಪುವ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿಯೋ ಎಂದರೆ ಸಮವಾಯಸಂಬಂಧದಿಂದ ನೀಲಗುಣವನ್ನು ವಿಷಯೀಕರಿಸುವ ಜ್ಞಾನವೂ ಪ್ರತಿಬಂಧಿಸುಮದು ಎಂದು ಪ್ರತಿಬಧ್ಯ-ಪ್ರತಿಬಂಧಕಭಾವವೆರಡನ್ನೂ ಕಲ್ಪಿಸಬೇಕಾಗಿ ಬರುಮದರಿಂದ ಅದು ಗೌರವವಾಗುಮದು. ಗುಣಾದಿಗಳಿಗೂ ದ್ರವ್ಯವೇ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗೂ ಅಭೇದವನ್ನು ಹೀಗೆ ಸ್ಥಾಪಿಸಿದರೂ ಭೇದವನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ಯುಕ್ತಿ ಯಾಮದು ಎಂದರೆ, ಭೇದವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಒಂದು ಸಂಬಂಧವೂ ತೋರುಮದಿಲ್ಲ, ಏಕೆಂದರೆ ‘ಘಟೋ ಘಟ:’ ಎಂಬ ಈ ಅನುಭವಮ ಯಾರಿಗೂ ಉಂಟಾಗದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಯಾವ ಯಾಮದಕ್ಕೆ ಅಭೇದಮ ಸಮ್ಮತವೋ ಅವಮಗಳಿಗೆ ಭೇದವೂ ಸಂಬಂಧಮ ಎಂದು ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ‘ಕಾರ್ಯಾತ್ಮನಾ ತು ನಾನಾತ್ವಮಭೇದ: ಕಾರಣಾತ್ಮನಾ | ಹೇಮಾತ್ಮನಾ ಯಥಾಽಭೇದ: ಕುಂಡಲಾದ್ಯಾತ್ಮನಾ ಭಿದಾ’ ಎಂದು ಭಾಮತಿಯಲ್ಲಿ ಕುಂಡಲಕ್ಕೆ ಕುಂಡಲತ್ವರೂಪದಿಂದ ಅತ್ಯಂತಭೇದವೆಂದೂ ಕನಕತ್ವವೆಂಬ ರೂಪದಿಂದ ಅಭೇದವೆಂದೂ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿರುಮದು. ನ್ಯಾಯಾಮೃತಕಾರರು ಭೇದವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರೂ ಅದು ಸವಿಶೇಷಭಿನ್ನವಾದ್ದರಿಂದ ಅನವಸ್ಥೆಯಿಲ್ಲಮ. ವಿಶೇಷವಾದ ಭೇದಪ್ರತಿನಿಧಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದು ‘ಘಟೋ ಘಟ:’ ಎಂಬಿವೇ ಮೊದಲಾದವಂತೆ ಪರ್ಯಾಯತ್ವವೂ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಿ ಅರ್ಥಾಪತ್ತಿಯೆಂಬ ಪ್ರಮಾಣವನ್ನಾಶ್ರಯಿಸಿ ವಿಶೇಷ ಎಂಬ ಪದಾರ್ಥವನ್ನೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರು. ‘ವಿಜ್ಞಾನಮಾನಂದಂ ಬ್ರಹ್ಮ’ ಎಂಬಿವೇ ಮೊದಲಾದ ವಾಕ್ಯಗಳಿಂದ ಬೋಧಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ವಿಜ್ಞಾನ, ಆನಂದ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗೆ ಅತ್ಯಂತಭೇದವನ್ನೋ ಇಲ್ಲ ಭೇದಾಭೇದವನ್ನೋ ಅಂಗೀಕರಿಸಲಾಗದು. ಏಕೆಂದರೆ ಈ ಪದಗಳು ಅಖಂಡಾರ್ಥವನ್ನು ತಿಳಿಸುಮಮ. ಅಲ್ಲಿ ಭೇದಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾದ ವಿಶೇಷವಿಲ್ಲ ಎಂದರೆ ಅಮಗಳಿಗೆ ಪರ್ಯಾಯತ್ವಮ ಪ್ರಸಂಗಿಸುಮದು. ಅದಲ್ಲದೆ ವಿಜ್ಞಾನ, ಆನಂದ ಪದಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು
ವ್ಯರ್ಥವಾಗುಮದು ಸಹ. ಆಯಾ ಪದಗಳ ಪ್ರವೃತ್ತಿನಿಮಿತ್ತಭೇದದಿಂದ ಎರಡೂ ಸಾರ್ಥಕವೆಂದೂ ಹೇಳಲಾಗದು, ಏಕೆಂದರೆ ‘ಏವಂ ಧರ್ಮಾನ್’ ಎಂಬ ಶ್ರುತಿಯಿಂದ ಧರ್ಮಗಳಿಗೂ ಭೇದಮ ನಿಷೇಧಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ವಿಜ್ಞಾನವೇ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗೆ ಅಭೇದಮ ಐಕ್ಯಶ್ರುತಿಯ ಬಲದಿಂದ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದರಿಂದ, ಎರಡರಲ್ಲಿ ಒಂದಕ್ಕೆ ಪರಿಶೇಷಮ ಬರದಿರುಮದರಿಂದ ವಿಶೇಷವೆಂಬ ಪದಾರ್ಥವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಲೇಬೇಕು. ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೂ ವಿಶೇಷಕ್ಕೆ ಪ್ರಮಾಣಮ. ಅದು ಹೇಗೆಂದರೆ, ‘ಅಯಂ ಘಟ:’, ‘ಶುಕ್ಲ: ಪಟ:’, “ತಂತವ: ಪಟ:’, ‘ಗಜಾಶ್ವಾದಿ ಸೇನಾ’ ಮೊದಲಾದ ಜ್ಞಾನಗಳಿಂದ ತಂತುವೇ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗೂ ಪಟವೇ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗೂ ಅಭೇದವನ್ನು ತಿಳಿಯಬಹುದು. ಪಟತ್ವಾದಿಗಳಿಗೂ ಶುಕ್ಲತ್ವಾದಿಗಳಿಗೂ ಒಂದು ಆಶ್ರಯವನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ಅಮಗಳು ವಿಷಯೀಕರಿಸುಮದೆಂದು ಹೇಳಿದರೂ, ಅದರಲ್ಲೇ ಪಟ ಮತ್ತು ಶುಕ್ಲಗಳ ಐಕ್ಯವೂ ಸೇರುಮದು. ಹಾಗಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಅಭೇದವೇ ಸಿದ್ಧಿಸದು. ‘ಘಟ: ಪಟೋ ನ’ ಎಂದು ಬುದ್ಧಿಭೇದವನ್ನೇ ವಿಷಯೀಕರಿಸದೇ ಹೋಗುಮದು. ‘ದಂಡೀ ಚೈತ್ರ:’ ಎಂಬ ಬುದ್ಧಿಯಲ್ಲೂ ದಂಡಿಯೊಡನೆ ಚೈತ್ರನಿಗೆ ಅಭೇದಮ ತೋರುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ತಂತು, ಪಟ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗೆ ಅಭೇದಮ ಸಿದ್ಧವಾದುದೇ. ಆದರೆ ಆ ಬುದ್ಧಿಗಳು ಕೇವಲ ಅಭೇದವಿಷಯಗಳನ್ನೇ ಅಂಗೀಕರಿಸಿದರೆ ಸಮಾನಾಧಿಕರಣ ವ್ಯವಹಾರಮ ಬರದೇ ಹೋಗುಮದು. ‘ಘಟ: ಕಲಶ:’ ಎಂದು ಸಮಾನಾಧಿಕರಣ ವ್ಯವಹಾರಮ ಇಲ್ಲವಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅಭೇದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಅಧಿಕವಾದ ವಿಷಯಮ ಭಾಸವಾಗುಮದೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುಮದು. ಅದು ಭೇದಮ ಎಂದು ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಆಗ ‘ಪಟೋ ನ ಶುಕ್ಲ:’ ಎಂಬ ಬುದ್ದಿಯು ಉಂಟಾಗುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಭೇದಾಭೇದಗಳ ವಿರೋಧವನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಲು ವಿಶೇಷವೇ ಅಲ್ಲಿ ತೋರುಮದೆಂದು ಸ್ವೀಕರಿಸಬೇಕಾಗುಮದು. ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಂದೇಹಮ – ‘ಶುಕ್ಲ: ಪಟ:’ ಮೊದಲಾದ ಪ್ರತೀತಿಗಳಲ್ಲಿ ಭೇದಾಭೇದಗಳೆರಡೂ ಹೇಗೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತವೆ? ಏಕೆಂದರೆ, ಪ್ರತಿಯೋಗಿಯನ್ನು ಅವಗಾಹಿಸುವ ಬುದ್ಧಿಯನ್ನು ಅಭಾವವಿಷಯಕವಾದ ಬುದ್ಧಿಯು ವಿರೋಧಿಸುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಭೇದವಿಷಯಕಬುದ್ಧಿಯನ್ನು ಅಭೇದವಿಷಯಕಬುದ್ಧಿಯು ಪ್ರತಿಬಂಧಿಸುಮದರಿಂದ ಭೇದಾಭೇದಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದನ್ನು ವಿಷಯೀಕರಿಸುವ ಬುದ್ಧಿಯು ಮತ್ತೊಂದ್ದನ್ನು ವಿಷಯೀಕರಿಸುಮದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾನಾಧಿಕರಣ್ಯಪ್ರತೀತಿಯನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಲು ಗುಣೀ ಮೊದಲಾದಮಗಳ ಪ್ರತೀತಿಗಳಿಗೆ ಮೊದಲು ಹೇಳಿದ ವಿರೋಧವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಕಲ್ಪಿಸಿದರೆ, ‘ಘಟೋ ನ ನೀಲ:’ ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದಿಂದ ಶಾಬ್ದಬೋಧಮಂಟಾದ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ‘ಘಟೋ ನೀಲ:’ ಎಂಬ ಜ್ಞಾನಮ ಪ್ರಸಂಗಿಸುಮದು. ಆ ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಪರಿಹಾರಮ ಹೀಗಿದೆ – ಏಕಧರ್ಮವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಧರ್ಮಿಯಲ್ಲಿ ಭೇದಾಭೇದವಿಷಯಕವಾದ ನಿಶ್ಚಯಮ ಸಂಭವಿಸದಿರುಮದರಿಂದ ಭೇದಸಾಮಾನಾಧಿಕರಣ್ಯ-ವಿಶಿಷ್ಟ-ಅಭೇದವನ್ನು ವಿಷಯೀಕರಿಸುವ ಜ್ಞಾನಮ ಉಂಟಾಗಲು ಯಾವ ಅಡ್ಡಿಯೂ ಇಲ್ಲ. ಘಟತ್ವವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದರಲ್ಲಿ ಅಂಥ ಅಭೇದಮ ವಿಷಯವಾದರೆ, ಘಟತ್ವವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದರಲ್ಲಿ ಭೇದನಿಶ್ಚಯವೂ ಆವಶ್ಯಕವಾದುದರಿಂದ, ಘಟದಲ್ಲಿ ನೀಲಭೇದಸಂಶಯಮ ಉಂಟಾದ ನಂತರ ಘಟದಲ್ಲಿ ನೀಲದ ಭೇದ-ಸಮಾನಾಧಿಕರಣ- ಅಭೇದವೆಂಬ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ವಿಷಯೀಕರಿಸುವ ನಿಶ್ಚಯಮ ಹೇಗೆ ಉಂಟಾಗುಮದು ಎಂಬ ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಪರಿಹಾರಮ ಹೀಗಿದೆ – ಭೇದ-ಸಾಮಾನಾಧಿಕರಣ್ಯ-ಉಪಲಕ್ಷಿತವಾದ ಅಭೇದವೇ ಆ ವಿಧವಾದ ಬುದ್ಧಿಗಳಿಗೆ ವಿಷಯವಾಗುಮದು ಎಂದು. ಆದ್ದರಿಂದ
ಸಮವಾಯವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳದ ದಾರ್ಶನಿಕರೆಲ್ಲರೂ ಭೇದಾಭೇದವನ್ನೇ ಸ್ಥಾಪಿಸಿರುಮದರಿಂದ ಭೇದಾಭೇದವನ್ನು ಅವಶ್ಯವಾಗಿ ಅಂಗೀಕರಿಸಬೇಕೆಂದು ಪುರ್ವಪಕ್ಷಮ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗಿರುಮದು. ಅದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲು ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು ‘ಅತ ಏವ ಸರ್ವತ್ರ ಭಿನ್ನಾಭಿನ್ನತ್ವಮಪಿ ನಿರಸ್ತಮ್’ ಎಂದು ಹೇಳಿರುವರು. ಮೊದಲ ಪಿಂಡ ಗ್ರಹಣವೂ (ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ) ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದನ್ನೇ ವಿಷಯೀಕರಿಸುಮದೆಂದು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದುದರಿಂದ ಗುಣ, ಕ್ರಿಯೆ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಗೆ ಗುಣಿ ಮೊದಲಾದಮಗಳೊಡನೆಯೂ, ಪ್ರಪಂಚಕ್ಕೆ ಬ್ರಹ್ಮದೊಡನೆಯೂ ಭೇದಾಭೇದಮ ನಿರಸನಮಾಡಲ್ಪಟ್ಟಿತು. ಶುಕ್ಲವೇ ಮೊದಲಾದ ಶಬ್ದಗಳಿಗೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಚಕತ್ವಮ ಆಕೃತ್ಯಧಿಕರಣದ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ನಿಷ್ಕರ್ಷಿಸಿದ ನಂತರ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಪದಗಳ ಸಾಮಾನಾಧಿಕರಣ್ಯವಾದರೋ ಅಮಗಳ ಪ್ರವೃತ್ತಿನಿಮಿತ್ತಭೇದವನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿರುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಾಮಾನಾಧಿಕರಣ್ಯದಿಂದ ಗುಣ-ಗುಣಿಗಳಿಗೆ ಅಭೇದಮ ಸಿದ್ಧಿಸದು. ‘ಆಕಾಶಂ ಶಬ್ದಮಾತ್ರಂ ತತ್’ ಎಂಬ ಭಾಮತೀಕಾರರಿಂದ ಉದಾಹರಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ಶಬ್ದತನ್ಮಾತ್ರೆಯು ವಿವಕ್ಷಿತವಾಗಿದೆಯೇ ಹೊರತು ಶಬ್ದಗುಣದ ಅಭೇದವಲ್ಲ. ಅದರಿಂದಲೇ ಅಲ್ಲವೇ ‘ಯದಗ್ನೇ ರೋಹಿತಂ ರೂಪಂ ತೇಜಸಸ್ತದ್ರೂಪಂ’ ಎಂಬ ಶ್ರುತಿಯೂ ಸಂಗತವಾಗಿರುಮದು. ಮತ್ತೆಯೂ ಪ್ರತೀತಿಯನ್ನು ಅಭಿಲಪಿಸುವ ಶಬ್ದದ ಮೂಲಕವೇ ಪ್ರತೀತಿಯ ವಿಷಯದ ವ್ಯವಸ್ಥಾಪನೆಯನ್ನು ಮಾಡಬೇಕು. ಶಬ್ದದ ವ್ಯವಹಾರವಾದರೋ ‘ಘಟ: ಶುಕ್ಲ:’, ‘ಫಲಂ ಮಧುರಂ’ ಎಂಬುದಾಗಿದ್ದರೂ, ‘ಘಟೋ ರೂಪಂ’, ‘ಫಲಂ ರಸ:’, ‘ಪುಷ್ಪಂ ಗಂಧ:’ ಎಂಬಂತೆ ಇಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ‘ಫಲೇ ಮಧುರರಸ:’, ‘ಪುಷ್ಪೇ ಗಂಧ:’ ಎಂದೇ ಪ್ರಯೋಗವಿರುಮದು. ಅದಲ್ಲದೆ, ‘ಅನುಭೂಯತೇ ಹಿ ಪೃಥಿವೀ ಗಂಧರೂಪರಸಸ್ಪರ್ಶಾತ್ಮಿಕಾ ಸ್ಥೂಲಾ’ ಎಂದು ಭಾಮತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದೆ (೧-೨-೧೬). ಅದಕ್ಕೆ ಭಾಷ್ಯಮ, ‘ಗಂಧರೂಪರಸಸ್ಪರ್ಶಗುಣಾ ಸ್ಥೂಲಾ ಪೃಥಿವೀ’, ‘ರೂಪಸ್ಪರ್ಶಗುಣಾ: ಸೂಕ್ಷ್ಮಾ: ಆಪ:, ರೂಪಸ್ಪರ್ಶಗುಣಂ ಸೂಕ್ಷ್ಮತರಂ ತೇಜ:, ಸ್ಪರ್ಶಗುಣ: ಸೂಕ್ಷ್ಮತಮೋ ವಾಯು:’ ಎಂದು ಈ ನಾಲ್ಕು ಭೂತಗಳೂ ಸ್ಥೂಲ-ಸೂಕ್ಷ್ಮ-ಸೂಕ್ಷ್ಮತರ- ಸೂಕ್ಷ್ಮತಮತಾರತಮ್ಯವನ್ನು ಉಳ್ಳಮಗಳಾಗಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ನೈಯ್ಯಾಯಿಕರು ಮಾಡಿರುವ ಗುಣವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಅನುಚಿತವೆಂಬ ಸೂತ್ರತಾತ್ಪರ್ಯಮ ಭಾಷ್ಯಕಾರರಿಗೆ ಅಭಿಮತವೆಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ‘ತೇಜಸಿ ಸ್ಪರ್ಶಯೋಪಲಬ್ಧಿ ಸ್ಯಾತ್, ಅಪ್ಸು ರೂಪಸ್ಪರ್ಶಯೋ:, ಪೃಥಿವ್ಯಾಂ ರಸರೂಪಸ್ಪರ್ಶಾನಾಮ್’ ಎಂಬ ಭಾಷ್ಯದ ವಾಕ್ಯವೂ ಸಂಗತವಾಗುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಭಾಮತೀ ವಾಕ್ಯಕ್ಕೆ ಪೃಥಿವ್ಯಾದಿಗಳ ಗಂಧಾದಿಸ್ವಭಾವತ್ವದಲ್ಲಿಯೇ ತಾತ್ಪರ್ಯವೇ ಹೊರತು ಗಂಧಾದ್ಯಭಿನ್ನತ್ವದಲ್ಲಲ್ಲ. ‘ವ್ಯತಿರೇಕೋ ಗಂಧವತ್ ತಥಾ ಹಿ ದರ್ಶಯತಿ’ (೨-೩-೨೬) ಎಂಬ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರದಿಂದಲೂ ಇದು ಸಿದ್ಧಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ಸೂತ್ರದ ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಗುಣವಾದ ಗಂಧವೂ ದ್ರವ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯಾಗಿರುಮದು’ ಎಂದು ಕಾಣಲ್ಪಡುಮದರಿಂದ ಗುಣ, ದ್ರವ್ಯ ಇಮಗಳಲ್ಲಿನ ಭೇದವೇ ಸೂತ್ರಕಾರರ ಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂದಾಗುಮದು. ಅದಕ್ಕೆ ಮೇಲೆ, ‘ಶುಕ್ಲ: ಪಟ:’ ಎಂಬಲ್ಲಿ ‘ಶುಕ್ಲರೂಪಮ್’ ಎಂಬ ಪ್ರತೀತಿಯಲ್ಲಿ ಭಾಸವಾಗುವ ಶುಕ್ಲರೂಪವೇ ತೋರುಮದೇ ಹೊರತು, ಶುಕ್ಲರೂಪವನ್ನುಳ್ಳ ದ್ರವ್ಯವಲ್ಲ ಎಂಬ ನ್ಯಾಯಾಮೃತಕಾರರ ವಾದಮ ಸರಿಯಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ, ‘ಘಟ: ಶುಕ್ಲರೂಪಮ್’ ಎಂಬ ಪ್ರಯೋಗವಿಲ್ಲ. ‘ಘಟೋ ರೂಪಂ’ ಎಂಬ ಇಂಥ ಪ್ರತೀತಿಗಳು ಅನುಭವಸಿದ್ಧವಾದಮ ಎಂದು ಗುರುಚಂದ್ರಿಕಾಕಾರರು ಹೇಳಿರುಮದು ಅತಿಸಾಹಸವೇ ಸರಿ.
‘ವ್ಯತಿರೇಕೋ ಗಂಧವತ್ ತಥಾ ಹಿ ದರ್ಶಯತಿ’ ಎಂಬ ಸೂತ್ರದ ಶಂಕರಭಾಷ್ಯದ ಅವತಾರಿಕೆಯಲ್ಲಿ, ‘ಕಥಂ ಪುನ: ಗುಣ: ಗುಣಿವ್ಯತಿರೇಕೇಣ ಅನ್ಯತ್ರ ವರ್ತತೇ? ನ ಹಿ ಪಟಸ್ಯ ಶುಕ್ಲೋ ಗುಣ: ಪಟವ್ಯತಿರೇಕೇಣಾನ್ಯತ್ರ ವರ್ತಮಾನೋ ದೃಶ್ಯತೇ’ ಎಂಬಲ್ಲಿ ‘ಪಟಸ್ಯ ಶುಕ್ಲ:’ ಎಂಬ ವ್ಯವಹಾರಮ ವಿಚಾರಮಾಡಲ್ಪಡತಕ್ಕದ್ದು. ‘ತಸ್ಯ ಭಾವಸ್ತ್ವತಲೌ’ (೫-೧-೧೧೯) ಎಂಬ ಪಾಣಿನಿಸೂತ್ರದ ಮಹಾಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ದ್ರವ್ಯ ಮತ್ತು ಗುಣಗಳಿಗೆ ಭೇದಮ ಮಹರ್ಷಿಗಳ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ತಿಳಿಯುಮದರಿಂದಲೂ, ‘ಘಟಸ್ಯ ಶುಕ್ಲ:’ ಎಂಬ ಭೇದಮ ವ್ಯತ್ಯಾಸದಿಂದಲೂ, ‘ಪಟಸ್ಯ ಶೌಕ್ಲಂ ರೂಪೀ ಘಟ: ಇತ್ಯಾದಿಧೀಸ್ತು ಸಂಬಂಧವಿಷಯಾ ನ ತು ಭೇದವಿಷಯಾ’ (ನ್ಯಾ.ಅ) ಎಂಬ ವಾಕ್ಯಮ ಅಭಿನಿವೇಶದಿಂದಲೂ ಆದುದೇ ಆಗಿದೆ. ಜಾತಿಗೂ ವ್ಯಕ್ತಿಗೂ ಇರುವ ಭೇದಾಭೇದದಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕು ಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನು ಪೂರ್ವಪಕ್ಷಿಗಳು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅಮ ೧. ಮೊದಲಪಿಂಡಗ್ರಹಣದಲ್ಲಿ ಅಭಿನ್ನವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವಿಕೆ, ೨. ‘ಏಕ’ ಶಬ್ದದಿಂದ ಎತ್ತಿ ತೋರುವ ಪ್ರತೀತಿ (ಏಕಶಬ್ದಾನುವಿದ್ಧಪ್ರತ್ಯಯ), ೩. ಮತ್ವರ್ಥೀಯಪ್ರತ್ಯಯವನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸದೇ ಮಾಡಲ್ಪಡುವ ಸಮಾನಾಧಿಕರಣಪದಗಳ ಪ್ರಯೋಗಮ (ಮತ್ವರ್ಥೀಯಪ್ರತ್ಯಯನಿರಪೇಕ್ಷಸಾಮಾನಾಧಿಕರಣ್ಯ) ಮತ್ತು, ೪. ಯಾವಾಗಲೂ ಒಂದರ ಜೊತೆಗೆ ಒಂದು ಸೇರಿಯೇ ತಿಳಿಯಲ್ಪಡುಮದು (ಸಹೋಪಲಂಭ) ಎಂಬುವೇ ಆಗಿವೆ. ಇಮಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲೆರಡು ಅಭೇದವನ್ನೂ ಕಡೆಯ ಎರಡು ಭೇದಾಭೇದವನ್ನೂ ಸಾಧಿಸಬಲ್ಲುದು. ಮೊದಲ ಪಿಂಡಗ್ರಹಣದಲ್ಲಿ ವಸ್ತು ತೋರುಮದರಲ್ಲಿ ಮಿಕ್ಕ ವಸ್ತುಗಳೆಲ್ಲಕ್ಕಿಂತಲೂ ಬೇರೆಯಾಗಿಯೇ ತೋರುತ್ತದೆ. ಗೋತ್ವವೇ ಮೊದಲಾದ ಆಕೃತಿವಿಶೇಷವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ಹಸುವೇ ಮೊದಲಾದಮ ತಿಳಿಯಲ್ಪಡುತ್ತವೆ. ಏಕೆಂದರೆ ‘ಇದು ಹೀಗಿರುವಂಥದು’ ಎಂದೇ ಜ್ಞಾನಮ ಉದಿಸುತ್ತದೆ. ಗೋವಿಗೆ ಇತರವ್ಯಾವೃತ್ತಿಯು (ಎಂದರೆ ಅದನ್ನು ಮತ್ತಮಗಳಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸುಮದು) ಗೋತ್ವವೆಂಬ ಅವಯವಗಳನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡ ಆಕೃತಿಯೇ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಎಲ್ಲ ಜ್ಞಾನಗಳೂ ಗೋ-ಗೋತ್ವ ಮೊದಲಾದಮಗಳ ವಿಶೇಷ್ಯ- ವಿಶೇಷಣ ಭಾವವನ್ನು ವಿಷಯೀಕರಿಸುತ್ತಿರುಮದರಿಂದ ಜಾತಿ ಮತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ಅತ್ಯಂತಭೇದಮ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದು. ಏಕಶಬ್ದಾನುವಿದ್ಧಪ್ರತ್ಯಯವೂ ಅಭೇದಸಾಧಕವಾಗದು. ‘ಏಕೋ ದಂಡೀ’ ಮೊದಲಾದಮಗಳಲ್ಲಿ ಮಿಕ್ಕ ದಂಡಿಗಳ ವ್ಯಾವೃತ್ತಿಯು (ಭೇದ) ತೋರುಮದು ಅನುಭವಸಿದ್ಧವಾದ್ದರಿಂದ ಮಿಕ್ಕ ಧರ್ಮಿಗಳನ್ನೇ ನಿಷೇಧಿಸುಮದರಿಂದ ಧರ್ಮಧರ್ಮಿಗಳ ಅಭೇದವನ್ನು ಸಾಧಿಸುಮದು ಅಸಾಧ್ಯವೇ. ಮತ್ವರ್ಥೀಯಪ್ರತ್ಯಯನಿರಪೇಕ್ಷಸಾಮಾನಾಧಿಕರಣ್ಯವೂ ಭೇದಾಭೇದವನ್ನು ಸಾಧಿಸುಮದರಲ್ಲಿ ಪ್ರಮಾಣವಾಗದು. ದಂಡ ಮತ್ತು ದಂಡಿಗಳು ಯಾವಾಗಲೂ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಸೇರಿಯೇ ಇರುಮದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಯಾವಾಗಲೋ ಕೆಲಸಮಯ ಉಂಟಾಗುವ ಅಮಗಳ ವಿಶೇಷ್ಯ-ವಿಶೇಷಣ ಭಾವವನ್ನು ತಿಳಿಸಲು ಮತ್ವರ್ಥೀಯಪ್ರತ್ಯಯವನ್ನು ಸೇರಿಸಿ ಸಮಾನಾಧಿಕರಣ ಪದಗಳು ಪ್ರಯೋಗಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆ. ಗೋತ್ವವೇ ಮೊದಲಾದಮಗಳೋ ಹಾಗಾಗದೆ ‘ಗೋ’ ಮೊದಲಾದ ದ್ರವ್ಯಸಂಸ್ಥಾನವಾದ್ದರಿಂದ (ಅಪೃಥಕ್ಸಿದ್ಧವಾದ್ದರಿಂದ) ಧರ್ಮವಿಶೇಷಣವಾಗಿಯೇ ಇರುಮದರಿಂದ ಮತ್ವರ್ಥೀಯಪ್ರತ್ಯಯನಿರಪೇಕ್ಷ ಸಾಮಾನಾಧಿಕರಣ್ಯವನ್ನುಳ್ಳ ಪದಗಳಿಂದ ತಿಳಿಯಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಇಷ್ಟುಮಾತ್ರವೇ ತತ್ವವಾಗಿರಲು ಭೇದಾಭೇದಮ ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರಯೋಜನವೆಂಬುದು ತಪ್ಪಾಗುಮದು.
ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಸಹೋಪಲಂಭವೂ ಅಭೇದವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲಾಗದು. ಸೇರಿ ಇರುಮದು ಎಂಬುದು ಎರಡು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವಸ್ತುಗಳಿಗೇ ತಾನೇ ಸಂಭವಿಸುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ಅಭೇದವನ್ನು ತಿಳಿಸುಮದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಭೇದವನ್ನೇ ತಿಳಿಸುಮದು. ಇದಕ್ಕೆ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ದಂಡಕುಂಡಲಾದಿಗಳಿಗೂ ಜಾತಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಗೂ ವೈಲಕ್ಷಣ್ಯಮ ಉಪಪಾದಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ (ಬೇರೆಯಾಗಿ ಇರುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದಿರುಮಮ, ಅದನ್ನು ಹೊಂದಿಲ್ಲದಮ ಎಂದು). ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ವಸ್ತುಗಳ ವಿಲಕ್ಷಣವಾದ ಶಕ್ತಿಗಳಿಂದಲೇ ವಿಲಕ್ಷಣವಾದ ಪ್ರತೀತಿಯೂ, ವ್ಯವಹಾರವೂ ಏರ್ಪಡುಮದು ಎಂದು ತಿಳಿಸುವ ಮೂಲಕ ಮಾಧ್ವರುಗಳು ಹೇಳಿದ ವಿಶೇಷವೆಂಬ ವಿಲಕ್ಷಣವಾದ ಪದಾರ್ಥಮ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಲ್ಲ ಎಂದು ಸೂಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ‘ಘಟ: ಶುಕ್ಲ:’ ಎಂಬ ಸಮಾನಾಧಿಕರಣ ವ್ಯವಹಾರದಲ್ಲಿ ಅಭೇದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಅಧಿಕವಾದ ಪದಾರ್ಥವೊಂದು ತೋರುಮದು. ಅದು ಭೇದವಲ್ಲ, ಏಕೆಂದರೆ ‘ಪಟೋ ನ ಶುಕ್ಲ:’ ಎಂಬ ಪ್ರತೀತಿಯೂ ವ್ಯವಹಾರವೂ ಪ್ರಸಂಗಿಸುಮದು. ಭೇದಾಭೇದಗಳಲ್ಲಿ ವಿರೋಧವನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಲು ಸಹ ‘ವಿಶೇಷ’ಮ ಆವಶ್ಯಕವಾಗುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅಲ್ಲಿ ಅಧಿಕವಾದ ವಿಷಯವಾಗಿ ತೋರುಮದು ‘ವಿಶೇಷವೇ’ ಎಂಬ ನ್ಯಾಯಾಮೃತಕಾರರ ಮಾತೂ ಸಹ ತಪ್ಪಾದುದೇ. ಏಕೆಂದರೆ, ಅಲ್ಲಿ ಶುಕ್ಲಶಬ್ದಮ ಬಿಳಿಯ ಬಣ್ಣಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯವಾದುದನ್ನೇ ತಿಳಿಸುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ನೀರಿನಲ್ಲಿ ಪೃಥಿವಿಯ ಭೇದವನ್ನು ಬೋಧಿಸಲು ಹೇಗೆ ‘ದ್ರವ್ಯಂ ನ’ ಎಂದು ಪ್ರಯೋಗ ಮಾಡಲ್ಪಡುಮದಿಲ್ಲವೋ, ಹೇಗೆ ಹಲಮ ಅರ್ಥಗಳನ್ನುಳ್ಳ ‘ಹರಿ’ ಪದದ ಒಂದು ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೊಂದು ಅರ್ಥದ ಭೇದವನ್ನು ಬೋಧಿಸಲು, ‘ಹರಿ: ನ’ ಎಂದು ಪ್ರಯೋಗಿಸಲ್ಪಡುಮದಿಲ್ಲವೋ, ಹಾಗೆಯೇ ‘ಪಟ: ಶುಕ್ಲ: ನ’ ಎಂದು ಪ್ರಯೋಗಿಸಲ್ಪಡುಮದಿಲ್ಲ. ದ್ರವ್ಯವೂ ಗುಣವೂ ಒಂದೇ ಇಂದ್ರಿಯದಿಂದಲೇ ಗ್ರಹಿಸಲ್ಪಡುಮದರಿಂದ ರೂಪವೇ ಮೊದಲಾದಮಗಳ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಅಭೇದವಿಷಯಕತ್ವವನ್ನು ಆಶಂಕಿಸಕೂಡದು. ಆದರೆ ಗಂಧಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಮ ಘ್ರಾಣೇಂದ್ರಿಯದಿಂದ ಉಂಟಾಗುಮದು ಪುಷ್ಪಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಮ ಕಣ್ಣಿನಿಂದ ಉಂಟಾಗುಮದು ಎನ್ನುಮದರಿಂದ ಅಮಗಳಿಗೆ ಅಭೇದಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಸಂಭಾವನೆಯೇ ಇಲ್ಲಮ. ಹೀಗೆಯೇ ರಸಾದಿಗಳಿಗೂ ಸಹ. ಅದಲ್ಲದೆ ‘ರೂಪತ್ವದಿಂದ ರೂಪಕ್ಕೆ ಘಟಾಭೇದಮ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿಲ್ಲ. ಶುಕ್ಲತ್ವವೇ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಂದ ಘಟಾಭೇದವನ್ನೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದೇವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ‘ರೂಪಂ ಘಟ:’ ಎಂದು ಪ್ರತೀತಿಯೋ ಪ್ರಯೋಗವೋ ಪ್ರಸಂಗಿಸುವ ಸಂಭವವೇ ಇಲ್ಲ’ ಎಂಬ ಲಘುಚಂದ್ರಿಕಾಕಾರರ ವಚನವೂ ಅಯುಕ್ತವಾದುದೇ. ಗುಣ-ಗುಣಿಗಳ ಅಭೇದಮ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಸಿದ್ಧವೆಂದು ವಾದಮಾಡುವವರನ್ನು ನೋಡಿ ಈ ವಿಧವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳಬೇಕಾಗುಮದು. ಅದೇನೆಂದರೆ, ಶುಕ್ಲರೂಪದಿಂದ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಮಂಟಾಗುವಾಗ ಶುಕ್ಲರೂಪದಿಂದ ರೂಪಮ ಭಾಸವಾಗುವಾಗ, ಶುಕ್ಲರೂಪದಿಂದ ರೂಪಕ್ಕೂ ಘಟಕ್ಕೂ ತೋರುವ ಸಂಬಂಧ ಯಾಮದು? ಅದು ಬರಿಯ ಭೇದಮಾತ್ರವೇ ಎಂದರೆ ಶುಕ್ಲ-ಘಟಗಳ ಅಭೇದಮ ವಿಷಯವಾಗುಮದು ಎಂಬುದು ಸಿದ್ಧಿಸದು (ಎಂದರೆ ಎಲ್ಲ ಘಟಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಐಕರೂಪ್ಯವಿಲ್ಲದಿರುಮದು). ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಘಟರೂಪಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಶುಕ್ಲಭೇದಮ ತೋರುಮದೆಂಬ ವಾದಮ ಯುಕ್ತವಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಅಂಗೀಕರಿಸಿದರೆ ಶುಕ್ಲರೂಪತ್ವೇನ ರೂಪಾಭೇದವೂ ಘಟದಲ್ಲಿ ತೋರಬೇಕಾದುದರಿಂದ ಎಲ್ಲರ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ‘ಶುಕ್ಲರೂಪಂ ಘಟ:’ ಎಂಬ ಪ್ರತ್ಯಯಮ ಪ್ರಸಂಗಿಸುಮದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಗಂಧ, ರೂಪ ಮೊದಲಾದಮಗಳೆಲ್ಲವೂ ಗುಣಿಗಿಂತಲೂ ಭಿನ್ನವಾದಮ ಎಂಬುದೇ ಸೂತ್ರಕಾರರ ಸಿದ್ಧಾಂತಮ.
ಶ್ರೀ:
॥ ಶ್ರೀಲಕ್ಷ್ಮೀಹಯವದನ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ವೇಣುಗೋಪಾಲ ಪರಬ್ರಹ್ಮಣೇ ನಮ: ॥
॥ ಶ್ರೀ ಶಠಕೋಪ ರಾಮಾನುಜ ದೇಶಿಕೇಭ್ಯೋ ನಮ: ॥ ಶ್ರೀ ಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪರಕಾಲ ಗುರುಪರಂಪರಾಯೈ ನಮ: ॥
ಶ್ರೀಮತೇ ಹಯವದನಪರಬ್ರಹ್ಮಣೇ ನಮ: |
ಶ್ರೀಮತೇ ರಾಮಾನುಜಾಯ ನಮ: | ಶ್ರೀಮತೇ ನಿಗಮಾಂತಮಹಾದೇಶಿಕಾಯ ನಮ: |
ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣನಿಯೋಗವಾದ:
ಶ್ರೀ ಉ ವೇ ನಾವಲ್ಪಾಕ್ಕಂ ಚಿತ್ತಿಯಾರ್ಯ ರಾಮಾನುಜತಾತದೇಶಿಕಾಚಾರ್ಯಸ್ವಾಮೀ, ಕಾಂಚೀಪುರಂ
ಬ್ರಹ್ಮಮೀಮಾಂಸಾಶಾಸ್ತ್ರದ ಆರಂಭಮ ಸಿದ್ಧಿಸಲು ಉಪಯುಕ್ತವಾದ ವಿಚಾರವನ್ನು ಕುರಿತ ಮೊದಲ ನಾಲ್ಕು ಸೂತ್ರಗಳೂ ಸೇರಿ
‘ಶಾಸ್ತ್ರಾರಂಭ ಸಮರ್ಥನೆ’ ಎಂಬುದನ್ನೇ ವಿಷಯವಾಗಿ ಉಳ್ಳದ್ದರಿಂದ ‘ಉಪೋದ್ಘಾತಪೇಟಿಕೆ’ ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಅದರಲ್ಲಿ
ಮೊದಲೆರಡು ಸೂತ್ರಗಳೂ ಬ್ರಹ್ಮವೆಂಬ ಪದಾರ್ಥದ ಸಮರ್ಥನೆ ಮಾಡುಮದಲ್ಲದೆ ಬ್ರಹ್ಮದ ಲಕ್ಷಣವನ್ನೂ ಸಮರ್ಥಿಸುಮದರಿಂದ
ಒಂದು ‘ಒಳಪೇಟಿಕೆ’ ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಡುತ್ತವೆ. ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವೂ ಉಂಟು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಅಪೂರ್ವವೋ ಅಥವಾ ಅದೃಷ್ಟವೋ ಬೇಕು
ಎಂಬುದನ್ನೂ, ಆ ಅಪೂರ್ವದಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಸಫಲತ್ವವೂ (ಪ್ರಯೋಜನವೂ) ನೇರವಾಗಿಯೇ ಸಮರ್ಥಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುಮದರಿಂದ
ಮತ್ತೊಂದು ಒಳಪೇಟಿಕೆ ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಇಮಗಳಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕನೆಯ ಸೂತ್ರವನ್ನುಕುರಿತ ಸಮನ್ವಯಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ
‘ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣ ನಿಯೋಗವಾದ’ಮ ಪ್ರಸ್ತಾವಿಸಲ್ಪಟ್ಟು ಖಂಡಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುಮದರಿಂದ, ಅದನ್ನು ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯ, ಶ್ರುತಪ್ರಕಾಶಿಕಾ ಮತ್ತು
ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹ ಮೊದಲಾದ ಗ್ರಂಥಗಳ ಸಹಾಯದಿಂದ ವಿವರಿಸುತ್ತೇವೆ.
‘ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣ’ ಎಂಬುದರ ಅರ್ಥ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಇಲ್ಲದಂತೆ ಮಾಡುಮದು ಎಂದು. ನಿಯೋಗ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ವಿಧಿ ಅಥವಾ ಆಜ್ಞೆ
ಎಂದರ್ಥಮ. ನಿಯೋಗ ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ವಿಧಿಗೆ ಐದು ಅಂಗಗಳು ಇರಬೇಕು. ಅಮ ಯಾಮವೆಂದರೆ:
೧. ವಿಷಯ – ಯಾವ ವ್ಯಾಪಾರದಲ್ಲಿ ‘ನಿಯೋಜಿಸಲ್ಪಡುವನು’ ಎಂಬ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ವಿಧಿಸಲ್ಪಡುಮದೋ ಅದು. ಎಂದರೆ,
ಸ್ವರ್ಗಫಲಕ್ಕಾಗಿ ಅನುಷ್ಠಿಸಲ್ಪಡುವ ಯಾಗಗಳೇ ಮೊದಲಾದಮ.
೨. ನಿಯೋಜ್ಯನು – ನಿಯೋಜಿಸಲ್ಪಡುವವನು (ಯಾಗವನ್ನು ಮಾಡುವವನು)
೩. ನಿಯೋಜ್ಯವಿಶೇಷಣ – ಇಂಥ ವಿಶೇಷಣಗಳನ್ನು ಉಳ್ಳವನೇ ಈ ನಿಯೋಗವನ್ನು ಮಾಡಲು ಅಧಿಕಾರಿ ಎಂದು ಹೇಳುಮದು.
ಎಂದರೆ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣನೂ ಗೃಹಸ್ಥನೂ ಆದವನೇ ಯಾಗವನ್ನು ಅನುಷ್ಠಿಸಬಹುದು ಎಂಬಿವೇ ಮೊದಲಾದಮ. ನಿಯೋಜ್ಯಫಲಮ
ಅದರಲ್ಲಿಯೇ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿದೆ.
೪. ಇತಿಕರ್ತವ್ಯತಾ – ಮಾಡಲ್ಪಡುವಂಥಮ. ಎಂದರೆ, ಯಾಗದಲ್ಲಿ ಮಾಡಲ್ಪಡುವ ಕರ್ತವ್ಯಗಳೇ ಮೊದಲಾದಮ. ೫. ಕರ್ತಾ – ನಿಯೋಜ್ಯನಲ್ಲಿಯೇ ಇರುವ ಮತ್ತೊಂದು ಸ್ಥಿತಿ. ಇಂಥ ಅಂಗಗಳನ್ನು ವಿಧಿಸುಮಮ ಎಂದೇ ವೇದಾಂತಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತೇವೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಈ ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣ ನಿಯೋಗವಾದಿಗಳು. ಈ ಮತಮ ಗೌಡಮೀಮಾಂಸಕ ಹಳೆಯ ಮಾಯಾವಾದಮ ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಇದು ಶಾಲಿಕಾನಾಥರ ಪ್ರಕರಣಪಂಚಿಕಾ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ವೇದಾಂತವಾಕ್ಯಗಳೂ ಮಾಡಲ್ಪಡಬೇಕಾದ ಕರ್ತವ್ಯಗಳನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತಲೇ ಬ್ರಹ್ಮವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದುತ್ತವೆ. ಎಂದರೆ ‘ಪ್ರಪಂಚಶೂನ್ಯವಾಗಿಯೂ (ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚವಾಗಿಯೂ) ಅದ್ವಿತೀಯವಾಗಿಯೂ ಜ್ಞಾನರಸವನ್ನುಳ್ಳುದಾಗಿಯೂ ಇರುವ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಅನಾದಿಯಾದ ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ಪ್ರಪಂಚದೊಡನೆ ಸೇರಿರುವಂತೆ ತೋರುಮದನ್ನು ಪ್ರಪಂಚವಿಲ್ಲದಂತೆ (ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚವಾಗಿ) ಮಾಡಬೇಕು’ ಎಂದಾಗುಮದು. ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಬಿಡುಮದು ಎಂಬ ಕರ್ಮದ ಮೂಲವಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮಮ ವಿಧಿಗೆ ವಿಷಯವಾಗುಮದು ಎಂದು ಇದರ ತಾತ್ಪರ್ಯಮ. ಇದಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾದ ವಿಧಿವಾಕ್ಯಮ ‘ನ ದೃಷ್ಟೇರ್ದ್ರಷ್ಟಾರಂ ಪಶ್ಯೇ:’ (ದೃಶ್ಯವನ್ನು ನೋಡುವವನನ್ನಾಗಿ ಕಾಣಬೇಡ), ‘ನ ಮತೇರ್ಮಂತಾರಂ ಮನ್ವೀಥಾ:’ (ಮತವನ್ನು ಮನನಮಾಡುವವನೆಂದು ತಿಳಿಯಬೇಡ) ಎಂಬ ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕ (೫-೪-೨) ವಾಕ್ಯಮ. ‘ನೋಡುವವನು, ನೋಡಲ್ಪಡುವ ವಸ್ತು ಎಂಬ ಭೇದಮ ಸ್ವಲ್ಪವೂ ಇಲ್ಲದೆ ಜ್ಞಾನಮಾತ್ರವಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಭಾವಿಸಬೇಕು’ ಎಂಬುದೊಂದೇ ಈ ವಿಧಿಯ ಅರ್ಥಮ. ಬ್ರಹ್ಮಮ ತನ್ನ ಸ್ವಭಾವದಿಂದ ಸಾಧ್ಯರೂಪವಾಗದೆ ಸಿದ್ಧವಾದುದಾಗಿದ್ದರೂ, ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ತೊರೆದು ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚಕವಾಗಿರುಮದು ಎಂಬ ಆಕಾರದಿಂದ ವಿಧಿವಾಕ್ಯದಿಂದ ಬೋಧಿಸಲ್ಪಡುವ ಕರ್ಮಕ್ಕೆ ಬ್ರಹ್ಮಮ ವಿಷಯವಾಗುಮದು ವಿರುದ್ಧವಲ್ಲ. ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಮಿಕ್ಕ ಪ್ರಪಂಚಮ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಇಲ್ಲ ಎಂಬ ಅರಿವಿನ (ಜ್ಞಾನದ) ಧ್ಯಾನವನ್ನು ದೀರ್ಘಕಾಲಮಾಡಿ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಶೂನ್ಯಮಾಡಬೇಕೆಂದು ವೇದಾಂತವಾಕ್ಯಗಳು ವಿಧಿಸುಮದೆಂದು ಅರಿತು, ಆ ವಿಧಿಯಂತೆ ಧ್ಯಾನಮಾಡಿಕೊಂಡೇ ಇದ್ದರೆ ಪ್ರಪಂಚಮ ಕಳೆದು ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪದೊಡನೆ ಐಕ್ಯವಾಗಿ ಶಾಶ್ವತವಾದ ಪರಿಪೂರ್ಣಬ್ರಹ್ಮಾನಂದವನ್ನು ಪಡೆಯಬಹುದು ಎಂಬುದು ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣ ನಿಯೋಗವಾದಿಯ ಸಿದ್ಧಾಂತಮ. ಸ್ವಾಮಿದೇಶಿಕನ್ ಅವರು ತತ್ತ್ವಮುಕ್ತಾಕಲಾಪದಲ್ಲೂ ಸರ್ವಾರ್ಥಸಿದ್ಧಿಯಲ್ಲೂ ಈ ವಾದವನ್ನು ಕುರಿತು - ‘ಆಕಾಶದಲ್ಲಿ ವಿಚಿತ್ರವರ್ಣಗಳ ರೂಪಗಳಾದ ಉಪ್ಪರಿಗೆಗಳೂ, ಅದರೊಡನೆ ಗೋಪುರಗಳೂ ನಗರಗಳೂ ಬರಿಯ ತೋರಿಕೆಗಳಾಗಿ ಗಂಧರ್ವನಗರಗಳೊಡನೆ ಸೇರಿದುದು (ಅಮಗಳೊಡನೆ ಎರಡನೆಯದಂತೆ) ಎಂಬ ದರ್ಶನದ ಜ್ಞಾನಮ ಉಂಟಾಗುವಂತೆ, ಬರಿಯ ತೋರಿಕೆಯಾದ ನಮ್ಮ ಬುದ್ಧಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಕಲ್ಪಿತವಾದ ಪ್ರಪಂಚವೆಂಬ ಎರಡನೆಯ ವಸ್ತುವಿನೊಡನೆ ಸೇರಿರುಮದಾಗಿ, ಆಕಾಶದಂತೆ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿಯೂ ವ್ಯಾಪಿಸಿದ್ದು, ರೂಪವಿಲ್ಲದ್ದೂ ಆದ ಬ್ರಹ್ಮಮ ತೋರುತ್ತದೆ. ಪ್ರಪಂಚದೊಡನೆ ಸದ್ವಿತೀಯವಾಗಿ (ಎರಡನೆಯದಾಗಿ) ತೋರುವ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಪ್ರಪಂಚವೆಂಬ ತೋರಿಕೆಯನ್ನು ತಳ್ಳಿಹಾಕಿ ಪ್ರಪಂಚವಿಲ್ಲದುದಾಗಿ (ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚವನ್ನಾಗಿ) ಮಾಡಬೇಕು ಎಂಬುದಾಗಿ ವೇದಾಂತಗಳೆಲ್ಲ ಸೇರಿ ಒಂದು ವಿಧಿಯನ್ನು ನಮಗೆ ತಿಳಿಸುಮದೆಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತೇವೆ. ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಪ್ರಪಂಚಶೂನ್ಯವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಬೇಕು ಎಂಬ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಎಡಬಿಡದೆ ಭಾವಿಸಿ (ಧ್ಯಾನಮಾಡಿ) ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ
ಆವೃತ್ತಿಮಾಡಿಕೊಂಡು ಬಂದರೆ ಪ್ರಪಂಚದ ತೋರಿಕೆಯು ಸ್ವಲ್ಪ ಸ್ವಲ್ಪವಾಗಿ ಕಳೆದು ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಾಶವಾಗಿ ಪ್ರಪಂಚವಿಲ್ಲದ (ಅದ್ವಿತೀಯವಾದ) ಬ್ರಹ್ಮದ ಸಿದ್ಧಿಯಾಗುಮದು. ಎಂದರೆ, ‘ಈ ವಿಧಿಯನ್ನು ನಾಮ ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಭಾವಸಿದರೆ ಒಂದು ಅದೃಷ್ಟಮಂಟಾಗಿ ಅದರ ಶಕ್ತಿಯಿಂದ ಪ್ರಪಂಚಮ ಕಳೆದು ಅದ್ವಿತೀಯ ಬ್ರಹ್ಮವೆಂಬ ಮೋಕ್ಷಸಿದ್ಧಿಯು ಉಂಟಾಗುಮದು’ ಎಂದು ಹೇಳಿದಂತಾಗುಮದು. ಪ್ರಪಂಚದೊಡನೆ ಸೇರಿರುವಂತೆ ತೋರುವ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಪ್ರಪಂಚವಿಲ್ಲದಂತೆ (ಪ್ರಪಂಚಶೂನ್ಯವಾದ ಕೇವಲಬ್ರಹ್ಮವನ್ನಾಗಿ) ಮಾಡು ಎಂಬ ವಿಧಿಯನ್ನು ವೇದಾಂತಗಳಿಂದ ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತೇವೆ ಎನ್ನುವರು. ‘ದೃಷ್ಟಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಾದ ದ್ರಷ್ಟಾವನ್ನು ನೋಡಬೇಡ. ಜ್ಞಾನಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯಾದ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಡ’ ಎಂಬ ವೇದಾಂತ ವಾಕ್ಯಕ್ಕೆ ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣವಿಧಿಯಲ್ಲೇ ತಾತ್ಪರ್ಯವೆಂದು ಸ್ವೀಕರಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವರು. ‘ಜ್ಞಾನವೊಂದೇ ಸತ್ಯಮ, ಮಿಕ್ಕೆಲ್ಲವೂ ಅಸತ್ಯಮ’ ಎಂಬ ಪರಾಶರರ ವಚನದಂತೆ ‘ಜ್ಞಾನಸ್ವರೂಪವಾದ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೇನನ್ನೂ ನೋಡಬೇಡ’ ಎಂಬುದನ್ನು ಈ ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣನಿಯೋಗವಾದಕ್ಕೆ ಅರ್ಥವೆಂದು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಅದೇನೆಂದರೆ, ‘ಜ್ಞಾನಸ್ವರೂಪವಾದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ನೋಡು. ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೆಯದಾದ ತಿಳಿಯುವವನು ಎಂಬ ಜ್ಞಾತಾವನ್ನೂ, ತಿಳಿಯಲ್ಪಡುವ ಪ್ರಪಂಚವೆಂಬುದನ್ನೂ ಶೂನ್ಯವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡು’ ಎಂಬುದು ಈ ವೇದಾಂತವಾಕ್ಯಕ್ಕೆ ಅರ್ಥವೆನ್ನುವರು. ‘ನೇಹ ನಾನಾಸ್ತಿ ‘, ‘ನೇತಿ ನೇತಿ’ ಮೊದಲಾದ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ನಿಷೇಧಿಸುವ ಶ್ರುತಿಗಳನ್ನೂ ಸಹ ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣ ವಿಧಿವಾಕ್ಯಗಳೆಂದು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ‘ಬ್ರಹ್ಮಮ ಗುಣವಿಲ್ಲದುದು’ ಎಂದೂ, ‘ಪ್ರಪಂಚವೆಂಬ ಎರಡನೆಯದು ವಸ್ತುವಲ್ಲ’ ಎಂದೂ ಹೇಳುವ ಶ್ರುತಿಗಳು ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಶೂನ್ಯವೆಂದ ಭಾವನೆ ಮಾಡಿ, ಅದು ನಾಶವಾಗುವಂತೆ ಮಾಡಿ, ಆ ಪ್ರಪಂಚಮ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ತೋರದಂತೆ ಮಾಡುಮದೇ ನಮಗೆ ಮೋಕ್ಷೋಪಾಯವೆಂದು ತಿಳಿಸುತ್ತವೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಗುಣಗಳನ್ನೂ ವಿಭೂತಿಯನ್ನೂ ಹೇಳುವ ವೇದಾಂತ ವಾಕ್ಯಗಳೆಲ್ಲ ಗುಣಗಳನ್ನೂ ದ್ವಂದ್ವವನ್ನೂ ನಿಷೇಧಿಸುವ ವಾಕ್ಯಗಳೊಡನೆ ಏಕವಾಕ್ಯವಾಗಿದ್ದು ಗುಣಗಳನ್ನೂ ವಿಭೂತಿಯನ್ನೂ ಬಾಧಿಸಿ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಶೂನ್ಯವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುಮದನ್ನು ಪ್ರಪಂಚವಿಲ್ಲದ ಕೇವಲಬ್ರಹ್ಮವಾಗಿರುವ ಸ್ಥಿತಿಯಾದ ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಉಪಾಯವೆಂದು ಎಲ್ಲ ವೇದಾಂತವಾಕ್ಯಗಳೂ ಸೇರಿ ಒಂದೇ ವಾಕ್ಯವಾಗಿ ವಿಧಿಸುಮದು ಎನ್ನುವರು’ ಎಂದು ಹೇಳಿರುವರು. ‘ಮನೋಮಯನು, ಪ್ರಾಣಶರೀರನು, ಬ್ರಹ್ಮ’ ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ, ಮನಸ್ಸೆಂಬುದಕ್ಕೆ ‘ಮನಸ್ಸೊಂದನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ಉಪಾಧಿಯಾಗಿ ಉಳ್ಳವನು. ಇನ್ನಾಮದರೊಡನೆಯೂ ಉಪಾಧಿಯಿಲ್ಲ’ ಎಂದು ಅರ್ಥ ಹೇಳಬೇಕು. ಪ್ರಾಣಶರೀರನು ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಣವೆಂಬುದನ್ನು ತೆಗೆದುಹಾಕಿ ಪ್ರಾಣಮಯನೆಂದು ಹೇಳಿ ಮನಸ್ಸೆಂಬುದನ್ನು ವ್ಯಾವೃತ್ತಿಮಾಡಬಹುದು ಎನ್ನುವಂತೆ ಒಂದೊಂದು ವಿಶೇಷಣಗಳನ್ನೇ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಮತ್ತೆಲ್ಲವನ್ನೂ ವ್ಯಾವೃತ್ತಿಮಾಡ, ನಿರ್ಗುಣ, ಅದ್ವಿತೀಯ ಎಂಬಮಗಳಲ್ಲೇ ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾಪನೆಮಾಡಬೇಕು ಎಂದರ್ಥವಾಗುಮದು. ಇದರಲ್ಲಿ ನಿಯೋಗಕ್ಕೆ ವಿಷಯಮ ಬ್ರಹ್ಮಜ್ಞಾನಮ ಎಂದೂ ಮತ್ತು ಪ್ರಪಂಚನಿವೃತ್ತಿಯೇ ಫಲಮ ಎಂದೂ ಒಂದು ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಪ್ರಪಂಚನಿವೃತ್ತಿಯೇ ವಿಷಯಮ ಎಂದೂ ಮೋಕ್ಷವೇ ಫಲವೆಂದೂ ಮತ್ತೊಂದು ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಎಂದರೆ, ‘ಸ್ವರ್ಗವನ್ನು ಬಯಸುವವನು ಯಾಗವನ್ನು ಅನುಷ್ಠಿಸಬೇಕು’ ಎನ್ನುವಂತೆ ‘ಮೋಕ್ಷಫಲದಲ್ಲಿ ಆಸೆಯುಳ್ಳವನು ಪ್ರಪಂಚನಿವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಮಾಡಬೇಕು ಎಂಬ ವಿಧಿಯು’ ಎಂದು ಹೇಳಿದಂತಾಗುಮದು. ಇದಕ್ಕೆ ‘ಕತ್ತಲಲ್ಲಿರುವ ಘಟದಂತೆ’ ಎಂಬ ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಎಂದರೆ ಕತ್ತಲಲ್ಲಿ ಘಟದ ಸ್ವರೂಪಮ ತೋರದು. ಘಟದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕಾದರೆ, ಅದನ್ನು ಮರೆಸುವ ಕತ್ತಲನ್ನು ಬೆಳಕಿನಿಂದ ಹೋಗಲಾಡಿಸಬೇಕು. ಅದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ, ಪ್ರಪಂಚಮ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು
ಮರೆಸುಮದರಿಂದ ಆ ಬ್ರಹ್ಮದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತಿಳಿಯಬಯಸುವವನು ಕತ್ತಲಿನಂತಿರುವ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣವೆಂಬ ಧ್ಯಾನದಿಂದ ಕಳೆದರೆ ಮಾತ್ರವೇ ಬ್ರಹ್ಮಸಾಯುಜ್ಯವೆಂಬ ಮೋಕ್ಷಫಲಮ ದೊರಕುಮದು. ಮೋಕ್ಷವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಇಚ್ಛೆಮಾತ್ರವೇ ನಿಯೋಜ್ಯನಿಗೆ ಅಧಿಕಾರಿ ವಿಶೇಷಣವಾಗುಮದು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣನಿಯೋಗವಾದವನ್ನು ಮೀಮಾಂಸಕರ ಮಾತಿನಿಂದಲೇ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು ದೂಷಿಸುವ ಬಗೆಯನ್ನು ಇನ್ನು ನೋಡೋಣ. ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣ ವಿಧಿಯಲ್ಲಿ ನಿಯೋಜ್ಯವಿಶೇಷಣವೆಂದು ಹೇಳಲ್ಪಡುಮದು ನಿಮಿತ್ತವೋ? ಫಲವೋ? ಎಂಬುದನ್ನು ಮೊದಲು ವಿಚಾರಿಸಬೇಕು. ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪವೇ ಅಧಿಕಾರಿವಿಶೇಷಣವೆಂದರೆ ಅದು ನಿಮಿತ್ತವಾಗದು. ಏಕೆಂದರೆ, ‘ಬದುಕಿರುಮದು’ ಮೊದಲಾದಮಗಳಂತೆ ಅದು ಈಗಾಗಲೇ ಇರುವಂತೆ ಸಿದ್ಧವಾಗಿಲ್ಲವಲ್ಲ. ಅದೇನೆಂದರೆ, ‘ಜೀವಂತವಾಗಿರುವವನು ಬದುಕಿರುವವರೆಗೂ ಅಗ್ನಿಹೋತ್ರವನ್ನು ಮಾಡಬೇಕು’ ಎಂಬ ವಿಧಿಯಲ್ಲಿ ಬದುಕಿರುಮದು ಎಂಬುದು ಮೊದಲೇ ಸಿದ್ಧವಾಗಿದ್ದುದಾಗಿ ಹೇಗೆ ನಿಮಿತ್ತವಾಗುಮದೋ ಹಾಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ತಾತ್ಪರ್ಯಮ. ಅದ್ವಿತೀಯ ಬ್ರಹ್ಮಜ್ಞಾನದಿಂದ ಸುಳ್ಳಾದ ಪ್ರಪಂಚಮ ನಿವೃತ್ತವಾಗುಮದರಿಂದ ಅದೃಷ್ಟವನ್ನುಂಟುಮಾಡುವ ನಿಯೋಗವಿಧಿಯ ಅಪೇಕ್ಷೆಯೇ ಇರದು. ‘ಮಗನು ಹುಟ್ಟುಮದು’ ಮೊದಲಾದಮಗಳಂತೆ ಯಾವಾಗ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದೋ ಆಗಲೇ ನಿಮಿತ್ತವಾಗುಮದು ಎಂದರೆ, ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪದ ಅನುಭವಮ ನಿತ್ಯವಾಗಿ ಇರಬೇಕಾಗಿರುಮದರಿಂದ ಮೋಕ್ಷದ ನಂತರವೂ ಸಹ, ಜೀವಂತವಾಗಿರುಮದನ್ನೇ ನಿಮಿತ್ತವನ್ನಾಗಿ ಉಳ್ಳ ಅಗ್ನಿಹೋತ್ರಾದಿಗಳಂತೆ ನಿತ್ಯವಾಗಿ ಅದನ್ನು ಅನುಷ್ಠಿಸಬೇಕಾಗಿ ಬರುಮದು. ಆದರೆ ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣದ ನಂತರ ಜೀವನು ಬದುಕಿರದೆ ಮೋಕ್ಷವನ್ನು ಹೊಂದುವನು ಎಂದು ಹೇಳುವಿರಿ. ಅದರಿಂದ ನಿಯೋಗವಿಧಿಗೆ ಭಂಗವೇರ್ಪಡುಮದು. ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪದ ಯಥಾರ್ಥವಾದ ಅನುಭವಮ ಈ ನಿಯೋಗವಿಧಿಗೆ ಫಲವೂ ಆಗದು. ಇದರಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಫಲವಾದರೆ ಅದೂ ಸಹ ಸ್ವರ್ಗಾದಿ ಫಲಗಳಂತೆ ಅನಿತ್ಯವಾಗುಮದು. ಬ್ರಹ್ಮಮ ನಿತ್ಯವಾದುದೂ ಕ್ರಿಯಾರೂಪವಲ್ಲದುದೂ ಆಗಿರುಮದರಿಂದ ಅದು ನಿಯೋಗಕ್ಕೆ ವಿಷಯವಾಗದು. ಅದೇನೆಂದರೆ ಭಾವಾರ್ಥಗಳು ಕರ್ಮಶಬ್ದಗಳು. ಅಮಗಳಿಂದ ಕ್ರಿಯೆಗಳು ಉಂಟಾಗುಮಮ. ಇಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಯಾರೂಪವಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಸಾಧಿಸಬೇಕಾದುದು ಫಲಕ್ಕೂ ಉಂಟಾಗುಮದರಿಂದ ಭಾವಾರ್ಥತ್ವ ಎಂಬುದು ಅದನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಬಿಡುಮದು. ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಬಿಟ್ಟ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿ ಎಂದರೆ, ಅದು ಫಲವಾಗುಮದಷ್ಟೇ? ವಿಷಯವಾಗಬೇಕಾದುದು ಫಲವಲ್ಲದೆ ಬೇರೆ ಯಾಮದೋ ಒಂದು ಆಗಿರಬೇಕು. ಆದರೆ ಫಲಕ್ಕಿಂತ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಬೇರೆಯಾಗುಮದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಅದು ವಿಷಯವಾಗುಮದು ಅಯುಕ್ತವಾಗುಮದು ಎಂದು ತಾತ್ಪರ್ಯಮ. ಸಾಧಿಸಲ್ಪಡುಮದೆಂಬುದು ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೋ ಇಲ್ಲ ಪ್ರಪಂಚನಿವೃತ್ತಿಗೋ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏಳಲು, ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗದು. ಅದು ಸಾಧ್ಯವೆಂದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಅನಿತ್ಯತ್ವ ಒದಗುಮದು. ಪ್ರಪಂಚದ ನಿವೃತ್ತಿಗೇ ಸಾಧ್ಯತ್ವಮ ಎಂದರೆ, ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯತ್ವವನ್ನು ಹೇಳುವ ವಾದಮ ನಿರಸನವಾಗುಮದು. ಪ್ರಪಂಚದ ನಿವೃತ್ತಿಯೇ ವಿಧಿಗೆ ವಿಷಯವೆಂದರೆ ಅದು ಸರಿಹೊಂದದು. ಏಕೆಂದರೆ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಕಳೆಯಬೇಕೆಂಬುದು ಫಲವಾದ್ದರಿಂದ ಅದು ವಿಷಯವಾಗದು. ಪ್ರಪಂಚದ ನಿವೃತ್ತಿಯೇ ಮೋಕ್ಷವೆಂಬುದು. ಮೋಕ್ಷವೇ ಫಲಮ. ಅದು ವಿಧಿಗೆ ವಿಷಯವಾಗುಮದು ಎಂದರೆ ನಿಯೋದಿಂದ ಪ್ರಪಂಚದ ನಿವೃತ್ತಿ; ಪ್ರಪಂಚದ ನಿವೃತ್ತಿಯಿಂದ ನಿಯೋಗಮ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದು ಎಂಬಂತೆ ಒಂದನ್ನೊಂದು ಆಶ್ರಯಿಸುಮದಾಗಿ ಅದು ದುಷ್ಟವಾಗುಮದು. ನಿವೃತ್ತಿಮಾಡಬೇಕಾದ ಪ್ರಪಂಚಮ ಸತ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ ಸುಳ್ಳೇ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏಳುಮದು. ಸುಳ್ಳೆಂದರೆ, ಜ್ಞಾನದಿಂದಲೇ ಅದನ್ನು ಕಳೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾದ್ದರಿಂದ ನಿಯೋಗದ ಅವಶ್ಯಕತೆಯೇ
ಇಲ್ಲದಾಗುಮದು. ನಿಯೋಗಮ ಮೊದಲು ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಕಳೆಯುವ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಿ ನಂತರ ಅದರಮೂಲಕ ಕಳೆಯುಮದು ಎಂದರೆ, ಹಾಗೆ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸುವ ಜ್ಞಾನಮ ನಿಯೋಗವಾಕ್ಯದಿಂದಲೇ ಉಂಟಾಗಬಹುದಾದ್ದರಿಂದ ವಿಧಿಯಿಂದ ಯಾವ ಪ್ರಯೋಜನವೂ ಇರದು. ಏಕೆಂದರೆ ಆ ವಾಕ್ಯಜ್ಞಾನದಿಂದಲೇ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಸುಳ್ಳಾದ ಮಿಕ್ಕ ಪೂರ್ಣಪ್ರಪಂಚಮ ಬಾಧಿಸಲ್ಪಡುಮದರಿಂದ, ಅಂಗವೇ ಮೊದಲಾದ ಪರಿಕರಗಳೊಡನೆ ಕೂಡಿದ ನಿಯೋಗಮ ಸಿದ್ಧಿಸದು. ಎಂದರೆ ವಿಧಿವಾಕ್ಯದ ಅರ್ಥದಿಂದಲೇ ಪ್ರಪಂಚಮ ಸುಳ್ಳೆಂದೂ ಬ್ರಹ್ಮಮ ಸಕಲವಿಶೇಷಣಶೂನ್ಯವಾದುದೆಂದೂ ತಿಳಿದುಬಿಡುಮದರಿಂದ ಆ ಜ್ಞಾನಮ ಬಂದಮೇಲೆ ಯಾವ ಅಂಗಗಳೂ ಬೇಕಾಗುಮದಿಲ್ಲ. ವಿಧಿಯ ಅನಷ್ಠಾನವೂ ಅವಶ್ಯವಿರುಮದಿಲ್ಲ. ವಿಧಿಯಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಅದೃಷ್ಟವೂ ಬೇಕಾಗುಮದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಇದರ ತಾತ್ಪರ್ಯವಾಗುಮದು. ಇನ್ನು ಪ್ರಪಂಚಮ ಸತ್ಯವೆಂದು ಹೇಳುವ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿನ ದೂಷಣಗಳನ್ನು ನೋಡೋಣ. ಪ್ರಪಂಚಮ ನಿವರ್ತಿಸಬೇಕಾದದ್ದು ಎಂಬ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಕಳೆಯುವ ನಿಯೋಗಮ ಬ್ರಹ್ಮ ಸ್ವರೂಪವೇ? ಇಲ್ಲ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯೋ? ಹೀಗೆ ವಿಚಾರಿಸಿದಾಗ ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪವೇ ನಿಯೋಗಮ ಎನ್ನುಮದರಿಂದ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ನಿವರ್ತಿಸುವ ಬ್ರಹ್ಮಮ ನಿತ್ಯವಾದುದರಿಂದ ನಿವರ್ತಿಸಬೇಕಾದ ಪ್ರಪಂಚವೇ ಅಸಂಭಾವಿತವಾಗುಮದು. ಎಂದರೆ ನಿಯೋಗಮ ನಿತ್ಯವಾಗುಮದರಿಂದ ಅದು ತನ್ನವಿಷಯವನ್ನು ಅನುಷ್ಠಿಸುಮದರಿಂದ ಸಾಧಿಸಲ್ಪಡಬೇಕಾದುದೇ ಇಲ್ಲದಾಗುಮದು. ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಕಳೆಯುವ ನಿಯೋಗಮ ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯಾದುದು ಎಂದರೆ, ಅದು ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ನಿವರ್ತಿಸುವ ಅದರ ವಿಷಯದ ಅನುಷ್ಠಾನದಿಂದ ಸಾಧಿಸಲ್ಪಡಬೇಕಾದುದಾದ್ದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಅನುಷ್ಠಾನಮಾಡುವವನೂ ಪ್ರಪಂಚದೊಡನೆ ನಷ್ಟವಾಗಬೇಕಾಗುಮದು. ಅನುಷ್ಠಾನಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯವೇ ಇಲ್ಲದೆ ಹೋಗುಮದರಿಂದ ಅದು ಸಿದ್ಧಿಸದೇ ಹೋಗುಮದು. ಎಂದರೆ ನಿಯೋಗಮ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕಿಂತಲೂ ಬೇರೆಯಾದುದು ಎಂದಾಗ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಕಳೆಯಬೇಕಾದುದೇ ನಿಯೋಗದ ವ್ಯಾಪಾರವಾದ್ದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕಿಂತಲೂ ಬೇರೆಯಾದ, ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಗತನಾದ ಪ್ರಯೋಕ್ತಾವಾದವನೂ (ಕರ್ತಾ) ಕಳೆದರೆ ಮಾತ್ರವೇ ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣವನ್ನುಂಟುಮಾಡುವ ನಿಯೋಗಮ ನೆರವೇರುಮದು. ನಿಯೋಗವನ್ನು ಅನುಷ್ಠಾನಮಾಡುವ ನಿಯೋಜ್ಯನೂ ಕಳೆಯಬೇಕಾದುದರಿಂದ ನಿಯೋಗಕಾರ್ಯಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯನಾದ ಕರ್ತಾವಾದವನೇ ಇಲ್ಲದೇಹೋಗುವನಲ್ಲ ಎಂಬುದೇ ದೂಷಣದ ತಾತ್ಪರ್ಯಮ. ಮತ್ತೆಯೂ ಪ್ರಪಂಚದ ನಿವೃತ್ತಿ ಎಂಬ ನಿಯೋಗದ ಸಾಧನವಾಗುವ ಕರಣಕ್ಕೆ ಅಂಗಗಳಿಲ್ಲದ್ದರಿಂದಲೂ, ಅಂಗಗಳಿಂದ ಉಪಕಾರ ಹೊಂದದಿರುಮದರಿಂದಲೂ ನಿಯೋಗಕ್ಕೆ ಕರಣತ್ವವೇ ಸಿದ್ಧಿಸದು. ಎಂದರೆ ನಿಯೋಗಕ್ಕೆ ಅಂಗವಾದ ಇತಿಕರ್ತವ್ಯತೆ ಇಲ್ಲವೆಂದಾಗುಮದು. ಅದು ಹೇಗೆ ಎಂದರೆ - ಈ ಪ್ರಪಂಚದ ನಿವೃತ್ತಿಯೆಂಬ ವಿಧಿಯ ಇತಿಕರ್ತವ್ಯತೆಯೆಂಬ ಅಂಗಮ ಭಾವರೂಪವೋ ಇಲ್ಲ ಅಭಾವರೂಪವೋ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏಳುಮದು. ಅದು ಭಾವರೂಪವಾದ ಇತಿಕರ್ತವ್ಯತೆಯೆಂದರೆ ಅದು ಕರಣದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುಮದೆಂದೂ, ಕರಣಕ್ಕೆ ಅನುಗ್ರಹವನ್ನೂ ಮಾಡುಮದೆಂಬ ಈ ಎರಡುವಿಧವಾದ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುಮದಾಗುಮದು. ‘ವ್ರೀಹಿಯೆಂಬ ಧಾನ್ಯವನ್ನು ಒನಕೆಯಿಂದ ಕುಟ್ಟಬೇಕು’ ಎಂಬ ವಿಧಿಯಲ್ಲಿ ಅವಘಾತಮ (ಕುಟ್ಟುಮದು) ಯಾಗದ ಶರೀರವನ್ನುಂಟುಮಾಡುಮದರಲ್ಲಿ ದೃಷ್ಟವಾದ ಭಾಗವಾಗಿ ಉಪಯುಕ್ತವಾಗಿ ಕರಣಶರೀರಕ ನಿಷ್ಪಾದಕವಾದ ಅಂಗವಾಗುಮದು. ‘ವ್ರೀಹೀನ್ ಪ್ರೋಕ್ಷತಿ’ ಎಂಬ ವಿಧಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರೋಕ್ಷಣವೆಂಬುದು ಅದೃಷ್ಟವಾದ ಭಾಗವಾಗಿ
ಯಾಗಕ್ಕೆ ಫಲವನ್ನು ಕೊಡುವ ಶಕ್ತಿವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಅನುಗ್ರಹವನ್ನು ಮಾಡುಮದಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗಿರುವ ಈ ಎರಡು ಪ್ರಕಾರಗಳು ಸನ್ನಿಪತ್ಯೋಪಕಾರಕಗಳೆಂದು ಹೇಳಲ್ಪಡುತ್ತವೆ. ಈ ಎರಡು ವಿಧವಾದ ಇತಿಕರ್ತವ್ಯತೆಗಳೂ ಪ್ರಪಂಚನಿವೃತ್ತಿಯೆಂಬ ಕರಣಕ್ಕೆ ಸಂಭವಿಸುಮದಿಲ್ಲ. ಎಂದರೆ ದಂಡದಿಂದ ಕೊಡವೇ ಮೊದಲಾದಮಗಳನ್ನು ಚೆನ್ನಾಗಿ ಹೊಡೆದು ನಾಶಮಾಡುವಂತೆ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಪುರ್ಣವಾಗಿ ಧ್ವಂಸಮಾಡುವ ಯಾಮದೂ ಕಾಣಸಿಗದುದರಿಂದ ಕರಣವೆಂಬ ಪ್ರಪಂಚನಿವೃತ್ತಿಯನ್ನು ದೃಷ್ಟವಾದುದರ ಮೂಲಕ ಮಾಡಿಸುಮದೆಂಬುದು ಸಂಭವಿಸದು. ಪ್ರಹ್ಲಾದ, ಶುಕರು ಮೊದಲಾದವರು ಮುಕ್ತರಾದರೆಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಆ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಪಂಚದ ನಿವೃತ್ತಿ ಆಯಿತೆಂದು ತಿಳಿದುಬರಲಿಲ್ಲ. ಕರಣವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಿದ ನಂತರ ಅದು ಫಲವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಲು ಯಾಮದೋ ಅದೃಷ್ಟವಾದ ಬಲದಿಂದ ಅನುಗ್ರಹ ಉಂಟುಮಾಡುಮದೆಂಬುದೂ ಸಂಭವಿಸದು. ಅನುಗ್ರಹವೆಂಬುದು ಸಾಧನದ ನಂತರ ಉಂಟಾಗಬೇಕಾದುದು. ಪೂರ್ಣವಾದ ಪ್ರಪಂಚದ ನಿವೃತ್ತಿಯೆಂಬ ಸಾಧನದ ನಂತರ ಅನುಗ್ರಹವೆಂಬುದು ಸಿದ್ಧಿಸುಮದೆಂದರೆ ಕರಣವೇ ಸಿದ್ಧಿಸದೇ ಹೋಗುಮದು. ಯಾವಾಗ ಸಾಧನದ ಸ್ವರೂಪಮ ಸಿದ್ಧಿಸಿತೋ ಆಗ ಅನುಗ್ರಹಮ ತೋರದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅನುಗ್ರಹವೆಂಬ ಎರಡನೆಯ ಅಂಗಮ ಉಂಟಾಗದು ಎಂದರ್ಥಮ. ಪ್ರಪಂಚನಿವೃತ್ತಿಯೆಂಬ ಅಂಗಿ (ಕರಣ) ಉಂಟಾದನಂತರವೇ ಅದಕ್ಕೆ ಅನುಗ್ರಹಮಾಡುವ ಒಂದು ಅಂಗಮ ಉಂಟಾಗುಮದು ಎಂದರೆ ಅಂಗಿಯ ಸ್ವರೂಪವೇ ಸಿದ್ಧಿಸದೆ ಹೋಗುಮದು. ಎಂದರೆ ಸಾಧನ ಶರೀರವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುಮದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಅಂಗಮ ಇರುಮದೆಂದು ಹೇಳಿ ಸಾಧನದ ಸಿದ್ಧಿಯು ಶಂಕಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದಂತಾಯಿತು. ಬ್ರಹ್ಮಮ ಎರಡನೆಯ ವಸ್ತುವಿಲ್ಲದ ಅದ್ವಿತೀಯವಾದ ವಸ್ತು ಎಂಬ ಜ್ಞಾನಮ ಪ್ರಪಂಚದ ನಿವೃತ್ತಿಯೆಂಬುದರ ಸ್ವರೂಪವನ್ನುಂಟುಮಾಡುವ ಅಂಗಮ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತೇವೆ ಎಂದರೆ ಆ ಅಂಗದಿಂದಲೇ ಪ್ರಪಂಚದ ನಿವೃತ್ತಿಯನ್ನೇ ಸ್ವರೂಪವಾಗಿ ಉಳ್ಳ ಮೋಕ್ಷಫಲವೇ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದರಿಂದ ಕರಣವೇ ಮೊದಲಾದಮಗಳಿಂದ ಮಾಡಬೇಕಾದ ಕೆಲಸವೇ ಉಳಿದಿರುಮದಿಲ್ಲವಲ್ಲವೇ? ‘ಇತಿಕರ್ತವ್ಯತೆ’ಯು ಅಭಾವರೂಪವೆನ್ನುವೆಮ ಎಂದರೆ, ಅಭಾವರೂಪವಾಗಿರುಮದರಿಂದಲೇ ಅದು ಕರಣದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡದು. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಅದಕ್ಕೆ ಅನುಗ್ರಹವನ್ನೂ ಮಾಡಲಾಗದು. ಎಂದರೆ ಶಮ, ದಮ, ತಿತಿಕ್ಷಾ, ಉಪರತಿ ಎಂಬಿಮ ಬ್ರಹ್ಮಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಾಧನಗಳೆಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಅಂತರಂಗವಾದ ಅಂಗಗಳೆಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ. ಆದರೆ ಇಮ ಕರಣಕ್ಕೆ ಅಂಗವಾಗುಮದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮವಿಷಯವನ್ನು ಕುರಿತು ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣವಿಧಿಯು ಸಂಭವಿಸುಮದಿಲ್ಲ. ಎಂದರೆ, ಈ ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣ ನಿಯೋಗವಾದದಲ್ಲಿ ವಿಧಿಗೆ ಆಶ್ರಯವಾದ ವಿಷಯ, ನಿಯೋಜ್ಯವಿಶೇಷಣ, ಇತಿಕರ್ತವ್ಯತಾ ಎಂಬ ಅಂಗಗಳು ಕಾಣಬರುಮದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪ್ರಪಂಚನಿವೃತ್ತಿವಿಷಯವಾದ ವಿಧಿಯನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ವಾಕ್ಯದಿಂದಲೇ ಪರಸ್ವರೂಪಮ ಸಿದ್ಧಿಸುಮದು ಎಂದು ಹೇಳುಮದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ‘ಕರ್ಮಕಾಂಡದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ವಿಧಿರೂಪವನ್ನುಳ್ಳ ಬ್ರಹ್ಮಕಾಂಡವಾದ ವೇದಾಂತದ ವಾಕ್ಯಗಳನ್ನೂ ತೋರಿಸುತ್ತೇವೆ’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣನಿಯೋಗವಾದಮ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿ ಏರ್ಪಡದು ಎಂದು ಮೀಮಾಂಸಕರ ಮಾತಿನಿಂದಲೇ ನಿರಾಕರಿಸಿ ನಂತರ ಧ್ಯಾನನಿಯೋಗವಾದ, ಶಂಕರರ ನಿರ್ವಿಶೇಷಾದ್ವೈತವಾದ, ಭಾಸ್ಕರರ ಮತ್ತು ಯಾದವಪ್ರಕಾಶರ ಭೇದಾಭೇದವಾದಗಳನ್ನು ಮೀಮಾಂಸಕರ ಮಾತಿನಿಂದಲೇ ನಿರಾಕರಿಸಿ ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ಮೀಮಾಂಸಕರ ಮತವನ್ನು ಖಂಡಿಸಿ,
ಶರೀರ-ಶರೀರಿಭಾವದ ಆಧಾರದಿಂದ ಜಗತ್ತಿನ ಸತ್ಯತ್ವವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು
ಸಮನ್ವಯಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿಯೇ ಸೂಚಿಸುತ್ತಾರೆ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು.
ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯದ ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣನಿಯೋಗವಾದದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿಯೇ ಅದಕ್ಕೆ ಉಪೋದ್ಘಾತರೂಪದಲ್ಲಿ, ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹದ
ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದಲ್ಲಿ, ‘ಉಭಯಲಿಂಗಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ಶಂಕರರಿಂದ ಧ್ಯಾನನಿಯೋಗವಾದಮ ಮಾತ್ರವೇ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ವಿವರಿಸಲ್ಪಟ್ಟು
ದೂಷಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಆದರೆ ಆ ವಾದಕ್ಕೂ ಹಿಂದೆಯೇ ಇದ್ದ ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣನಿಯೋಗ ವಾದವೂ ವಿಚಾರಮಾಡಬೇಕಾದುದು ಎಂದು
ನಿಶ್ಚಯಿಸಿದ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು ಅಮಗಳನ್ನು ಸಮನ್ವಯಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿಯೇ ಪ್ರಸ್ತಾವಮಾಡಬೇಕಾದುದು ಸರಿಯೆಂದು
ತೋರಿಸಿದ್ದಾರೆ’ ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಇದು ವಿಶೇಷವಾದ ಅಂಶಮ. ಅದೇನೆಂದರೆ, ‘ಶಂಕರರು ತಮ್ಮ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಜೀವಿಸಿದ್ದ
ಮಂಡನಮಿಶ್ರರಿಂದ ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಧ್ಯಾನನಿಯೋಗವಾದವನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ಉಭಯಲಿಂಗಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿ ದೂಷಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ
ಅವರ ಕಾಲಕ್ಕೂ ಹಿಂದೆಯೇ ಇದ್ದ ಗೌಡಮೀಮಾಂಸಾವಾದಿಗಳ ಮತವಾದ ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣನಿಯೋಗ ವಾದವನ್ನೂ
(ಶಾಲಿಕಾನಾಥರ ಪ್ರಕರಣಪಂಚಿಕಾ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು), ಧ್ಯಾನನಿಯೋಗವಾದವನ್ನೂ ಸಮನ್ವಯಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿಯೇ
ಪ್ರಸ್ತಾವಿಸಿ ಖಂಡಿಸುಮದೇ ಉಚಿತಮ ಎಂದು ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟರು’ ಎಂದು ಹೇಳಿದಂತಾಗುಮದು.
ಅದಲ್ಲದೆ, ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣನಿಯೋಗ ವಾದದ ನಿರೂಪಣೆಯ ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ‘ಯುಕ್ತಾ ಹ್ಯಸ್ಯ ಹರಯ:’
ಮೊದಲಾದ ವಾಕ್ಯಗಳಿಂದ ಪ್ರಪಂಚದ ನಾಶವನ್ನು ಕುರಿತು ಶಂಕರರಿಂದ ಉದ್ಧೃತವಾದ ವಾದಗಳಿಗೆ ಉಳಿವಿಲ್ಲದಾಯಿತು.
ಏಕೆಂದರೆ, ‘ತತ್ ಏತತ್ ಬ್ರಹ್ಮ’ ಎಂಬಿವೇ ಮೊದಲಾದ ವಾಕ್ಯಗಳನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಮಾಡುವ ಸಮಯದಲ್ಲಿ
ಜಿಜ್ಞಾಸಾಧಿಕರಣದಲ್ಲಿಯೇ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕಾರರು ಪ್ರಪಂಚದ ಸತ್ಯತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪನೆಮಾಡಿ, ಪ್ರಪಂಚದ ನಿವೃತ್ತಿಯು ಶ್ರುತಿಗಳಲ್ಲಿ
ಹೇಳಿಲ್ಲ ಎಂದು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ್ದಾರೆ’ ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದು, ಅದೂ ಸಹ ಮತ್ತೊಂದು ವಿಶೇಷವಾದ ಅಂಶಮ.
ಶ್ರೀಬ್ರಹ್ಮತಂತ್ರಸ್ವತಂತ್ರ ಪರಕಾಲಮಠದ ಆಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಬಿಜಯಮಾಡಿರುವ ೩೬ನೆಯ ಪಟ್ಟ ಪ್ರಕೃತ ಶ್ರೀಮತ್ ಪರಕಾಲ
ಸ್ವಾಮಿಗಳ ನಿಯಮನದಂತೆ ‘ಗೂಢಾರ್ಥಸಂಗ್ರಹ ವಿಶೇಷಪ್ರಕಾಶ’ದ ಪ್ರಕಾಶನ ಸಮಿತಿಯ ಅಧ್ಯಕ್ಷಸ್ವಾಮಿಗಳ ನಿಯಮನವನ್ನು
ಶಿರಸಾವಹಿಸಿ ನಿಷ್ಪ್ರಪಂಚೀಕರಣನಿಯೋಗವಾದವನ್ನು ಕುರಿತು ಯಥಾಮತಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ ಇಲ್ಲಿ. ಈ ಅವಕಾಶವನ್ನು
ಅನುಗ್ರಹಿಸಿದ ಅಧ್ಯಕ್ಷಸ್ವಾಮಿಗಳಿಗೆ ದಾಸನ ಕೃತಜ್ಞತೆಯನ್ನು ವಿನಯಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ವಿನಂತಿಸುತ್ತೇನೆ.