आगमे ब्राह्मे विश्वासटिप्पन्यः

ವೈದಿಕವಾಹ್ಮಯದಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರದ ಸ್ಥಾನ ಶ್ರೀಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರವರ ಭಾಷ್ಯದೊಡನೆ ಈಗ ಕನ್ನಡಿಸಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿರುವ ಗ್ರಂಥವನ್ನು ವೇದಾಂತಸೂತ್ರಗಳು, ವೇದಾಂತಫಾಮಾಂಸ, ಶಾರೀರಕಮಿಾಮಾಂಸ, ವೇದಾಂತದರ್ಶನ - ಎಂಬ ಬೇರೆಬೇರೆಯ ಹೆಸರುಗಳಿಂದ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಕರೆಯು ತಾರೆ. ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಗಳೆಂಬ ಹೆಸರು ಈಗ ಸುಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿದ್ದರೂ ಈ ಹೆಸರು ಶಾಂಕರಪ್ರಸ್ಥಾನತ್ರಯಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣುವದಿಲ್ಲ. ಭಗವದ್ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ (೧೩-೪) ಕಾಣಬರುವ ‘ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಪದ್ಯಶೈವ’ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ವಿವರಿಸುವಾಗ ‘ಆತ್ಮತೇವೋಪಾಸೀತ’ ಮುಂತಾದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ಸಂಗ್ರಹವಾಕ್ಯಗಳೇ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಗಳು - ಎಂದು ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರೆದಿದ.

ವೇದಾಂತವೆಂಬುದು ವೇದಗಳ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿರುವ ಆರಣ್ಯಕವೆಂಬ ಭಾಗ ದಲ್ಲಿಯೇ ಬಲುಮಟ್ಟಿಗೆ ಕಂಡುಬರುವ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳೆಂಬ ರಹಸ್ಯಜ್ಞಾನ ಪ್ರತಿಪಾದಕವಾದ ಗ್ರಂಥಗಳ ಹಸರು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣೋಕ್ತವಾದ ಮಂತ್ರವಿನಿಯೋಗದ ರೀತಿಯನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿಂದ ತಿಳಿಸುವದಕ್ಕೆ ಕಲ್ಪಸೂತ್ರಗಳೂ ವೈದಿಕ ಕರ್ಮತತ್ತ್ವವನ್ನು ವಿಚಾರಮಾಡುವ ನ್ಯಾಯಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸುವದಕ್ಕೆ ಕರ್ಮ ಮಿಮಾಂಸಾಸೂತ್ರಗಳೂ ಏರ್ಪಟ್ಟಿರುವಂತೆಯೇ ವೇದಾಂತಗಳಲ್ಲಿ, ಎಂದರೆ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ, ಪ್ರತಿಪಾದಿತವಾಗಿರುವ ಬ್ರಹ್ಮಜ್ಞಾನದ ತತ್ವವನ್ನು ವಿಚಾರ ಮಾಡುವ ನ್ಯಾಯಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸುವದಕ್ಕೆ ವೇದಾಂತಮಿಮಾಂಸಾಸೂತ್ರಗಳು ಹೊರಟಿರುವದರಿಂದ ಇವಕ್ಕೆ ‘ವೇದಾಂತಸೂತ್ರಗಳು’ ಎಂಬ ಹೆಸರು ಬಂದಿದೆ. ವೇದಾಂತಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮತತ್ತ್ವವನ್ನೇ ವಿಚಾರಮಾಡಿರುವದರಿಂದ ಈಗ ಅವಕ್ಕೆ ‘ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರ’ಗಳು ಎಂಬ ಹೆಸರು ಬಳಕೆಗೆ ಬಂದಿರುತ್ತದ. ಮಿಮಾಂಸಾಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಪೂಜಿತವಿಚಾರವೆಂದು ಅರ್ಥ. ವೇದದ ಪೂರ್ವಭಾಗವಾದ ಕರ್ಮಕಾಂಡದ ತಾತ್ಪರ್ಯವನ್ನು ನ್ಯಾಯಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ನಿರ್ಣಯಿಸುವದರಿಂದ ಕರ್ಮತತ್ವಿಚಾರವು ಪೂರ್ವಮೀಮಾಂಸವನಿಸಿತು. ಅದರ ಮುಂದಿನ ಭಾಗದ ತಾತ್ಪರ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವ ವಿಚಾರವಾದ್ದರಿಂದ ವೇದಾಂತ ಮಿಮಾಂಸವು ಉತ್ತರಮಿಮಾಂಸವೆನಿಸಿತು. ರೂಢಿಯಲ್ಲಿ ‘ಮಾಮಾಂಸಾಶಾಸ್ತ್ರ’ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಈಗ ‘ಪೂರ್ವಮೀಮಾಂಸ’ವೆಂಬರ್ಥದಲ್ಲಿಯೇ ಬಳಸುತ್ತಾರೆ.ಕರ್ಮವಿಚಾರಕ್ಕಾಗಿಯೂ ಬ್ರಹ್ಮವಿಚಾರಕ್ಕಾಗಿಯೂ ಹೊರಟಿರುವ ಪೂರ್ವ ತರಮಿಾಮಾಂಸಗಳಂತೆಯೇ ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ತತ್ವಿಚಾರಕ್ಕೂ ವ್ಯಾಕರಣ ಧರ್ಮ ಶಾಸ್ತ್ರಚ್ಛನ್ಲೋಜ್ಯೋತಿಷಾದಿಗಳ ವಿಚಾರಕ್ಕೂ ಅನೇಕ ಸೂತ್ರಗ್ರಂಥಗಳು ಹೊರಟಿರು ತವ. ಸೂತ್ರವೆಂದರೆ ಯಾವದಾದರೊಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಆದಷ್ಟು ಸಂಕ್ಷೇಪ ವಾಗಿ ತಿಳಿಸುವ ವಾಕ್ಯವು. ಬೇರೆಬೇರೆಯ ವಿಷಯಗಳ ತತ್ತ್ವಗಳನ್ನು ಸೂತ್ರ ಸಮುದಾಯರೂಪವಾದ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆಬೇರೆಯ ಋಷಿಗಳು ರಚಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಆ ಗ್ರಂಥಗಳಿಗೂ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿತವಾಗಿರುವ ತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನಕ್ಕೂ ‘ದರ್ಶನ’ವೆಂದು ಹಸರು. ಸಾಂಖ್ಯ, ಯೋಗ, ನ್ಯಾಯ, ವೈಶೇಷಿಕ, ಪೂರ್ವಮೀಮಾಂಸಾ, ಉತ್ತರ ಮಿಮಾಂಸಾ - ಈ ಆರನ್ನು ಈಗ ಪಡ್ಡರ್ಶನಗಳಂದು ವೈದಿಕರು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರಕೃತಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ವೇದಾಂತವಾಕ್ಯಗಳ ವಿಚಾರಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿರುವದರಿಂದ ಇದಕ್ಕೆ ‘ವೇದಾಂತದರ್ಶನ’ವೆಂಬ ಹೆಸರು ಬಂದಿರುತ್ತದೆ. ಈ ದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮಗಳ ಶರೀರದಲ್ಲಿರುವ ಆತ್ಮತತ್ತ್ವವನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಚಾರಮಾಡಿರು ವದರಿಂದ ಇದಕ್ಕೆ ‘ಶಾರೀರಕ ಮಿಮಾಂಸಾ’ ಎಂಬ ಹೆಸರೂ ಬಂದಿರುತ್ತದೆ.

ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರವನ್ನು ಬರೆದವರು ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರವನ್ನು ಬರೆದವರು ಬಾದರಾಯಣರೆಂದು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ತಿಳಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಇವರೇ ವ್ಯಾಸರೆಂದು ಮಿಕ್ಕ ಕೆಲವರು ಭಾಷ್ಯಕಾರರೂ ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕಾರರೂ ಹೇಳಿರುತ್ತಾರಾದರೂ ಬಾದರಾಯಣ, ವ್ಯಾಸ - ಎರಡೂ ಒಬ್ಬರದೇ ಹೆಸರೆಂಬ ಬಗ್ಗೆ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಪ್ರಸ್ಥಾನತ್ರಯಭಾಷ್ಯ ದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಆಧಾರವೂ ಸಿಕ್ಕುವದಿಲ್ಲ. ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ (೩-೩-೩೨) ಕೃಷ್ಣ ದೈಪಾಯನ ವ್ಯಾಸರ ಹೆಸರನ್ನು ಎತ್ತಿರುತ್ತದೆ ; ಆದರೆ ಅವರನ್ನು ಬಾದರಾಯಣ ರಂದು ಕರೆದಿಲ್ಲ. ವ್ಯಾಸರ ಹೆಸರು ಎಲ್ಲಿ ಬಂದರೂ ಈ ಭಾಷ್ಯಕಾರರು ಬಾದರಾಯಣರಿಗೂ ಅವರಿಗೂ ಗಂಟುಹಾಕದೆ ಇರುವದರಿಂದಲೂ ‘ವ್ಯಾಸರೇ ಮುಂತಾದ ಸ್ಮೃತಿಕಾರರು ಹೀಗನ್ನುತ್ತಾರೆ’ ಎಂದು ಸೂತ್ರಕಾರರು ಉದಾಹರಿಸಿರುವಂತೆ ಸೂತ್ರಗಳಿಗೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಮಾಡಿರುವದರಿಂದಲೂ ಭಾರತಕರ್ತರಾದ ವ್ಯಾಸರು

ಜೈನರುಗಳಲ್ಲಿ ಹರಿಭದ್ರ, ರಾಜಶೇಖರ - ಇವರು ಷಡರ್ಶನವೆಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಕರೆದಿರುವ ದರ್ಶನಗಳೇ ಬೇರೆ ಹರಿಭದ್ರನು ಬೌದ್ಧ, ನೈಯಾಯಿಕ, ಸಾಂಖ್ಯ, ಜೈನ, ವೈಶೇಷಿಕ, ಜೈಮಿನೀಯ - ಎಂಬಿವನ್ನೂ ರಾಜಶೇಖರನು ಜೈನ, ಸಾಂಖ್ಯ, ಜೈಮಿನೀಯ, ಶೈವ, ವೈಶೇಷಿಕ, ಬೌದ್ದ - ಎಂಬಿವನ್ನೂ ಪಡ್ಡರ್ಶನಗಳಂದು ಕರೆದಿರುತ್ತಾರೆ.

ಬರೆಯಹಸತಮ ಹೆಸರು ಬಂದಿರುವದು

ಸೂತ್ರಕರ್ತರಾದ ಬಾದರಾಯಣರಿಗಿಂತ ಹಿಂದಿನವರೆಂದು ವಿಂಡಿಷ್‌ಮ್ಯಾನ್, ತೆಲಾಂಗ್ - ಮುಂತಾದ ಕೆಲವರು ಶೋಧಕರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿರುತ್ತಾರೆ. ಗೀತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರವೆಂಬ ಹೆಸರು ಬಂದಿರುವದರಿಂದ ಬಾದರಾಯಣರು ಭಾರತಕ್ಕಿಂತ ಹಿಂದೆಯೇ ಇದ್ದಿರಬೇಕೆಂದು ಮ್ಯಾಕ್ಸ್‌ಮುಲ್ಲರ್ ಮುಂತಾದವರ ಮತ ವಿದೆ. ಪೂರ್ವಮೀಮಾಂಸದಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಕಾರರಾದ ಬಾದರಾಯಣರನ್ನೂ ಉತ್ತರ ಮಿಮಾಂಸದಲ್ಲಿ ಜೈಮಿನಿಗಳ ಹೆಸರನ್ನೂ ಉದಾಹರಿಸಿರುವದರಿಂದ ಇವರಿಬ್ಬರೂ ಸಮಕಾಲಿಕರೆಂದೂ ಈ ಗ್ರಂಥಗಳೆರಡನ್ನೂ ಒಟ್ಟುಗೂಡಿಸಿ ಒಂದು ಶಾಸ್ತ್ರವಾಗಿ ಏರ್ಪಡಿಸಿದವನು ವ್ಯಾಸನೆಂದೂ ಡಾಯ್ಸನ್ ಎಂಬ ವಿದ್ವಾಂಸನು ಕಲ್ಪಿಸಿರುತ್ತಾನ !

ಈ ಕಲ್ಪನೆಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವದೊಂದೂ ವಿಚಾರದ ಹೊಡೆತಕ್ಕೆ ನಿಲ್ಲುವಂತಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರವರ ‘ಉಪದೇಶಸಾಹಸ್ತ್ರೀ’ ಪದ್ಯಭಾಗ ದಲ್ಲಿ (೧೬-೬೭) ವ್ಯಾಸರ ಮತವನ್ನು ಲಕ್ಷದಲ್ಲಿಟ್ಟು ವೇದಾಂತಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ನಿಶ್ಚಯವನ್ನು ಹೊಂದಬೇಕೆಂದು ಬರೆದಿದ ; ವ್ಯಾಸರೆಂಬವರು ಹಲವು ಮಂದಿ ಇದ್ದರೆಂದು ಪುರಾಣಪ್ರಸಿದ್ಧಿಯೂ ಇದೆ. ಆದಕಾರಣ ಬಾದರಾಯಣರಿಗೆ ವ್ಯಾಸರೆಂಬ ಹೆಸರು ಇರಲು ಯಾವ ಅಡ್ಡಿಯೂ ಕಾಣುವದಿಲ್ಲ. ವ್ಯಾಸರು ಶುಕರ ಗುರುಗಳಂದೂ ಶುಕರು ಗೌಡಪಾದರ ಗುರುಗಳೆಂದೂ ತಿಳಿಸುವ ಗುರು ಪರಂಪರೆಯ ಒಂದು ಶ್ಲೋಕವು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕವಾಗಿ ಪಠನೆಯಲ್ಲಿದೆ ; ಆದರೆ ಆ ವಿಷಯದಲ್ಲಿಯೂ

ಎಷ್ಟೋ ಸಂಶಯಗಳಿಗೆ ಎಡೆಯಿದ. ಬಾದರಾಯಣರು ವ್ಯಾಸರೆ, ಅಲ್ಲವ ? ಎಂಬುದನ್ನು ನಿಶ್ಚಯಿಸಿದರೂ ಅಥವಾ ಗೌಡಪಾದರು ಶುಕರ ಶಿಷ್ಯರ, ಅಲ್ಲವ ? - ಎಂಬುದನ್ನು ನಿಶ್ಚಯಿಸಿದರೂ ನಮಗೆ ಆಗುವ ಪ್ರಯೋಜನವು ಅತ್ಯಲ್ಪವೇ ; ಏಕೆಂದರೆ ಬಾದರಾಯಣರ ಮತ್ತು ಗೌಡಪಾದರ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ನಿಶ್ಚಿತವಾಗಿ ತಿಳಿದಿರುವ ಐತಿಹಾಸಿಕಸಂಗತಿಯೂ ಯಾವದೂಂದೂ ಇರುವದಿಲ್ಲ. ವೇದಾಂತಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ತಿಳಿಯುವದಕ್ಕೆ ಇದರ ನಿರ್ಣಯದಿಂದ ಯಾವ ಪ್ರಯೋಜನವೂ ಆಗುವದಿಲ್ಲವೆಂಬುದಂತೂ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿರುವ ಸಂಕೇತನಾಮಗಳಿಂದ ಸೂತ್ರಕಾರರ ಕಾಲವನ್ನಾಗಲಿ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನಾಗಲಿ ನಿರ್ಣಯಿಸುವದಕ್ಕೆ ಯಾವ ಸಹಾಯವೂ ಆಗುವಂತಿಲ್ಲ. ಆ ಸಂಕೇತನಾಮಗಳು ಬೇರೆಯ ಸೂತ್ರಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಉದಾ ಹರಣೆಗೆ ಆತ್ಮರಥನೆಂಬ ಹೆಸರು ಆಶ್ವಲಾಯನಶೌತಸೂತ್ರದಲ್ಲಿದ ; ಬಾದರಿ, ಕಾರ್ಷ್ಟಾಜಿನಿ, ಕಾಶಕೃತ್ - ಇವು ಕಾತ್ಯಾಯನಸೂತ್ರದಲ್ಲಿವೆ ; ಆತ್ರೇಯನೆಂಬುದು ತೈತ್ತಿರೀಯಪ್ರಾತಿಶಾಖ್ಯದಲ್ಲಿದೆ. ಆತ್ರೇಯ, ಕಾಶಕೃತ್, ಬಾದರಿ - ಇವು

ಸಲವೇ ಆ ಅಂಥಗಳೂ

ಬೋಧಾಯನಗೃಹ್ಯಸೂತ್ರದಲ್ಲಿಯೂ ಇವೆ. ಭಾರದ್ವಾಜ ಗೃಹ್ಯಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಆತ್ರೇಯ, ವ್ಯಾಕರಣಮಹಾಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಔಡುಲೋಮಿ - ಈ ಹೆಸರುಗಳೂ ಕಂಡು ಬರುತ್ತವೆ. ಈ ಎಲ್ಲಾ ಗ್ರಂಥಗಳೂ ಒಂದೇ ಕಾಲದವುಗಳೆಂದು ಕಲ್ಪಿಸುವದಕ್ಕೆ ಸ್ವಲ್ಪವೂ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ. ಇದಲ್ಲದ ಈ ಒಂದೊಂದು ಹೆಸರೂ ಬೇರೆಬೇರೆಯ ಕಾಲ ಗಳಲ್ಲಿದ್ದಿರಬಹುದಾದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಋಷಿಗಳ ಹೆಸರುಗಳಂದೂ ಊಹಿಸುವದಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿದೆ. ಬಾದರಾಯಣಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿರುವ ಜೈಮಿನಿಯೂ ಜೈಮಿನಿಸೂತ್ರ ಗಳಲ್ಲಿರುವ ಬಾದರಾಯಣನೂ ಆ ಹೆಸರಿನ ಇಬ್ಬರು ಗೊತ್ತಾದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಂದು ನಿರ್ಧರಿಸುವದಕ್ಕೂ ಬರುವಂತಿಲ್ಲ ; ಏಕೆಂದರೆ ಬಾದರಾಯಣನು ಜೈಮಿನಿಯನ್ನು ಕೆಲವು ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ವೇದಾಂತವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಪೂರ್ವಪಕ್ಷಿಯಾಗಿಯೂ ಕೆಲವು ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧಾಂತಿಯಾಗಿಯೂ ಉದಾಹರಿಸಿರುತ್ತಾನೆ. ಪೂರ್ವಮಿಾಮಾಂಸಾಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಪರಾಮೃಷ್ಟರಾಗಿರುವ ಜೈಮಿನಿಬಾದರಾಯಣರು ವೇದಾಂತಿಗಳೂ ಆಗಿದ್ದರೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಅಲ್ಲಿ ಯಾವ ಗಮಕಗಳೂ ಕಾಣುವದಿಲ್ಲ.

ಈ ವೇದಾಂತಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಂಖ್ಯವೈಶೇಷಿಕಪಾಶುಪತಪಾಂಚರಾತ್ರಬೌದ್ಧ ಜೈನಮತಗಳನ್ನು ಪರಾಮರ್ಶಿಸಿರುವದು ಕಾಣಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಸೂಚಿಸಿರುವ ವಾದಗಳು ಇಂಥಿಂಥವೇ ಎಂದಾಗಲಿ ಇಂಥಿಂಥ ಗ್ರಂಥದಿಂದಲೇ ಆರಿಸಿಕೊಂಡವು ಎಂದಾಗಲಿ ನಿರ್ಧರಿಸುವದಕ್ಕೆ ಯಾವ ಸಾಧನವೂ ಇಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಪರಾಮರ್ಶ ಗಳೂ ಬಾದರಾಯಣರ ಕಾಲವನ್ನು ಅಥವಾ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಗೊತ್ತುಮಾಡುವದಕ್ಕೆ ಸಹಾಯಕವಾಗುವದಿಲ್ಲ.

ಅಂತೂ ಈ ಎಲ್ಲಾ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ಸೂತ್ರಕಾರರಾದ ಬಾದರಾಯಣರು ಯಾರು ? ಯಾವ ಕಾಲದವರು ? - ಎಂಬುದನ್ನು ಬರಿಯ ಸೂತ್ರಗಳ ಆಧಾರದಿಂದ ನಿರ್ಧರಿಸುವದಕ್ಕೆ ಆಗುವಂತಿಲ್ಲವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ನಮಗೆ ಸೂತ್ರಗಳಿಗಿಂತ ಹೂರಗಿನ ಯಾವ ಸಾಧನವೂ ಸಿಕ್ಕಿರುವದಿಲ್ಲ.

ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಗಳ ಸ್ವಭಾವ ವೇದಾಂತಸೂತ್ರಗಳು ಯಾರಿಂದ ಯಾವಾಗ ರಚಿತವಾದವು - ಎಂದು ವಿಮರ್ಶ ಮಾಡಿದ್ದರಲ್ಲಿ ಗ್ರಂಥಕರ್ತನು ಬಾದರಾಯಣನು, ಆತನು ಜೈನಬೌದ್ಧಮತಗಳನ್ನು ಪರಾಮರ್ಶಿಸಿರುವದರಿಂದ ಆ ಮತಗಳು ನಮ್ಮ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಾರವಾದ ಬಳಿಕ ಈ ಗ್ರಂಥವನ್ನು ರಚಿಸಿರಬೇಕು - ಎಂದಿಷ್ಟೇ ಹೇಳಬಹುದಂದು ಗೊತ್ತಾಯಿತಷ್ಟೆ. ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿರುವ ವೇದಾಂತದರ್ಶನದ ಅಸಾಧಾರಣಸ್ವರೂಪವು ಯಾವದು ?

ಆ ದರ್ಶನವು ಮಿಕ್ಕ ದರ್ಶನಗಳಿಗಿಂತ ಯಾವ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ವಿಲಕ್ಷಣವಾಗಿದ್ದಿತು ? - ಎಂಬೀ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೂ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಉತ್ತರವು ದೂರಕುವಹಾಗಿಲ್ಲ. ‘ಅಲ್ಪಾಕ್ಷರ ಮಸಂದಿಗ್ಧಂ ಸಾರವದ್ವಿಶ್ವತೋಮುಖಮ್, ಅಸ್ಪೋಭಮನವದಂ ಚ ಸೂತ್ರಂ ಸೂತ್ರವಿದೋ ವಿದುಃ |’ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಆದಷ್ಟು ಕಡಿಮಯ ಸಂಖ್ಯೆಯ ಮಾತು ಗಳಿರಬೇಕು ; ಅರ್ಥದ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಸಂದೇಹವು ಇರಬಾರದು. ಅದರಲ್ಲಿ ಸಾರವಾದ ವಿಷಯವಿರಬೇಕು ; ಬಗೆಬಗೆಯ ಅರ್ಥಗಳು ಅದರಲ್ಲಿರಬೇಕು ; ಅನವಶ್ಯವಾದ ಮಾತುಗಳು ಇರಬಾರದು ; ಮತ್ತೆ ಯಾವ ದೋಷಗಳೂ ಇರಬಾರದು - ಎಂಬ ಒಂದು ಪುರಾಣವಚನವಿದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡುವಾಗ ವೇದಾಂತಸೂತ್ರಗಳು ಅಸಂದಿಗ್ಧವಾಗಿವೆ ಎಂದು ಹೇಳುವದಕ್ಕೆ ಆಗುವದಿಲ್ಲ. ಗುರುಶಿಷ್ಯಸಂಪ್ರದಾಯದಿಂದ ತಿಳಿದುಕೊಂಡ ಹೊರತು ಈ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿರುವ ಐನೂರೈವತ್ವದು ಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಇದೇ ಸೂತ್ರದ ಅರ್ಥವೆಂದು ಖಂಡಿತವಾಗಿ ಹೇಳಬಹುದಾದ ಸೂತ್ರಗಳು ತೀರ ಕಡಿಮ. ‘ಸ್ಮೃತೇಶ್ಚ’, ‘ಶ್ರುತೇಶ್ವ’, ‘ದರ್ಶನಾಚ್ಚ’, ‘ದರ್ಶಯತಿ ಚ’ - ಮುಂತಾದ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಬರುವ ಸೂತ್ರಗಳಿಗೆ ಯಾವ ಅರ್ಥವಿರಬಹುದೆಂದು ನಿರ್ಣಯಿಸುವದು ಯಾರಿಗಾದರೂ ಕಷ್ಟವೇ. ಎಷ್ಟೋ ಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ಉದ್ದೇಶವನ್ನೇ ಅಥವಾ ವಿಧೇಯವನ್ನೇ ಬಿಟ್ಟುಬಿಟ್ಟಿರುತ್ತದೆ. ಉದ್ದೇಶವಿಧೇಯಗಳರಡೂ ಇರುವ ಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವ ಅರ್ಥಕ್ಕಾದರೂ ಬಳುಕುವ ಸಾಮಾನ್ಯಪದಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಬ್ರಹ್ಮ, ಆತ್ಮ, ಪ್ರಧಾನ, ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ, ಅನುಮಾನ - ಮುಂತಾದ ಹಲವು ಶಬ್ದಗಳಿಗೆ ಯಾವ ಅರ್ಥವನ್ನು ಸೂತ್ರಕಾರರು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆಂಬುದನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸಿ ಹೇಳುವದು ಕೂಡ ಸುಲಭವಾಗಿರುವದಿಲ್ಲ.

ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯದ ಸ್ಥಾನ ಸೂತ್ರಗಳಿಗಿರುವ ಭಾಷ್ಯಗಳ ಸಹಾಯದಿಂದಲೂ ವೇದಾಂತದರ್ಶನವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವದು ಆಗುವಂತಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಶಂಕರ, ಭಾಸ್ಕರ, ರಾಮಾನುಜ, ಶ್ರೀಕಂಠ, ನಿಂಬಾರ್ಕ, ಮಧ್ವ, ವಿಜ್ಞಾನಭಿಕ್ಕು, ವಲ್ಲಭ, ಬಲದೇವ - ಮುಂತಾದ ಭಾಷ್ಯಕಾರರು ತಾವು ತಾವು ಬರೆದಿರುವ ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿಯೇ ನಿಜವಾದ ವೇದಾಂತದರ್ಶನವನ್ನು ತಿಳಿಸಿದಯಂದೂ ಉಳಿದ ಭಾಷ್ಯಕಾರರ ಮತಗಳು ಸೂತ್ರಕಾರರಿಗೆ ಅಸಮ್ಮತವೆಂದೂ ಸಾರಿರುತ್ತಾರೆ. ಈ ಭಾಷ್ಯಕಾರರುಗಳ ಅನುಯಾಯಿಗಳು ಈಗಲೂ ಅನೇಕರು ಇರುವದರಿಂದ ಈ ವೇದಾಂತಿಗಳ ಒಳಪಂಗಡಗಳ ಕದನದಿಂದ ನಿಜವಾದ ಬಾದರಾಯಣವೇದಾಂತವು ಯಾವದೆಂಬುದನ್ನು ನಿಶ್ಚಯಿಸುವದಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚಿನ

ಅಡ್ಡಿಯಾಗಿರುತ್ತದೆ. ವೇದಾಂತಜ್ಞಾನದಿಂದ ಮೋಕ್ಷವಾಗುವದಂದು ವೇದಪ್ರಮಾಣಿಕ ರಲ್ಲರೂ ನಂಬಿರುವದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರದ ತಾತ್ಪರ್ಯವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವದಕ್ಕೆ ಯಾವ ಭಾಷ್ಯವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಬೇಕೆಂಬುದು ಐತಿಹಾಸಿಕರಿಗೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಮುಮುಕ್ಷು ಗಳಿಗೂ ವಿಚಾರಣೀಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ನಮಗೆ ದೊರಕಿರುವ ವೇದಾಂತಭಾಷ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯವು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಚೀನವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರವರ ಅನುಯಾಯಿಗಳು ಭರತ ಖಂಡದಲ್ಲಿ ಮಿಕ್ಕ ಭಾಷ್ಯಕಾರರ ಅನುಯಾಯಿಗಳಿಗಿಂತ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಿರು ತ್ತಾರೆ. ಈ ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಪುರಾಣಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿರುವ ಶಿವವಿಷ್ಟಾದಿ ದೇವತಾವಿಶೇಷ ಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವದೊಂದನ್ನೂ ಸರ್ವೋತ್ತಮವೆಂದು ಸಾಧಿಸುವ ವಾದದಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶಿಸದ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿರುವ ಬ್ರಹ್ಮವೆಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದಲೇ ಪರಮಾರ್ಥ ವನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವದಕ್ಕೆ ಹೊರಟಿದೆ. ಈ ಭಾಷ್ಯವು ವಿಚಾರಪ್ರಧಾನವಾಗಿರುತ್ತದೆ ; ಬ್ರಹ್ಮಜ್ಞಾನವು ವೇದಾಂತವಾಕ್ಯಗಳ ವಿಚಾರದಿಂದಲೇ ಆಗತಕ್ಕದ್ದೆಂದು ಮಿಕ್ಕ ಭಾಷ್ಯಕಾರರುಗಳಂತ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರೂ ಒಪ್ಪಿರುತ್ತಾರಾದರೂ ವಸ್ತುಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿರುವಂತ ವಿಕಲ್ಪವಿರುವದಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲವೆಂದೂ ಶಬ್ದವು ಇದ್ದ ವಿಷಯವನ್ನೇ ತಿಳಿಸುತ್ತಿರುವದರಿಂದ ಯುಕ್ಯನುಭವಗಳಿಗೆ ಹೊಂದಿಸಿಯೇ ವಾಕ್ಕಾರ್ಥವನ್ನು ನಿಶ್ಚಯಿಸಬೇಕೆಂದೂ ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿರುವದರಿಂದ ವಿಚಾರಪ್ರಧಾನರಾಗಿರುವ ಈಗಿನ ಜಿಜ್ಞಾಸುಗಳಿಗೆ ಇದು ಅವಶ್ಯವಾಗಿ ವಿಮರ್ಶನೀಯ ವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿರುವ ಲಾಲಿತ್ಯಮಾಧುರ್ಯಗಳು, ಸರ್ವಸಮ್ಮತ ಶಾಸ್ತ್ರವಚನಗಳ ಸೂರ, ಯುಕ್ತಿಗಳ ಸುರಿಮಳ, ತತ್ವನಿರ್ಣಯದಲ್ಲಿರುವ ಆದರ, ಪೂರ್ವಪಕ್ಷಗಳನ್ನು ನಿಷ್ಪಕ್ಷಪಾತವಾಗಿ ತೂಗಿ ಬೆಲೆಕಟ್ಟುವ ಕ್ರಮ, ಸಂಪ್ರದಾಯ ಶ್ರದ್ಧ, ಅಂಧಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನು ಮುರಿಯುವ ಧೈರ್ಯ, ಜಿಜ್ಞಾಸುಗಳಾದ ಮುಮುಕ್ಕು ಗಳಲ್ಲಿರುವ ಸೌಹಾರ್ದ - ಈ ಗುಣಗಳೆಲ್ಲ ಈ ಭಾಷ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದು ಉಚ್ಚಸ್ಥಾನವನ್ನು ಗಳಿಸಿಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತವೆ.

ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯವು ಸೂತ್ರಾನುಸಾರಿಯೆ ? ಮೇಲೆ ತಿಳಿಸಿರುವಂತೆ ಕೇವಲ ಸೂತ್ರಗಳ ಪರೀಕ್ಷಣದಿಂದ ಅವುಗಳ ಅಭಿಪ್ರಾಯವು ಇಂಥದ್ದೊಂದು ನಿರ್ಣಯವಾಗುವದು ಬಹಳ ಕಷ್ಟವಾಗಿರುವದರಿಂದ ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯವು ಸೂತ್ರಾನುಸಾರಿಯ, ಅಲ್ಲವ ? - ಎಂಬುದನ್ನು ಸ್ವತಂತ್ರವಿಚಾರ ದಿಂದ ನಿರ್ಣಯಿಸುವದು ಆಗುವ ಹಾಗಿಲ್ಲ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಬಿಡಿಸುವದಕ್ಕೆ ಹೊರಟ

ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯವಿದ್ವಾಂಸರುಗಳಲ್ಲಿ ಗಾಫ್, ಮ್ಯಾಕ್ಸ್ ಮುಲ್ಲರ್, ಡಾಯ್ಸನ್ • ಮುಂತಾದವರು ಉಪನಿಷತ್ತಿದ್ದಾಂತವೇ ಶಂಕರಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂದು ತುಲನಾತ್ಮಕ ವಿಮರ್ಶೆಯಿಂದ ನಿಶ್ಚಯಿಸಿ ಸೂತ್ರಾರ್ಥವೂ ಶ್ರುತ್ಯರ್ಥವನ್ನು ಹಾಗೆಯೇ ನಿರ್ಣಯಿಸು ಇದ ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬಂದಿರುತ್ತಾರೆ. ಥೀಬೋ ಎಂಬಾತನು ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರಿಗೆ ಸಮ್ಮತವಾಗಿರುವ ಪರಾಪರಬ್ರಹ್ಮವಾದವೂ ಜೀವಬ್ರಹ್ಮ ವಾದವೂ ಇರುವದಿಲ್ಲವೆಂತಲೂ ಸೂತ್ರಕಾರರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕ ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯವು ಹೂಂದುಗಡೆಯಾಗಿಲ್ಲವೆಂತಲೂ ನಿರ್ಣಯಿಸಿರುತ್ತಾನೆ. ಈ ವಿದ್ವಾಂಸನು ಉಪನಿಷತ್ತು ಗಳಿಗೆಲ್ಲ ಸಾಧಾರಣವಾಗಿರುವ ಒಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತವು ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲವೆಂದೂ ಶ್ರೀರಾಮಾನುಜಾಚಾರ್ಯರು ತಮ್ಮ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಅನುಸರಿಸಿರುವದಾಗಿ ಹೇಳಿ ಕೊಂಡಿರುವ ಬೋಧಾಯನರೂ ಡ್ರಮಿಡಾಚಾರ್ಯರೂ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರಿಗಿಂತ ಹಿಂದಿನವರೆಂದೂ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ರಾಮಾನುಜಭಾಷ್ಯವು ಸೂತ್ರಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಸಮಿಾಪ ದಲ್ಲಿರುವದೆಂದೂ ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯವು ಮುಖ್ಯವಾದ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಬಹುಮತದಿಂದ ಏರ್ಪಡುವ ಉಪನಿಷತ್ತಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಸಮಿಾಪದಲ್ಲಿರುವದೆಂದೂ ಒಂದು ವಿಲಕ್ಷಣವಾದ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಹೊರಪಡಿಸಿರುತ್ತಾನೆ.

ಥೀಬೋಮಹಾಶಯನ ಮತವನ್ನು ಖಂಡಿಸುವದಕ್ಕೆ ನಮ್ಮ ದೇಶದವರು ಅನೇಕರು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಅವರ ಪ್ರಯತ್ನವು ವೃಥಾಶ್ರಮವೆಂದು ನಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಏಕೆಂದರೆ ಆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯವಿದ್ವಾಂಸನ ವಿಮರ್ಶನಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕು ಸ್ಪುಟವಾದ ದೋಷಗಳಿರುತ್ತವೆ : (೧) ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯವನ್ನು ರಾಮಾನುಜಭಾಷ್ಯಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಿದ್ಧರಿಂದ ರಾಮಾನುಜಭಾಷ್ಯವು ಸೂತ್ರಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರವಿರುವಂತೆ ತೋರಿದರೂ ಮಿಕ್ಕ ಭಾಷ್ಯಗಳನ್ನು - ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ರಾಮಾನುಜರ ಶ್ರೀಭಾಷ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಮುಂಚೆಯೇ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿದ್ದ ಭಾಸ್ಕರಭಾಷ್ಯವನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಿದ್ಧರ ಯಾವ ಫಲಿತಾಂಶವು ಸಿಕ್ಕುತ್ತಿತ್ತೆಂಬುದನ್ನು ಆತನು ಕಣ್ಣೆತ್ತಿಯೂ ನೋಡಿರುವದಿಲ್ಲ. (೨) ಶ್ರೀರಾಮಾನುಜಾಚಾರ್ಯರು ಶಂಕರರಿಗಿಂತ ಪ್ರಾಚೀನತರವಾದ ಸಂಪ್ರದಾಯ ವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿರುತ್ತಾರೆಂಬುದನ್ನು ಸಾಕಾದಷ್ಟು ಆಧಾರವಿಲ್ಲದಯ ಆತನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡುಬಿಟ್ಟಿರುತ್ತಾನೆ. (೩) ವೇದಾಂತದಲ್ಲಿ ಮಿಕ್ಕ ದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಖಂಡನಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಂತೆ ಮಿಕ್ಕ ದರ್ಶನಗಳು ವೇದಾಂತವನ್ನು ಖಂಡಿಸುವಾಗ ವೇದಾಂತ ವೆಂದರೆ ಅದೃತವೆಂದೇ ಭಾವಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಆತನು ಲೆಕ್ಕಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಿರುವದಿಲ್ಲ. (೪) ಇದೆಲ್ಲಕ್ಕಿಂತಲೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಶಂಕರಾ ಚಾರ್ಯರ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ಯಾವದೆಂಬುದನ್ನು ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯದಿಂದ ನಿರ್ಣಯಿಸುವ

ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕಾರರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನೇ ಶಾಂಕರಸಿದ್ಧಾಂತ ಎಂದು ಆತನು ಕಣ್ಣುಮುಚ್ಚಿಕೊಂಡು ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾನೆ. ಈ ನಾಲ್ಕನೆಯ ದೋಷವು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯ ದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಸಿದ್ಧಾಂತವಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗೊತ್ತುಪಡಿಸದ ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯವು ಸೂತ್ರಾನುಸಾರಿಯ, ಅಲ್ಲವ ? ಎಂಬುದನ್ನು ಗೊತ್ತುಪಡಿಸುವದಕ್ಕೆ ಹೋಗುವದು ತಳಹದಿಯಿಲ್ಲದ ಕಟ್ಟಡವನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ಪ್ರಯತ್ನವಾಗುತ್ತದೆ.

ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯವು - ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಿಗೆಲ್ಲ ಸಮ್ಮತವಾಗಿರುವ ಒಂದಾನೊಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತವಿದಯಂದೂ ಆ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ನ್ಯಾಯಗಳಿಂದ ನಿರ್ಣಯಿಸುವದಕ್ಕೆ ವೇದಾಂತಸೂತ್ರಗಳು ಬಂದಿವೆಯಂದೂ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕರು ಒಪ್ಪಿರುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ವನ್ನೇ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಹೊರಟಿದೆ. ಈ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಪ್ರಾಚೀನ ಅಥವಾ ಅರ್ವಾಚೀನ ಭಾಷ್ಯಕಾರರುಗಳು ಯಾರೊಬ್ಬರೂ ಮತಭೇದವುಳ್ಳವರಾಗಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಹೂಸ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ನಿರಾಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಹೊರಟಿರುವ ಥೀಬೋ ಮಹಾಶಯನ ವಿಚಾರಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ದೇಶದವರು ಯಾರಿಗೂ ಆದರ ವುಂಟಾಗುವಂತಿಲ್ಲ. ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಹೊಂದಿಸುವ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ತೆಗೆದಿರು ವದು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರೊಬ್ಬರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆಯಂದು ಆ ವಿಮರ್ಶಕನು ಕೂಡ ಒಪ್ಪಿರುವದರಿಂದ ಈ ಆಚಾರ್ಯರವರ ಭಾಷ್ಯವು ಸೂತ್ರಾನುಸಾರಿ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಇದೊಂದು ದೊಡ್ಡ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರವರು ತಮಗಿಂತ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಅನೇಕರು ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯಗಳನ್ನು* ಬರೆದಿರುವದಾಗಿ ಬಾಯಿಬಿಟ್ಟು ಹೇಳಿರುತ್ತಾರೆ ; ಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವಕ್ಕೆ ಆ ಹಿಂದಿನ ಭಾಷ್ಯಕಾರರುಗಳು ಬರದಿರುವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಾಂತರವನ್ನು ಅನುವಾದಮಾಡಿಕೊಂಡು ಖಂಡಿಸಿಯೂ ಇರುತ್ತಾರೆ : ಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಸಹ ಕೆಲವು ಪ್ರಧಾನವಿಚಾರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರಾಚೀನವೇದಾಂತಗಳಲ್ಲಿ ಮತಭೇದವಿತ್ತೆಂದು ಹೇಳಿ ಸೂತ್ರಕಾರರು ತಮ್ಮ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನೇ ಅವಲಂಬಿಸಿರು ತ್ತಾರೆಂಬುದನ್ನೂ ಸೂತ್ರವ್ಯಾಖ್ಯಾನದ ಮೂಲಕವಾಗಿ ಶ್ರುತಿಯುಕ್ಕನುಭವಗಳಿಂದ ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತಾರೆ. ಈ ಪರಾಮರ್ಶಗಳಲ್ಲಿ ಉದಾಹರಿಸಿರುವ ಪೂರ್ವಾ ಚಾರ್ಯರ ಮತಗಳನ್ನೂ ಅವುಗಳ ಖಂಡನಪ್ರಕಾರಗಳನ್ನೂ ಎರಡನೆಯ ಸಂಪುಟದ ಪೀಠಿಕೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಸಂಗ್ರಹವಾಗಿ ತಿಳಿಸುವವು. ಆದರೆ ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದು ವಿಷಯವನ್ನು

ಭಾಷ್ಯಗಳಿಗೆ ವೃತ್ತಿಗಳಂಬ ಹೆಸರೂ ಇತ್ತು ; ಆದ್ದರಿಂದ ಅನೇಕ ವೃತ್ತಿಕಾರರು ಆಚಾರ್ಯರ ಹಿಂದೆ ಇದ್ದರು. ಇದನ್ನರಿಯದ ಥೀಬೋ ವಿದ್ವಾಂಸನು ಬೋಧಾಯನರೆಂಬುವರು ಒಬ್ಬರೇ ವೃತ್ತಿಕಾರರು ಎಂಬಂತ ಭಾವಿಸಿಕೊಂಡುಬಿಟ್ಟಿರುತ್ತಾನ.

ನಾವು ನೆನಪಿನಲ್ಲಿಡುವದು ಒಳ್ಳೆಯದು. ಆಚಾರ್ಯರು ಖಂಡನೆಗೆಂದು ಅನುವಾದಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವ ಎಲ್ಲಾ ವೇದಾಂತಿಗಳೂ ಮುಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಅದ್ವಿತವನ್ನೇ ಒಪ್ಪುವವರಾಗಿರುತ್ತಾರೆ ; ರಾಮಾನುಜಾದಿದೈತವೇದಾಂತಿಗಳ ಮತವನ್ನು ಅವರು ಎಲ್ಲಿಯೂ ಉದಾಹರಿಸಿಯೇ ಇರುವದಿಲ್ಲ. ಹೀಗಿರುವದರಿಂದ ಅದೃತಸಂಪ್ರದಾಯ ಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ವೇದಾಂತಸಂಪ್ರದಾಯವೊಂದು ಆಚಾರ್ಯರಿಗಿಂತ ಹಿಂದ ಅಥವಾ ಆಚಾರ್ಯರ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಇತ್ತೆಂದು, ಭಾಷ್ಯದ ಆಧಾರದಿಂದಾಗಲಿ ಅಥವಾ ತತ್ಕಾಲದ ಗ್ರಂಥಾಂತರಗಳಿಂದಾಗಲಿ, ಸಾಧಿಸಿದ ಹೊರತು ಯಾವದೂಂದು ದೃತಭಾಷ್ಯ ವನ್ನು ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸುವದಕ್ಕೆ ಹೊರಡುವದೂ ಸೂತ್ರಾರ್ಥನಿರ್ಣಯಕ್ಕೆ ಸಹಾಯಕವಾಗಲಾರದೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯವೂ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳೂ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿಯೂ ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ ಪರಾಮೃಷ್ಟರಾಗಿರುವ ಅದೃತಿಗಳು (೧) ಸಂಸಾರದಲ್ಲಿ ಜೀವಬ್ರಹ್ಮರಿಗೆ ಭೇದ, ಮುಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಅಭೇದ ; (೨) ಸಂಸಾರ ದಲ್ಲಿ ಜೀವಬ್ರಹ್ಮರಿಗೆ ಭೇದಾಭೇದ, ಮುಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಅಭೇದ ; (೩) ಸಂಸಾರದಲ್ಲಿ ಜೀವಬ್ರಹ್ಮರಿಗೆ ಅವಿದ್ಯಾಕೃತವಾದ ಭೇದ (ಅಥವಾ ಭೇದಾಭೇದ), ಸಂಸಾರ ದಲ್ಲಿಯೂ ಮುಕ್ತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕವಾದ ಅಭೇದ - ಎಂಬ ಮೂರು ವಾದಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸುವವರಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಈ ಮೂರರಲ್ಲಿ ಅವಿದ್ಯಾಕೃತ ಭೇದವನ್ನು ಒಪ್ಪಿ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕವಾದ ಅಭೇದವನ್ನು ಒಪ್ಪುವ ವಾದವೇ ಶ್ರುತಿಗೂ ಸೂತ್ರಕಾರರಿಗೂ ಸಮ್ಮತವಾದ ಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂದು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ತಮ್ಮ ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ (ಭಾ. ಭಾ. ೩೮೫ ೩೮೬) ಸಾರಿರುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಈ ಭಾಷ್ಯಕಾರರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಜೀವಭಾವವು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕವೆಂದು ಭಾವಿಸಿದ್ಧ ವೈಶೇಷಿಕ ಮಾಮಾಂಸಕಾದಿದ್ದತಿಗಳೂ ವೇದಾಂತಿಗಳೂ ಇದ್ದರಾದ್ದರಿಂದಲೇ ಅವರು ‘ಅಪರೇ ತು ವಾದಿನಃ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕಮೇವ ಜೈವಂ ರೂಪಮ್ ಇತಿ ಮನ್ಮನೇ ಅಸ್ಮ ದೀಯಾಶ್ಚ ಕೇಚಿತ್’ (ಭಾ. ಭಾ. ೨೬೯) “ಆದರೆ ಬೇರೆಯ ವಾದಿಗಳು ಜೀವನ ರೂಪವು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕವೆಂದೇ ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ, ನಮ್ಮವರೂ ಕೆಲವರು (ಹಾಗೆಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ)’ ಎಂದು ಬರೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗಿರುವದರಿಂದ ಸೂತ್ರಾರ್ಥಕ್ಕೆ ಯಾವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವು ಹತ್ತಿರವಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವದಕ್ಕೆ ಈಚಿನ ದೈತವೇದಾಂತಿಗಳ ಭಾಷ್ಯಗಳ ವಿಮರ್ಶೆಯು ಅಪ್ರಯೋಜಕವೆಂದೂ, ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುವ ಅದೃತಮತಪ್ರಭೇದಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವದು ಸೂತ್ರಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನೇ ನಿರ್ಣಯಿಸಬೇಕೆಂದೂ ಸಿದ್ಧವಾಗುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಈ ಪ್ರಭೇದಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕೃತವಾಗಿರುವ ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯವು ಸೂತ್ರಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರವೂ, ಅಲ್ಲವೂ ? - ಎಂಬುದನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವ ಮುಂಚೆ ಶಾಂಕರಸಿದ್ಧಾಂತವು ಯಾವದು ? • ಎಂಬುದನ್ನು ಮೊದಲು ಗೊತ್ತುಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೇಬೇಕೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವು. ನಮ್ಮ ದೇಶದ ರಾಮಾನುಜಾದಿಭಾಷ್ಯಕಾರರೂ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯವಿದ್ವಾಂಸರು ಗಳಾದ ಮ್ಯಾಕ್ಸ್ ಮುಲ್ಲರ್, ಥೀಬೋ - ಮುಂತಾದವರೂ ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳ ಬಲದಿಂದಲೇ ನಿರ್ಣಯಿಸುವದಕ್ಕೆ ಹೋಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕ್ರಮವು ಸರಿಯಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಸುವದು ಅತ್ಯಂತ ಅವಶ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯವು ಸ್ವತಃ ತನ್ನ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ನಿಸ್ಸಂದಿಗ್ಧವಾಗಿ ತಿಳಿಸುತ್ತಿರುವಲ್ಲಿ ಮತ್ತೊಬ್ಬರ ಅನುವಾದದಿಂದ ಅದನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವದು ಅನ್ಯಾಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇದಲ್ಲದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಾದರೂ ಏಕಕಂಠವಾಗಿ ಒಂದೇ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ತಿಳಿಸದ ಅತ್ಯಂತ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಶಾಂಕರಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂದೇ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸು ತ್ತಿರುತ್ತವೆ ; ಆದ್ದರಿಂದಲೂ ಅವುಗಳ ಬಲದಿಂದ ಶಾಂಕರಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವದು ಅಯುಕ್ತ.

ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಿಂದ ಶಾಂಕರಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವದು ಯುಕ್ತವಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸುವದು ಸೂತ್ರಾರ್ಥನಿರ್ಧಾರಕರಿಗೆ ಮಾತ್ರವೇ ಅಲ್ಲದ ಶಂಕರರ ಅನುಯಾಯಿಗಳಾದ ಮುಮುಕ್ಷುಗಳಿಗೂ ಬೇಕಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಈಗ ಅನೇಕ ಅದೃತಿಗಳ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳೆಲ್ಲವೂ ಶಾಂಕರಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನೇ ವಿವರಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬ ತಪ್ಪು ಅಭಿಪ್ರಾಯವುಂಟಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯದ ದೋಷವನ್ನು ಹೊರಗೆಡಹಿದ ಹೂರತು ಮೂಲಭಾಷ್ಯವನ್ನೇ ಚಿಂತನಮಾಡಿ ತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನವನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂಬ ನಿಶ್ಚಯವು ಮುಮುಕ್ಷುಗಳಿಗೆ ಎಂದಿಗೂ ಉಂಟಾಗುವಹಾಗಿಲ್ಲ.

ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯಕ್ಕೆ ಪಂಚಪಾದಿಕ, ಭಾಮತಿ - ಎಂಬ ಎರಡು ಮುಖ್ಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಪಂಚಪಾದಿಕೆಯು ಬಹಳ ಹಿಂದಿನದಾಗಿದ್ದು ಶಂಕರಶಿಷ್ಯ ರಾದ ಪದ್ಮಪಾದಾಚಾರ್ಯರಿಂದ ವಿರಚಿತವಾದದ್ದೆಂಬ ಪ್ರಖ್ಯಾತಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಭಾಮತಿಯು ವಾಚಸ್ಪತಿಮಿಶ್ರನಂಬ ವಿದ್ವಾಂಸನಿಂದ ಈಚೆಗೆ ವಿರಚಿತವಾದದ್ದು. ಈ ಎರಡು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳೂ ವೇದಾಂತಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಪರಸ್ಪರವಿರುದ್ಧವಾದ ಎರಡು ಬೇರೆಬೇರೆಯ ರೀತಿಗಳಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿರುತ್ತವೆ. ಪಂಚ ಪಾದಿಕೆಯ ಮೇಲೆ ಪ್ರಕಾಶಾತ್ಮಯತಿಗಳು ಬರದಿರುವ ವಿವರಣವೆಂಬ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಹೊಸ ವಿಷಯಗಳನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿರುವದಲ್ಲದ ಭಾಮತೀ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದ

ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ದೋಷಗಳನ್ನೂ ತೋರಿಸಿದೆ. ಭಾಮತೀ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಅಮಲಾನಂದ ವಿರಚಿತವಾದ ಕಲ್ಪತರುವೆಂಬ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವಿದ ; ಅದರಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿಷಯಗಳಿರುವದಲ್ಲದ ಭಾಮತೀವ್ಯಾಖ್ಯಾನವೇ ನಿರ್ದುಷ್ಟವೆಂದು ತೋರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವೂ ನಡೆದಿದೆ. ಈ ಎರಡು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳನ್ನೂ ಕ್ರಮವಾಗಿ ವಿವರಣ ಪ್ರಸ್ಥಾನ, ಭಾಮತೀಪ್ರಸ್ಥಾನ - ಎಂಬ ಹೆಸರುಗಳಿಂದ ಕರೆಯುವ ರೂಢಿಯಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಶಾಖೋಪಶಾಖೆಗಳಾಗಿ ಒಡೆದುಕೊಂಡಿರುವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಪರಂಪರೆಗಳನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸುವದಕ್ಕೆ ಇದು ಸ್ಥಲವೂ ಅಲ್ಲ, ಆ ಪರೀಕ್ಷೆಯು ನಮಗೆ ಅವಶ್ಯವೂ ಅಲ್ಲ’, ಇವನ್ನು ಒಳಹೊಕ್ಕು ನೋಡಿದ್ದರಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪಂಚಪಾದಿಕ, ಭಾಮತಿ - ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ವೇದಾಂತದ ಮೂಲ ಉಪದೇಶಗಳನ್ನೇ ಭಾಷ್ಯಕ್ಕಿಂತ ತೀರ ಭಿನ್ನವಾದ ರೀತಿಯಿಂದ ಮಾರ್ಪಡಿಸಿರುವವೆಂದು ನಮಗೆ ತಿಳಿದು ಬಂದಿದೆ. ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ತಿಳಿಯಲಿಚ್ಚಿಸು ವವರು ಅಧ್ಯಾತ್ಮಪ್ರಕಾಶ ಕಾರ್ಯಾಲಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿರುವ (೧) ವೇದಾಂತ ಪ್ರಕ್ರಿಯಾಪ್ರತ್ಯಭಿಜ್ಞಾ, (೨) ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯಾರ್ಥತತ್ವಿವೇಚನೀ, (೩) ಸುಗಮಾ, (೪) ಪಂಚಪಾದಿಕಾ ಪ್ರಸ್ಥಾನಮ್ (೫) ಮೂಲಾವಿದ್ಯಾನಿರಾಸಃ ಅಥವಾ ಶಂಕರ ಹೃದಯಮ್ - ಮುಂತಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಗ್ರಂಥಗಳನ್ನೂ, ಭಾಷಾ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಸಹಿತವಾದ (೬) ‘ಸೂತ್ರ ಭಾಷ್ಯದ ಅಧಿಕರಣಪಂಚಕ’, (೭) ‘ಶಂಕರಸಿದ್ಧಾಂತ’, (೮) ‘ವೇದಾಂತವಿಚಾರದ ಇತಿಹಾಸ’ - ಎಂಬ ಕನ್ನಡ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನೂ, (೯) Misconcep tions about Shankara, (no) Shankara’s Clarification of Certain Vedantic Concepts ಮುಂತಾದ ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನೂ ಓದಬೇಕು. ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಈ ಪೀಠಿಕೆ ಯಲ್ಲಿ ಈ ಎರಡು ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳ ಸಾರವನ್ನೂ ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯಕ್ಕೆ ಅವು ಯಾವ ಯಾವ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತಭಿನ್ನವಾಗಿರುವವೆಂಬುದನ್ನೂ ತಿಳಿಯಪಡಿಸುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿರುತ್ತೇವೆ. ಈ ಭಾಷ್ಯಾನುವಾದದ ಟಿಪ್ಪಣಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿಯೇ ಇಂಥ ಮುಖ್ಯವಿರೋಧಗಳನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಡುತ್ತಲೂ ಹೋಗಿರುತ್ತೇವೆ.

ವಿವರಣಪ್ರಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಕಾಣದಿರುವ ಮೂಲಾವಿದ್ಯಾವಾದ

ಇದುವರೆಗೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳಲ್ಲಿ ಆಗಿರುವ ಅನೇಕ ಮತಭೇದಗಳನ್ನು ಶ್ರೀ ಅಪ್ಪಯ್ಯದೀಕ್ಷಿತರು ತಮ್ಮ ಸಿದ್ಧಾಂತಲೇಶಸಂಗ್ರಹ” ವೆಂಬ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿರುತ್ತಾರೆ.
ಪಂಚಪಾದಿಕೆಗೂ ವಿವರಣಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಣ್ಣ ಪುಟ್ಟ ಅಭಿಪ್ರಾಯಭೇದಗಳನ್ನೂ ಭಾಮತಿಗೂ ಕಲ್ಪತರುವಿಗೂ ಇರುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯಭೇದಗಳನ್ನೂ ಇಲ್ಲಿ ಲೆಕ್ಕಕ್ಕೆ ತೆಗೆದು ಕೊಂಡಿರುವದಿಲ್ಲ.ವನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಿರುತ್ತದೆ. ಭಾಮತಿಯಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಿರುವ ಸ್ಪಷ್ಟೋಕ್ತಿ ಗಳು ಕಂಡುಬರುವದಿಲ್ಲವಾದರೂ ಆ ವಾದಕ್ಕೆ ಹೊಂದುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಕಾಣಬರುತ್ತವೆ. ಕಲ್ಪತರು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದಲ್ಲಂತೂ ಭಾಮತಿಗೆ ಮೂಲಾವಿದ್ಯೆಯು ಒಪ್ಪಂದೇ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳಿರುತ್ತದೆ. ಭಾಮತೀಪ್ರಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಭಾಷ್ಯಕಾರರ ಮತಕ್ಕೆ ವಿರೋಧಿಯಾದ ಮಂಡನಮಿಶ್ರವಿರಚಿತ ಬ್ರಹ್ಮಸಿದ್ಧಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿರುವ ಹಲವು ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಹಣೆದುಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಇಷ್ಟನ್ನು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ವಾಚಕರು ಈ ಕೆಳಗಿನ ಪ್ರಸ್ಥಾನತಾರತಮ್ಯದ ಸಂಗ್ರಹವನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿ ಕೊಳ್ಳಬೇಕು.

ಭಾಷ್ಯವ್ಯಾಖ್ಯಾನಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳ ತಾರತಮ್ಯ ಭಾಷ್ಯಕ್ಕೂ ಅದರ ಮೇಲಿರುವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳಿಗೂ ಕೆಲವು ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಿದ್ಧಾಂತಭೇದಗಳಿವೆ. ಹೀಗಿರುವದರಿಂದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಸ್ವತಂತ್ರ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಿಂದಲೇ ಅದ್ವಿತವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿವೆ ಎಂದು ಹೇಳುವದಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಮುಖ್ಯವಾದ ಮತಭೇದಗಳು ಯಾವವೆಂದರೆ :

ವಿದ್ಯಾವಿರೋಧಿಯಾದ ಅವಿದ್ಯೆ :

ಭಾಷ್ಯದಂತ ಆತ್ಮಕತ್ವಜ್ಞಾನವೇ ವಿದ್ಯ, (ಭಾ.ಭಾ. ೯) ಆತ್ಮಾನಾತ್ಮಗಳೆಂಬ ಸತ್ಕಾವೃತಗಳ ವಿವೇಕವಿಲ್ಲದ ಒಂದನ್ನೊಂದೆಂದು ತಿಳಿಯುವ ಅಧ್ಯಾಸವೇ ಅವಿದ್ಯ. (ಭಾ.ಭಾ. ೧, ೪) ಈ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಪ್ರಮಾಣಪ್ರಮೇಯಾದಿವ್ಯವಹಾರಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ವಾಗಿದೆ (ಭಾ.ಭಾ. ೫). ಆತ್ಮಕತ್ವಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ವೇದಾಂತವಾಕ್ಯವೇ ಕರಣವು (೧-೧-೩, ಭಾ.ಭಾ. ೩೩); ವೇದಾಂತವಾಕ್ಯಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಪದಾರ್ಥವಿಷಯಕವಾದ ಅಜ್ಞಾನಸಂಶಯ ವಿಪರ್ಯ ಯಗಳೇ ಅಡ್ಡಿ (೪-೧-೧೨).

ವಿವರಣ : ಚೈತನ್ಯಸತ್ತಯನ್ನನುಸರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಅನಾದಿಯಾದ ಅಗ್ರಹಣ ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನತತ್ಸಂಸ್ಕಾರಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ನಾಮರೂಪ, ಅವ್ಯಾಕೃತ, ಮಾಯಾ - ಮುಂತಾದ ಹೆಸರುಗಳಿಂದ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿರುವ, ಅಧ್ಯಾಸಕ್ಕೆ ಉಪಾದಾನಕಾರಣ ವಾಗಿರುವ, ಸತ್ತಂದಾಗಲಿ ಅಸತ್ತಂದಾಗಲಿ ಗೊತ್ತುಮಾಡಿ ಹೇಳುವದಕ್ಕೆ ಬರುವ ಹಾಗಿಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಅನಿರ್ವಚನೀಯವಾದ, ಜ್ಞಾನವಿರೋಧಿಯಾದ ಜಡಾತ್ಮಕಶಕ್ತಿಯೇ ಅವಿದ್ಯ. ಇದು ಆತ್ಮನಿಗೆ ಆವರಣವು. ಅಂತಃಕರಣವು ಇದರ ಪರಿಣಾಮವು. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಮಾನಾರ್ಥಾಪತ್ತಿಶ್ರುತಿಗಳು ಪ್ರಮಾಣವು. (ಪಂ. ೪, ೫, ೧೪, ೧೫, ೧೬, ೨೦ ; ವಿ. ೧೨, ೧೫, ೧೬, ೪೨, ೨೦೭).

ಭಾಮತೀ : ಅನಿರ್ವಾಚ್ಯವಾದ ಕಾರ್ಯಕಾರಣಾವಿದ್ಯಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ಆತ್ಮನ ವಿವರ್ತವು ಜಗತ್ತು. ಮಹಾಪ್ರಲಯದಲ್ಲಿ ಅಂತಃಕರಣಾದಿಗಳು ತಮ್ಮ ಕಾರಣವಾದ ಅನಿರ್ವಾಚ್ಯಾವಿದ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಕರ್ಮವಿಕ್ಷೇಪಕವಾದ ಅವಿದ್ಯಾವಾಸನೆಗಳಿಂದೊಡಗೂಡಿ ಅಡಗಿಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ ; ಸೃಷ್ಟಿಕಾಲದಲ್ಲಿ - ಮೊದಲು ಮಣ್ಣಾಗಿದ್ದ ಕಪ್ಪಯ ಶರೀರ ಗಳು ಮಳೆಗಾಲದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಕಪ್ಪಗಳಾಗುವಂತ - ಹಿಂದಿನಂಥ ನಾಮರೂಪಗಳನ್ನೇ ಪಡೆಯುವವು. ಈ ಅವಿದ್ಯಾಶಕ್ತಿಯು ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕಿಂತ ಅಥವಾ ಜೀವರುಗಳಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯೆಂದಾಗಲಿ ಬೇರೆಯಲ್ಲ ಎಂದಾಗಲಿ ಗೊತ್ತುಪಡಿಸುವದಕ್ಕೆ ಆಗುವದಿಲ್ಲ ; ಅದು ಪ್ರತಿ ಜೀವರಿಗೂ ಬೇರೆಬೇರೆಯಾಗಿದೆ. ಇದು ಜ್ಞಾನನಾಶ್ಯವು. (ಭಾ. ೧, ೪೫, ೫೪, ೫೫, ೩೭೭ ೩೭೮, ೧೦೨೦). ವ್ಯಾಕೃತಾವ್ಯಾಕೃತರೂಪವಾಗಿರುವ ನಾಮರೂಪ ಮಾಯೆಯು ಅವಿದ್ಯಾಕಲ್ಪಿತವೆಂಬ ಪಕ್ಷವೂ ಭಾಮತಿಯಲ್ಲಿದೆ. (ಭಾ. ೪೭೫, ೪೯೪). ವಿದ್ಯಾಸ್ವರೂಪವಾಗಿರುವ ಬ್ರಹ್ಮವು ಅವಿದ್ಯಗೆ ಆಶ್ರಯವಲ್ಲ, ವಿಷಯವು ; ಅವಿದ್ಯಾಜೀವರುಗಳು ಬೀಜಾಂಕುರನ್ಯಾಯದಿಂದ ಅನಾದಿ (ಭಾ. ೨೩೫, ೩೭೮).’

ಅವಿದ್ಯಾನಿವೃತ್ತಿ :

ಭಾಷ್ಯ : ನಾನು ಸ್ವಭಾವದಿಂದಲೇ ಬ್ರಹ್ಮವಾಗಿರುವನು ಎಂಬ ಬ್ರಹ್ಮ ಜ್ಞಾನವು ‘ತತ್ತ್ವಮಸಿ’ ಮುಂತಾದ ವಾಕ್ಯಗಳ ಶ್ರವಣಮನನನಿದಿಧ್ಯಾಸನಗಳಿಂದ ಆಗುತ್ತದೆ ; ಈ ಸಾಧನಗಳು ವಾಕ್ಯಾರ್ಥವನ್ನು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳುವದಕ್ಕೇ ಹೊರತು ಮತ್ತೇತಕ್ಕೂ ಅಲ್ಲ. ವಾಕ್ಯಾರ್ಥಜ್ಞಾನವು ಉಂಟಾದರೆ ಅವಿದ್ಯಾದಿ ದೋಷಗಳು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ತೊಲಗುತ್ತವೆ. ‘ನಾನು ಶರೀರಿಯು, ಕರ್ತಭೋಕ್ತರೂಪನು’ ಎಂಬ ತಪ್ಪು ತಿಳಿ ವಳಿಕೆಯು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ತೊಲಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ವೇದಾಂತವಾಕ್ಯದಿಂದಾಗುವ ಅವಿದ್ಯಾನಿವೃತ್ತಿಯೂ ಸಂಸಾರನಿವೃತ್ತಿಯೂ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿಯೇ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ, ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ಅವಸ್ಥಾಂತರದಲ್ಲಿ ಆಗುವದಲ್ಲ. ಪ್ರಾರಬ್ಧ ಕರ್ಮವೇ ಮುಂತಾದದ್ದು ಕೂಡ ಬಾಧಿತವಾದ ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನದ ಅನುವೃತ್ತಿಯೇ ಹೊರತು ಇನ್ನು ಮುಂದೆ ಜ್ಞಾನಿಗೆ ಅದರಲ್ಲಿ ಸತ್ಯತ್ವಬುದ್ಧಿಯು ಉಳಿದುಕೊಳ್ಳುವದಿಲ್ಲ. (೩೭, ೫೨, ೫೮, ೬೧, ೬೩, ೧೦೪, ೪೩೫, ೪೩೮, ೩-೩-೩೨, ೪-೧-೨, ೪-೧-೧೩, ೪-೧-೧೫).

ಇಲ್ಲಿ ಕಂಸದಲ್ಲಿ ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯಕ್ಕೆ ಅಧ್ಯಾಯ, ಪಾದ, ಸೂತ್ರ - ಇವುಗಳನ್ನಾಗಲಿ, ಪ್ರಕೃತದಲ್ಲಿ ನಾವು ಪ್ರಕಟಿಸಿರುವ ಭಾಷ್ಯದ ಭಾಗಗಳನ್ನಾಗಲಿ ‘ಸಂಖ್ಯೆಯಿಂದ’ ಸೂಚಿಸಿದ. ಪಂಚಪಾದಿಕಾವಿವರಣಗಳಿಗೆ ‘ವಿಜಯನಗರಸಂಸ್ಕೃತಗ್ರಂಥಾವಳಿ’ ಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿತವಾಗಿರುವ ಪುಸ್ತಕಗಳ ಪುಟಸಂಖ್ಯೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿದೆ. ಭಾಮತೀವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ನಿರ್ಣಯಸಾಗರಮುದ್ರಣಾ ಲಯದಲ್ಲಿ ಅಚ್ಚಾಗಿರುವ ಭಾಮತೀಕಲ್ಪತರುಪರಿಮಳ ಪುಸ್ತಕದ ಪುಟಸಂಖ್ಯೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿದೆ.

ವಿವರಣ : ‘ತತ್ತ್ವಮಸಿ’ ಮುಂತಾದ ವಾಕ್ಯಗಳಿಂದ ನಾನು ಬ್ರಹ್ಮವು ಎಂಬ ಹೊಸದೊಂದು ಜ್ಞಾನವುಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ವಾಕ್ಯದ ಶ್ರವಣವೆಂಬ ಅಂಗಿಯನ್ನು ಮನನ ನಿದಿಧ್ಯಾಸಗಳಿಂದೊಡಗೂಡಿ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ವಿಧಿಸಿದೆ. ಪುರುಷಾರ್ಥವನ್ನು ಬಯಸು ವವರು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ವಾಕ್ಯವನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸಮಾಡಬೇಕು, ಅದರಿಂದ ಅವಿದ್ಯೆಯು ನಿವೃತ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಬ್ರಹ್ಮಜ್ಞಾನವೂ ಸ್ವರೂಪದಿಂದ ಮಿಥಯೇ ಆದರೂ ಅದರ ವಿಷಯವು ಮಿಥ್ಯಯಲ್ಲ ; ಪ್ರಪಂಚವು ಜ್ಞಾನಬಾಧಿತವಾಗುವಂತ ಜ್ಞಾನವು ಬಾಧಿತ ವಾಗುವದಿಲ್ಲ. ಅನಾದ್ಯವಿದ್ಯಯೂ ಜ್ಞಾನಾಭಾವಾದಿಗಳಂತ ಜ್ಞಾನವಿರೋಧಿಯಾದ್ದ ರಿಂದ ನಾಶವಾಗಬಹುದು ; ಜ್ಞಾನಿಯು ಸಮಾಧಿಯಲ್ಲಿ ಆತ್ಮಕ್ಯವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಿರು ತಾನ. ಜ್ಞಾನವುಂಟಾದಮೇಲೂ ಅವಿದ್ಯಯ ಲೇಶವು ಉಳಿದುಕೊಂಡಿರುವದರಿಂದ ದ್ವತವು ಅವನಿಗೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ ; ಈ ಅವಿದ್ಯಾಲೇಶವು ತೊಲಗಿದಮೇಲೆ ವಿದೇಹಮುಕ್ತಿಯು ದೊರಕುತ್ತದೆ. (ಪಂ: ೩೭ ; ವಿ. ೧೫, ೧೦೫, ೧೦೬, ೨೦೩, ೨೮೪).

ಭಾಮತೀ : ‘ತತ್ತ್ವಮಸಿ’ ಮುಂತಾದ ವಾಕ್ಯಗಳಿಂದ ಶ್ರವಣಮನನಗಳನ್ನು ಮಾಡಿದ ಬಳಿಕ ಆ ಜ್ಞಾನದ ಭಾವನೆಯಿಂದ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಮಾಡಿಕೊಂಡರೆ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಸಂಸ್ಕಾರಸಮೇತವಾಗಿ ತೊಲಗುತ್ತದೆ ; ಶ್ರವಣಮನನನಿದಿಧ್ಯಾಸನದರ್ಶನಗಳೆಂದರೆ ಧಾರಣಾಧ್ಯಾನಸಮಾಧಿಗಳೇ, ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರರೂಪವಾದ ಸಂಸಾರಭ್ರಾಂತಿಯು ಬರಿಯ ವಾಕ್ಯಜ್ಞಾನದಿಂದ ತೊಲಗಲಾರದು. ಶ್ರವಣಾದಿಗಳನ್ನು ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ವಿಧಿಸಿಲ್ಲ ವಾದರೂ ಅವುಗಳಿಂದ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವಾಗುವದು ಲೋಕಸಿದ್ಧವಾದ್ದರಿಂದ ಅವನ್ನು ಮುಮುಕ್ಷುವು ಅಭ್ಯಾಸಮಾಡಬೇಕು. ವೃತ್ತಿರೂಪಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವು ಸ್ವಪರವಿರೋಧಿ, ಚೈತನ್ಯರೂಪಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವು ನಿತ್ಯಸಿದ್ಧ. ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವೂ ಅವಿದ್ಯೆಯಾದರೂ ಅದು ಅಧ್ಯಾಸರೂಪಾವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ತೊಲಗಿಸಬಹುದು. ಈ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವು ಆರಬ್ಧ ಕರ್ಮ ವನ್ನು ನಾಶಗೊಳಿಸಲಾರದು ; ಆ ಕರ್ಮವಿರುವವರೆಗೆ ವಿದೇಹಮುಕ್ತಿಯಾಗಲಾರದು. ಜ್ಞಾನಾಜ್ಞಾನಗಳು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಇರಬಾರದೆಂಬ ನಿಯಮವೇನೂ ಇಲ್ಲ. ವಿದೇಹ ಮುಕ್ತಿಯು ನಮ್ಮ ಅನುಭವದಲ್ಲಿಲ್ಲವಾದರೂ ಶ್ರುತಿಪ್ರಾಮಾಣ್ಯದಿಂದ ಅದನ್ನು ನಿಶ್ಚಯಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. (ಭಾ. ೪೦, ೪೫, ೫೫, ೫೭, ೫೮, ೭೮, ೮೯, ೧೦೭, ೧೫೫, ೬೧೫, ೯೨೫, ೯೨೯, ೯೩೦, ೯೩೨, ೯೫೯).

ಅನಿರ್ವಚನೀಯವಾದ :

ಭಾಷ್ಯ : ಸರ್ವಜ್ಞನಾದ ಈಶ್ವರನ ಸ್ವರೂಪವೇ ಎಂಬಂತ ಅವಿದ್ಯಾಕಲ್ಪಿತ ವಾಗಿರುವ ನಾಮರೂಪಗಳು ಆತನೇ ಎಂದಾಗಲಿ ಆತನಲ್ಲವೆಂದಾಗಲಿ ನಿರ್ವಚನ

_ 3

ಮಾಡಿ ಹೇಳುವದಕ್ಕೆ ಬರುವಂತಿರುವದಿಲ್ಲ. ಇದನ್ನೇ ಈಶ್ವರನ ಮಾಯ, ಶಕ್ತಿ, ಪ್ರಕೃತಿ - ಎಂದು ಮುಂತಾಗಿ ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಅವ್ಯಾಹೃತವಾಗಿರುವ ಇವುಗಳನ್ನೇ ಈಶ್ವರನು ವ್ಯಾಕರಣಮಾಡುವದರಿಂದ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟವೆನಿಸುವನು. ಇವು ಹಾಗೆ ಅನಿರ್ವಚನೀಯವಾಗಿರುವದರಿಂದಲೇ ಮಾಯಯನ್ನು ‘ಅವ್ಯಕ್ತ’ ವೆಂದು ಕರೆದಿರು ವರು ; ಈ ಅವ್ಯಕ್ತವು ಪರಮೇಶ್ವರನನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿಕೊಂಡು ಅವನಿಗಧೀನವಾಗಿಯೇ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಕಾರಣವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಶುಕ್ತಿಯನ್ನು ರಜತವೆಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತಾ ರಂಬುದೂ ಹೀಗೆಯೇ ; ಅಲ್ಲಿ ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ರಜತವೆಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತಾರೆಯೇ ಹೂರತು ನಿಜವಾದ ರಜತವಿರುವದಿಲ್ಲ. (೬೯, ೩೩೯, ೪೪೩).

ವಿವರಣ : ಪ್ರಪಂಚವೆಲ್ಲವೂ ಸದಸದ್ವಿಲಕ್ಷಣವಾದ ಅನಿರ್ವಚನೀಯವಾದ ಅವಿದ್ಯೆಯ ಕಾರ್ಯವು. ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನನಿಮಿತ್ತವಾದ ಅಧ್ಯಾಸವು’, ಎಂದು ಬರೆದಿದೆ ; ಅಲ್ಲಿ ಮಿಥ್ಯಯಂದರೆ ಅನಿರ್ವಚನೀಯವು, ಅಜ್ಞಾನವೆಂದರೆ ಜಡಾತ್ಮಕವಾದ ಅವಿದ್ಯಾಶಕ್ತಿಯು, ಅದು ನಿಮಿತ್ತವು ಎಂದರೆ ಅಧ್ಯಾಸಕ್ಕೆ ಉಪಾದಾನವು ಎಂದರ್ಥ. ಅನ್ವಯವ್ಯತಿರೇಕಗಳಿಂದ ಅಧ್ಯಾಸಕ್ಕೆ ಅವಿದ್ಯೆಯೇ ಉಪಾದಾನವೆಂದು ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಅಧ್ಯಾಸವೂ ಅವಿದ್ಯಯೇ ; ಅವಿದ್ಯಯೂ ಅವಿದ್ಯಾತಂತ್ರವಾದ ಅವಿದ್ಯಾಸಂಬಂಧವೂ ಜೀವಬ್ರಹ್ಮವಿಭಾಗವೂ ಅನಿರ್ವಚನೀಯವೇ. ಶುಕಿರಜತದೃಷ್ಟಾಂತದಲ್ಲಿ ಲೋಕದಲ್ಲಿರುವ ಶಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ನಿಜವಾದ ರಜತವಿರುವದಿಲ್ಲ, ಅದರ ಸಜಾತೀಯವಾದ ಅನಿರ್ವಚನೀಯ ರಜತವಿರುತ್ತದೆ. ಶುಕ್ತಿಸಂಬಂಧವಾದ ಚೈತನ್ಯದಲ್ಲಿರುವ ಅವಿದ್ಯೆಯು ರಜತವಾಗಿರುತ್ತದ; ದೋಷಸಹಿತವಾದ ಅವಿದ್ಯೆಯ ಪರಿಣಾಮವೇ ಅನಿರ್ವಚನೀಯರಜತ ಮತ್ತು ಅದರ ಜ್ಞಾನ, ಮೂಲವಾದ ಅವಿದ್ಯಯ ಅಥವಾ ಅದರ ಅವಸ್ಥಾವಿಶೇಷಗಳಾದ ಅವಿದ್ಯಗಳು ಆ ಅನಿರ್ವಚನೀಯರಜತಕ್ಕೆ ಉಪಾದಾನ. ಅವಿದ್ಯಯೂ ಮಾಯಯೂ ಒಂದೇ ಪದಾರ್ಥ. (ಪಂ. ೫, ೬, ೭, ೯, ೧೦ ; ವಿ. ೧೩, ೧೫, ೨೧, ೨೯, ೩೧, ೩೨, ೬೭, ೮೨).

ಭಾಮತೀ : ಬ್ರಹ್ಮವು ಮೊದಲಿನಂತೆ ಇದ್ದುಕೊಂಡೇ ಅನಿರ್ವಾಚ್ಯವಾದ ಜಗದ್ರೂಪವನ್ನು ತಳೆಯುತ್ತದೆ : ಕಾರ್ಯವು ತನ್ನ ರೂಪದಿಂದ ಅನಿರ್ವಾಚ್ಯವು, ಕಾರಣರೂಪದಿಂದಲೇ ಸತ್ತು, ಬಿಸಿಲುಕುದುರೆಯಲ್ಲಿ ತೋರುವ ನೀರು ಸತ್ತಲ್ಲ, ಏಕೆಂದರೆ ಅಲ್ಲಿ ನಿಜವಾದ ನೀರು ಸಿಕ್ಕುವದಿಲ್ಲ ; ಅದು ಅಸತ್ತೂ ಅಲ್ಲ, ಏಕೆಂದರೆ ಅನುಭವಗೋಚರವಾಗಿದೆ ; ಅದು ಸದಸದ್ರೂಪವೆಂಬುದು ವಿರುದ್ಧವಚನವು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ಅನಿರ್ವಾಚ್ಯವೇ (ಭಾ. ೨೩, ೩೪, ೪೨೮, ೪೪೬, ೫೧೫, ೭೭೩,

೯೩೯) ಈ ಪ್ರಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಅನಿರ್ವಚನೀಯವಾದಕ್ಕೆ ಬಲುಹಚ್ಚಿನ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿದೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಇಡಿಯ ಗ್ರಂಥವನ್ನೇ ವಾಚಕರು ನೋಡಬೇಕು.

ಸುಷುಪ್ತವಿಚಾರ :

ಭಾಷ್ಯ : ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಸುಷುಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಆತ್ಮನಿಗೆ ಸ್ಥಾನವು. ಮನಃ ಪ್ರಚಾರಗಳೂ ಅದರ ವಾಸನೆಗಳೂ ಇಲ್ಲವಾಗುವದರಿಂದ ಸುಷುಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಜೀವನಿಗೆ ಯಾವ ಉಪಾಧಿಕೃತವಿಶೇಷವೂ ಇರುವದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ತನ್ನ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಲಯವಾಗು ತ್ತಾನೆಂದು ಶ್ರುತಿ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಆ ಅವಸ್ಥೆಯ ಪರಿಶೀಲನೆಯಿಂದ ಆತ್ಮನು ಅಸಂಗನು, ಆನಂದರೂಪನು - ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಆಗ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಸೇರುವದರಿಂದ ಜೀವನು ಬ್ರಹ್ಮಭೂತನಾದನು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅಲ್ಲಿ ನಾನು, ಮತ್ತೊಬ್ಬರು, ಇದು, ಅದು - ಎಂಬ ವಿಶೇಷಜ್ಞಾನವಿಲ್ಲದಿರುವದಕ್ಕೆ ಬ್ರಹ್ಮದಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಿರುವದೇ ಕಾರಣವು. ಕನಸಿನಲ್ಲಿ ಅವಿದ್ಯಾಕಲ್ಪಿತವಾದ ವಿಭಾಗವಿರುವಂತ ಸ್ಥಿತಿಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ತೋರುತ್ತಿರುತ್ತದೆ ; ಸುಷುಪ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವಂತೆ ಪ್ರಲಯದಲ್ಲಿಯೂ ಅವಿದ್ಯಾಕಲ್ಪಿತ ವಾದ ವಿಭಾಗಶಕ್ತಿಯಿರುತ್ತದೆ ; ಸುಷುಪ್ತಿಸಮಾಧಿಮೂರ್ಛಗಳಲ್ಲಿ ಸದ್ರೂಪವಾದ ಬ್ರಹ್ಮದಲ್ಲಿ ಜೀವನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಒಂದಾಗಿರುತ್ತಾನೆ ; ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ ಒಂದಾಗಿರು ವದಿಲ್ಲ. (೮೫, ೨೪೧, ೨೫೯, ೨೬೭, ೨೭೦,೩-೨-೭, ೩-೭-೧೦, ೩-೨-೧, ೩ ೨-೩೫, ೪-೨-೮).

ವಿವರಣ : ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಚೈತನ್ಯಕರಸವಾದ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕ ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ಸುಷುಪ್ತಿ ಯಲ್ಲಿ ಒಂದಿಷ್ಟು ವಿಕಲ್ಪವಾಗುತ್ತದೆ ; ಆ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಅಂತಃಕರಣರೂಪವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿ ಸ್ವಪ್ನದಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕ ಉಪಾಧಿಯಾಗಿ ಸ್ಕೂಲವ್ಯವಹಾರಕ್ಕೆ ವಿಷಯ ವಾಗಿರುತ್ತದೆ ; ಎಚ್ಚರದಲ್ಲಿ ಅಂತಃಕರಣಸಂಬದ್ಧಸ್ಫೂಲಶರೀರದ ಸಂಬಂಧದಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮವು ಸ್ಕೂಲತಮವನಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಸುಷುಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಸುಖವಾಗಿದ್ದನು’ ಎಂಬುದು ದುಃಖಾಭಾವವಿಷಯಕವಲ್ಲ, ಸುಖಾನುಭವದ ಸ್ಮರಣೆಯು ; ‘ಸುಷುಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಏನೂ ತಿಳಿಯಲಿಲ್ಲ’ ಎಂಬುದು ಜ್ಞಾನಾಭಾವದ ಸ್ಮರಣೆಯಲ್ಲ, ಭಾವರೂಪಾಜ್ಞಾನದ ಸ್ಮರಣೆಯದು, ಅಜ್ಞಾನ, ಸುಖ, ಸಾಕ್ಷಿ - ಎಂಬ ವಿಕಲ್ಪಾನುಭವಗಳಿಂದ ಅಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಚೈತನ್ಯಾಭಾಸಗಳೂ ಬೇರೆಬೇರೆಯಾಗುವದರಿಂದ ಅವುಗಳ ನಾಶದಿಂದಾದ ಸಂಸ್ಕಾರವು ಸ್ಮರಣೆಗೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಸ್ಮರಣೆಯು ಅಜ್ಞಾನವಿಶಿಷ್ಮಾತ್ಮನಲ್ಲಿಯೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಸುಷುಪ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಅವಿದ್ಯಾದಿಗಳು ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೇ ಆಗದ ಇರುವದಕ್ಕಾಗಿ ಸುಷುಪ್ತಿಯೇ ಮುಂತಾದ ಅವಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ

ಜೀವಬ್ರಹ್ಮವಿಭಾಗವು ಇದೆಯೆಂದೂ ಅದು ಅವಿದ್ಯಾಧೀನವಾಗಿಯೇ ಇರುವದೆಂದೂ ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತೇವೆ. (ಪು. ೫೬, ೫೭, ೬೬, ೬೭).

ಭಾಮತೀ : ಸುಷುಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಕ್ಷೇಪಸಂಸ್ಕಾರಸಚಿವಲಯಲಕ್ಷಣಾವಿದ್ಯ ಯಿರುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿ ವಿಪರೀತಜ್ಞಾನವು ನಿವೃತ್ತಿಯಾಗಿರುವದಂಬಮಟ್ಟಿಗೆ ಬ್ರಹ್ಮ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಐಕ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎನ್ನಬೇಕು. ಮೂರ್ಛಯಲ್ಲಿ ಸುಷುಪ್ತಿಯಂತೆ ಸತ್ಸಂಪತ್ತಿಯಾಗುವದಿಲ್ಲ ; ಅಲ್ಲಿ ಅರ್ಧಸಂಪತ್ತಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಜಾಗ್ರತ್ತ್ವಪ್ನಗಳಲ್ಲಿ ಅವಿದ್ಯಾತದ್ವಾಸನಾರೂಪವಾದ ಉಪಾಧಿಯು ಕಾರ್ಯಕಾರಣಪ್ರವಾಹವಾಗಿ ಹರಿಯು ತಿರುತ್ತದೆ. ಪ್ರಲಯದಲ್ಲಿಯೂ ಲಯಲಕ್ಷಣಾವಿದ್ಯೆಯಿರುವದಾದರೂ ಸುಷುಪ್ತಿ ಯಂತೆ ಪ್ರಾಣವಿರುವದಿಲ್ಲ. (ಭಾ. ೩೩೫, ೬೪೨, ೬೯೬, ೭೦೫, ೭೦೭).

ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯವೂ ಗೀತೋಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಭಾಷ್ಯಗಳೂ

ಶಾಂಕರಸಿದ್ಧಾಂತನಿರ್ಣಯಕ್ಕೆ ಮಿಕ್ಕ ವೇದಾಂತಿಗಳ ಭಾಷ್ಯಗಳಾಗಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಗಳಾಗಲಿ ಸಹಾಯಕವಲ್ಲವೆಂದು ತಿಳಿಸಿದ್ಧಾಯಿತು. ಈಗ ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯವನ್ನು ಮಿಕ್ಕರಡು ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳ ಭಾಷ್ಯಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿನೋಡಿದರೆ ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ನಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೇನಾದರೂ ಬದಲಿಸುವದ ? - ಎಂಬುದನ್ನು ವಿಚಾರಮಾಡ ಬೇಕಾಗಿದೆ. ಪ್ರಸ್ಥಾನತ್ರಯಭಾಷ್ಯಗಳೊಳಗೆ ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯವನ್ನು ಬರೆದವರೇ ಶಂಕರಾ ಚಾರ್ಯರು ಎಂದು ಕೆಲವರು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯವಿಮರ್ಶಕರು ಅಂಗೀಕರಿಸಿ ಆ ಭಾಷ್ಯಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳಿರುವ ಭಾಷ್ಯಗಳು ಶಂಕರವಿರಚಿತವಲ್ಲವೆಂದು ವಾದಿಸು ತಾರ ; ಮತ್ತೆ ಕೆಲವರು ಭಾಷ್ಯಗಳೆಲ್ಲವೂ ಶಂಕರವಿರಚಿತವೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ಅವು ಆ ಆಚಾರ್ಯರ ಬೇರೆಬೇರೆಯ ವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾಗಿರಬೇಕೆಂದು ಕಲ್ಪಿಸಿರು ತ್ತಾರೆ. ಈ ಮತಭೇದವನ್ನು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಟ್ಟೇ ನಾವು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಹಿಂದಿನ ವೇದಾಂತಿಗಳೆಲ್ಲರೂ ಅತಿಗಳೇ ಎಂದು ವಾದಿಸುವಾಗ ಭಗವದ್ಗೀತ ಮತ್ತು ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕವೇ ಮುಂತಾದ ಉಪನಿಷದ್ಭಾಷ್ಯಗಳಿಂದ ಆಧಾರವಚನಗಳನ್ನು ಉದಾಹರಿಸಲಿಲ್ಲ.

ಆದರೆ ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕೋಪನಿಷದ್ಭಾಷ್ಯವು ಶಂಕರವಿರಚಿತವೆಂದೂ ತಾವು ಅವರ ಸಾಕ್ಷಾಚ್ಛಿಷ್ಯರೆಂದೂ ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರು ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕವಾರ್ತಿಕ, ನೈಷ್ಕರ್ಮ್ಮ ಸಿದ್ಧಿ - ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ. ಆ ಉಪನಿಷತ್ತಿನ ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ

ಹಿಂದಿನ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ನಾವು ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನೇ ಇಲ್ಲಿ ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿರುವ ಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂದು ಹಿಡಿದಿದೆ.

‘ವಿಜ್ಞಾನಾತ್ಮನಿಗೂ ಪರಮಾತ್ಮನಿಗೂ ಏಕತ್ವವನ್ನು ಹೇಳಿದ ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ಉಪನಿಷದ್ದಾದಿಗಳಿಗೂ ವಿಮತಿಯಿಲ್ಲ’ (ಬೃ. ೨-೧-೨೦) ಎಂದು ಭಾಷ್ಯಕಾರರು ಬಾಯಿಬಿಟ್ಟು ಹೇಳಿರುತ್ತಾರೆ. ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕಭಾಷ್ಯಕ್ಕೂ ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯಕ್ಕೂ ಒಂದರಡು ಸಣ್ಣ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ಮತಭೇದವಿದೆಯೆಂಬುದನ್ನು ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕಭಾಷ್ಯದ ಪೀಠಿಕ ಯಲ್ಲಿ ನಾವು ತಿಳಿಸಿಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತೇವೆ’. ತೈತ್ತಿರೀಯಬೃಹದಾರಣ್ಯಕಭಾಷ್ಯಗಳಿಗಿರುವ ಭಾಷಾಶೈಲಿಯ ಸಾಮ್ಯವನ್ನೂ ಅಲ್ಲಿ ವಿಶದಗೊಳಿಸಿರುತ್ತೇವ. ಹೇಗೇ ಆಗಲಿ, ಪ್ರಸ್ಥಾನ ತಯಭಾಷ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಬರುವ ಅದ್ಭತಸಿದ್ಧಾಂತದ ಸಾರವಾದ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಯಾವ ಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ ಮತಭೇದವು ಕಾಣಬರುವದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಈ ಭಾಷ್ಯಗಳನ್ನೆಲ್ಲಾ ಒಂದೇ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವೆಂದು ಹಿಡಿಯುವದರಿಂದ ಯಾವ ಹಾನಿಯೂ ಆಗುವಹಾಗಿಲ್ಲ.

ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಶಾಂಕರಸಿದ್ಧಾಂತವಿದಯ ? ಶಾಂಕರಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮೂರು ವಾದಗಳು ಮೂಲಸ್ತಂಭಗಳಂತ ಇರುವವು. ಬ್ರಹ್ಮವು ಸತ್ಯ ; ಜಗತ್ತು ತನ್ನ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಮಿಥ್ಯ, ಜೀವನು ಪರಮಾರ್ಥ ವಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮವೇ - ಎಂಬೀ ಮೂರು ವಾದಗಳು ಪ್ರಸ್ಥಾನತ್ರಯಭಾಷ್ಯಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ಸಮಾನವಾಗಿ ಕಾಣಬರುತ್ತವೆ. ಈ ವಾದಗಳು ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿವೆಯ, ಇಲ್ಲವ ? - ಎಂಬುದನ್ನು ಗೊತ್ತುಪಡಿಸುವದು ಬರಿಯ ಸೂತ್ರಗಳ ವಿಮರ್ಶಯಿಂದ ಅಶಕ್ಯ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಆಗಲೇ ಹೇಳಿಬಿಟ್ಟಿದ್ದೇವೆ. ಈಚಿನ ದೈತಿವೇದಾಂತಿಗಳ ಭಾಷ್ಯಗಳಲ್ಲಿರುವ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವತಾದಿವಾದಗಳನ್ನು ಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಸಂಭವ ವಿಲ್ಲವೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಅವು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರಿಂದೀಚೆಗೆ ತಲೆಎತ್ತಿದವುಗಳಂಬ ಕಾರಣ ವನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತೇವೆ. ಇನ್ನು ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯಕ್ಕೆ ಎದುರಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವ ಅದ್ಧತಿಗಳು, ದೈತಾದ್ವತಿಗಳು - ಇವರ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಿಂತಲೂ ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯವು ಸೂತ್ರಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಹತ್ತಿರವಿರಬಹುದ ? • ಎಂಬುದನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವದೊಂದು ಉಳಿದಿದೆ. ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವದಕ್ಕೆ ಕೆಲವು ಸೂತ್ರಗಳು ಸಹಾಯಕವಾಗಿವೆ. ಅವುಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಉದಾಹರಿಸಿ ಮುಂದಕ್ಕೆ ಸಾಗುವವು.

ಮೊಟ್ಟಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ‘ಆತ್ಮತಿ ತೂಪಗಭ್ರ ಗ್ರಾಹಯ ಚ’ (೪-೧-೩), “ಅವಿಭಾಗೇನ ದೃಷ್ಯತ್ಯಾತ್’ (೪-೪-೪) - ಎಂಬೀ ಎರಡು

ಈ ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯದ ಅನುವಾದದ ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಮತಭೇದಗಳನ್ನು ತೋರಿಸಿರುತ್ತದ.

ಸೂತ್ರಗಳನ್ನೂ ನಾವು ಲಕ್ಷವಿಟ್ಟು ನೋಡಬೇಕು. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಎರಡನೆಯ ಸೂತ್ರವು ಮುಕ್ತಾತ್ಮನು ಪರಮಾತ್ಮನಿಗಿಂತ ವಿಭಕ್ತನಾಗಿರುವದಿಲ್ಲವೆಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳು ತದ ; ಇದು ಮಿಕ್ಕ ಅದೃತಿಗಳಿಗೂ ದೈತಾದ್ಯತಸಿದ್ಧಾಂತಿಗಳಿಗೂ ಸಮ್ಮತವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಅವರು ಬದ್ಲಾವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಅಭೇದವನ್ನು ಒಪ್ಪುವದಿಲ್ಲ. ಶಂಕರಾ ಚಾರ್ಯರು “ತತ್ವಮಸಿ’ (ಛಾಂ.) “ಅಹಂ ಬ್ರಹ್ಮಾಸ್ಮಿ" (ಬ.) - ಮುಂತಾದ ಉಪನಿಷದ್ವಾಕ್ಯಗಳನ್ನನುಸರಿಸಿ ಈಗಲೂ ಜೀವನು ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಆಗಿರುತ್ತಾನೆ ಎಂದು ವಾದಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆ ಸೂತ್ರಕಾರರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿಲ್ಲ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಯಾವ ಆಧಾರವೂ ಇಲ್ಲ. ಮೊದಲನೆಯ ಸೂತ್ರವು ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನು ಆತ್ಮನೆಂದೇ ತಿಳಿಯ ಬೇಕೆಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಿದೆ. ಇಲ್ಲಿಯೂ ಆಚಾರ್ಯರು ಶ್ರುತಿಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ ದಿಂದಲೇ ಈ ಅರ್ಥವನ್ನು ತೆಗೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ಶ್ರುತಿಯ ಅಕ್ಷರಾರ್ಥವು ಮಿಕ್ಕ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ‘ವ್ಯತಿಹಾರೋ ಮಿಂಷನ್ನಿ ಹೀತರವತ್’ (೩-೩-೩೭) ಎಂಬ ಸೂತ್ರಕ್ಕೆ ಮೂಲವಾಗಿರುವದಂದು ಆಚಾರ್ಯರು ಉದಾಹರಿಸಿರುವ ಐತರೇಯಜಾಬಾಲಶ್ರುತಿಗಳಲ್ಲಂತೂ ‘ನಾನೇ ಪರಮಾತ್ಮನು,

ಪರಮಾತ್ಮನೇ ನಾನು’ ಎಂದೇ ಚಿಂತಿಸಬೇಕೆಂದು ಸುಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳಿರುತ್ತದೆ.

ಇನ್ನೊಂದು ಸೂತ್ರವು ಶಾಂಕರಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಬೆಂಬಲವಾಗಿ ಮಿಕ್ಕ ವಾದಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಹೇಳುವಂತಿದೆ. ಅದು ಯಾವದೆಂದರೆ ‘ಶಾಸ್ತ್ರದೃಷ್ಟಾ ತೂಪದೇಶೋ ವಾಮದೇವವತ್’ (೧-೧-೩೧) ಈ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಇಂದ್ರನು ‘ನನ್ನನ್ನು ಪರಮಾತ್ಮನೆಂದು ತಿಳಿ’ ಎಂದು ಪ್ರತರ್ದನನಿಗೆ ಉಪದೇಶ ಮಾಡಿದನೆಂಬುದೇ ವಿಷಯವಾಕ್ಯವೆಂದು ಎಲ್ಲಾ ಆಚಾರ್ಯರೂ ಒಪ್ಪಿರುತ್ತಾರೆ. ಇದು ವಾಮದೇವನಂತೆ ಶಾಸ್ತ್ರದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಆಡಿದ ಮಾತು - ಎಂದು ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ ; ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಎಲ್ಲಾ ಭಾಷ್ಯಕಾರರೂ ಒಪ್ಪಿರುತ್ತಾರೆ. ವಾಮದೇವವಾಕ್ಯವನ್ನು ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕ (೧-೪-೧೦)ರಲ್ಲಿ ಉದಾಹರಿಸಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ವಾಮದೇವನೆಂಬ ಋಷಿಯು ‘ನಾನೇ ಬ್ರಹ್ಮವಾಗಿರುವನು’ ಎಂದು ಕಂಡುಕೊಂಡದ್ದರಿಂದ ಸರ್ವಾತ್ಮಭಾವವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡನು ; ಈಗಲೂ ಯಾರುಯಾರು ‘ನಾನೇ ಬ್ರಹ್ಮವು’ ಎಂದು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವರೋ ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಸರ್ವಾತ್ಮಭಾವವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ - ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳಿಬಿಟ್ಟಿರುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಜೀವನು ಈಗಲೇ ಬ್ರಹ್ಮವೆಂಬುದು “ಶಾಸ್ತ್ರದೃಷ್ಟಿ’ ಎಂದೇ ಸೂತ್ರಕಾರರು ಹೇಳಿದಂತೆ ಆಯಿತು. ಮುಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಅದೃತವೆಂಬ ಮಿಕ್ಕ ವಾದಿಗಳ ಮತವು ಸೂತ್ರಕಾರರಿಗೆ ಸಮ್ಮತವಿಲ್ಲವೆಂದೂ ಆಯಿತು. ಆದ್ದರಿಂದ ‘ಅದೇ ನೀನಾಗಿರುವ

ಎಂಬ ವೇದಾಂತವಾಕ್ಯದ ಅರ್ಥವನ್ನು ‘ನೀನು ಸತ್ತಮೇಲೆ ಅದಾಗುವೆ’ ಎಂದು ತಿರುಗಿಸಿ ಹೇಳುವದಕ್ಕೆ ಆಗಲಾರದು’’ ಎಂದು (೩-೩-೩೨) ಭಾಷ್ಯಕಾರರು ಹೇಳಿರುವ ಮತವೇ ಸೂತ್ರಕಾರರ ಮತವೆಂದಾಯಿತು. ‘ತತ್ತ್ವಮಸಿ’ (ಅದೇ ನೀನಾಗಿರುವ) ಎಂಬ ಬ್ರಹ್ಮಾತ್ಮಭಾವವು ಬೇರೆ ಯಾವದೋ ಒಂದು ಅವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಾಗುವ ವಿದೇಹಮುಕ್ತಿ ಎಂಬವರ ವಾದದ ಜೊಳ್ಳುತನವೂ ಸಿದ್ಧವಾಯಿತು.

ಈಗ ವಿದೇಹಕೈವಲ್ಯವೇ ಮುಖ್ಯಮುಕ್ತಿಯೆಂದು ಒಪ್ಪುವ ವಾದಿಗಳು ಹೀಗನ್ನಬಹುದು : ಜೀವನು ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು - ಎಂಬುದೇ ಸೂತ್ರಕಾರರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಾದ್ದರಿಂದ ಜೀವಬ್ರಹ್ಮರಿಗೆ ಭೇದವಿರಬೇಕು. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಶಾಸ್ಕೋಪದೇಶವಾಗಲಿ ಬಂಧಮೋಕ್ಷಗಳಾಗಲಿ ಯಾರಿಗೆ ಆಗಬೇಕು ? ಈ ಆಕ್ಷೇಪಕ್ಕೂ ಈ ಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಪರಿಹಾರವು ಸಿಕ್ಕುತ್ತದೆ : (೧) “ಅಂಶೋ ನಾನಾವ್ಯಪದೇಶಾದನ್ಯಥಾ ಚಾಪಿ ಧಾಶಕಿತವಾದಿತ್ಯಮಧೀಯತ ಏಕೇ” (೨-೩-೪೩) (೨) “ಆಭಾಸ ಏವ ಚ" (೨-೩-೫೦) (೩) “ಅತ ಏವ ಚೋಪಮಾ ಸೂರ್ಯಕಾದಿವತ್’ (೩-೨-೧೮). ಮೊದಲನೆಯ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವದಿದು : ಜೀವನು ಬ್ರಹ್ಮದ ಅಂಶವನ್ನಬೇಕು. ಏಕೆಂದರೆ ಜೀವನು ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿರುವದರಿಂದ ಅವನು ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯಂದಾಗುವದು ; ಬೆಸ್ತರು, ಜೂಜುಗಾರರು, ಮುಂತಾದವರು ಕೂಡ ಬ್ರಹ್ಮವೇ - ಎಂದು ಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿರುವದರಿಂದ ಅವನು ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಎಂದೂ ಆಗುವದು. ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯವು ಭೇದಾಭೇದವಾದಿಗಳಿಗೆ ಸಮ್ಮತವಾಗಿಯೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಎರಡನೆಯ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಜೀವನು ಪರಮಾತ್ಮನ ಅಂಶವು ಎಂದರೆ ಆಭಾಸವು ; ಪ್ರತಿಬಿಂಬವು ಬಿಂಬಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವೂ ಅಭಿನ್ನವೂ ಆಗಿರುವಂತ ತನ್ನ ತೋರಿಕೆಯ ರೂಪದಿಂದ ಭಿನ್ನನೂ ಸ್ವರೂಪದಿಂದ ಅಭಿನ್ನನೂ ಆಗಿರುತ್ತಾನೆ - ಎಂದು ಹೇಳಿರುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ‘ಆಭಾಸ’ವೆಂಬ ಮಾತು ನಿಜವಾದ ಭೇದವನ್ನು ಹೇಳುವ ವಾದಿಗಳಿಗೆಲ್ಲ ಅಡ್ಡಿಯಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇನ್ನು ಮೂರನೆಯ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿಯೂ ಎಂದರೆ ಹೀಗಂದಿದ : ಬ್ರಹ್ಮವು ಕೇವಲ ಚೈತನ್ಯಸ್ವರೂಪವಾದ್ದರಿಂದ ಅದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ಆಕಾರವಿಶೇಷವೂ ಇರುವದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹಿಂದಿನ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ್ದಾಗಿದೆ ; ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಬ್ರಹ್ಮದ ವಿಶೇಷರೂಪಗಳಿಗೆ ಸೂರ್ಯಪ್ರತಿಬಿಂಬವೇ ಮುಂತಾದ ಉಪಮಾನಗಳನ್ನು ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ನಾವು ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಸೂತ್ರಗಳ ಅರ್ಥವು ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯಾನುಸಾರವಾಗಿ ಬರೆದದ್ದು. ಸೂತ್ರಗಳನ್ನು ಮಿಕ್ಕ ಭಾಷ್ಯಕಾರರೂ

ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾದವನ್ನು ಹೇಳುವ

ಚೈತನ್ಯಸ್ವರೂಪಹೊತ್ರದಲ್ಲಿಯೋ

ಹೀಗೆಯೇ ಬರೆದುಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ* : ಅವುಗಳ ಅಕ್ಷರಾರ್ಥವು ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯಕ್ಕೆ

ಹೊಂದುವಂತೆ ಮಿಕ್ಕವರ ಭಾಷ್ಯಗಳಿಗೆ ಹೊಂದುವದಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಹೇಳ ಬೇಕಾದದ್ದೇ ಇಲ್ಲ.

ಬ್ರಹ್ಮಾತ್ಮಕತ್ವವು ಮಿಕ್ಕ ಅದ್ಭತಿಗಳಿಗೂ ರೈತಾದ್ವತಿಗಳಿಗೂ ಹೇಗೋ ಸಮ್ಮತವಾಗಬಹುದು. ಆದರೆ ಪ್ರಪಂಚಮಿಥ್ಯಾತ್ವವಾದವು ಅವರಿಗೆ ಸಮ್ಮತವೇ ಅಲ್ಲ. ಹೀಗಿದ್ದರೂ ‘ತದನನ್ಯತ್ವಮಾರಮ್ಮಣಶಬ್ದಾದಿಭ್ಯಃ’ (೨-೧-೧೪) ಎಂಬ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯವಾದ ಜಗತ್ತು ಕಾರಣವಾದ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕಿಂತ ಅನನ್ಯವೆಂದಿರುವದನ್ನು ನಾವು ಮನದಂದುಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಜಗತ್ತು ಬೇರೆ ಎಂದಂತೂ ಹೇಳಿಲ್ಲ ; ಜಗತ್ತು ಅನ್ಮಾನನ್ಯ ಎಂದು ಭೇದಾಭೇದವನ್ನೂ ಹೇಳಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ‘ಬ್ರಹ್ಮವೇದಂ ಸರ್ವಮ್’ (ಇದೆಲ್ಲವೂ ಬ್ರಹ್ಮವೇ), “ಆತ್ಮವೇದಂ ಸರ್ವಮ್’ (ಇದಲ್ಲವೂ ಪರಮಾತ್ಮನೇ) ಮುಂತಾದ ಶ್ರುತಿಗಳನ್ನು ಉದಾಹರಿಸಿ ಆಚಾರ್ಯರು ಈ ಪ್ರಪಂಚ ವಲ್ಲವೂ ಬ್ರಹ್ಮವೇ, ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯಾಗಿಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಪ್ರಪಂಚ ಮಿಥ್ಯಾತ್ವವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿರುವದು ಸೂತ್ರಕ್ಕನುಗುಣವೆಂದು ಹೇಳುವದಕ್ಕೆ ಯಾವ ಅಡ್ಡಿಯೂ ಕಾಣುವದಿಲ್ಲ.

ಅಧ್ಯಾಸವಾದ | ಶ್ರೀಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರವರು ಅಧ್ಯಾಸ, ಅಧ್ಯಾರೋಪ, ಭ್ರಾಂತಿ, ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನ, ಮಿಥ್ಯಾಪ್ರತ್ಯಯ, ಅಪ್ರಬೋಧ : ಮುಂತಾದ ಹೆಸರುಗಳಿಂದ ವರ್ಣಿಸಿರುವ ಅವಿದ್ಯಾವಾದವು ಅವರ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಜೀವನು ಪರಮಾರ್ಥವಾಗಿ ಪರಮಾತ್ಮನೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ಶಾಸ್ತ್ರದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಿಕೊಳ್ಳದೆ ಇರುವವರೆಗೆ ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಿರುವ ಈ ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ತನ್ನಲ್ಲಿ ಅನಾತ್ಮವನ್ನು ಅಧ್ಯಾಸಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾನೆ. ಆತ್ಮಾನಾತ್ಮರ ಅನ್ನೋನ್ಯಾಧ್ಯಾಸವೇ ಅವಿದ್ಯಯು, ಈ ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದಲೇ ಕರ್ತತ್ವಭೋಕೃತ್ಯರೂಪವಾದ ಸಂಸಾರಬಂಧವಾಗಿರುವದು; ಅನರ್ಥಹೇತುವಾದ ಈ ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಕಳೆಯುವದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳು ಹೂರಟಿರುವವು. ಹಾಗಂಬುದನ್ನು ನ್ಯಾಯಗಳಿಂದ ತೋರಿಸಿಕೊಡುವದಕ್ಕೆ ವೇದಾಂತ ಸೂತ್ರಗಳು ಬಂದಿವ - ಎಂದು ಅವರು ತಮ್ಮ ಅಧ್ಯಾಸಭಾಷ್ಯ ರೂಪ ವಾದ ಉಪೋದ್ಘಾತದಲ್ಲಿ ಬರೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರಮಾಣಪ್ರಮೇಯ ವ್ಯವಹಾರಗಳೂ ಈ ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಮುಂದುಮಾಡಿಕೊಂಡೇ ಹೊರಟಿರುತ್ತವೆ -

ಈಚಿನ ರಾಮಾನುಜಾದಿಭಾಷ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಎರಡನೆಯ ಸೂತ್ರವನ್ನೇ ಮಾರ್ಪಡಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ.ಎಂದು ಅವರು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಮಾಡಿರುತ್ತಾರೆ ; ಅದನ್ನು ಅನುಭವಸಹಿತವಾದ ಯುಕ್ತಿಯಿಂದಲೂ ಸಾಧಿಸಿಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತಾರೆ. ವೇದಾಂತದ ವಾಕ್ಯಜ್ಞಾನದಿಂದ ಅವಿದ್ಯೆಯು ತೊಲಗಿದರೆ ಯಾವ ವ್ಯವಹಾರವೂ ಉಳಿದಿರು ವದಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನೂ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಈ ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಅವರು ತಿಳಿಸಿ ಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತಾರ. ಜೀವೇಶ್ವರವಿಭಾಗ, ಸೃಷ್ಟಿ ಪ್ರತಿಪಾದನ, ಬಂಧಮೋಕ್ಷವ್ಯವಹಾರ, ಸಾಧನೋಪದೇಶಗಳು, ಇವೆಲ್ಲವೂ ಅವಿದ್ಯಾದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿರುವವು, ಪರಮಾರ್ಥ ವಾಗಿಲ್ಲ - ಎಂದು ತೋರಿಸುವದೇ ಭಾಷ್ಯದ ಹಗ್ಗುರಿ ಎಂದರೆ ತಪ್ಪಾಗುವದಿಲ್ಲ. ಶಬ್ದಾನುಕ್ರಮಣಿಕೆಯಲ್ಲಿ ‘ಅವಿದ್ಯಾ’, ‘ವ್ಯವಹಾರ’ - ಎಂಬ ಶಬ್ದಗಳಿಗೆ ನಾವು ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಸಂಖ್ಯೆಗಳ ಪ್ರಘಟ್ಟಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದವರಿಗೆ ಇದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗು ತದೆ. ಅದ್ಯತಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಮೇಲೆ ಹುಟ್ಟಬಹುದಾದ ಆಕ್ಷೇಪಗಳಿಗೆಲ್ಲ ಇದೊಂದೇ ಬ್ರಹ್ಮಾಸ್ವರೂಪವಾದ ಪರಿಹಾರವೆಂಬುದನ್ನು ವಾಚಕರು ನೆನಪಿನಲ್ಲಿಡಬೇಕು. ಈ ಅಧ್ಯಾಸರೂಪವಾದ ಅವಿದ್ಯೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಮನದಟ್ಟು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳದೆಯೇ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳೂ ಪ್ರತಿವಾದಿಗಳ ಭಾಷ್ಯಗಳಲ್ಲಿರುವ ಆಕ್ಷೇಪಗಳೂ ಜೀವಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ ಎಂಬುದು ಸೂಕ್ಷ್ಮದೃಷ್ಟಿಯ ವಿಮರ್ಶಕರಿಗಲ್ಲ ಸ್ಪುಟವಾಗುವಂತಿದ.

ಶಾಸ್ತ್ರಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ ಬ್ರಹ್ಮವು ಶಾಸ್ತ್ರಪ್ರಮಾಣದಿಂದಲೇ ತಿಳಿಯಬರತಕ್ಕದ್ದೆಂದು ಶಾಸ್ತ್ರಯೋನಿ ತ್ಯಾತ್" (೧-೧-೩) - ಎಂಬ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದೆಯಷ್ಟೆ. ‘ಶಾಸ್ತ್ರದೃಷ್ಟಾ ತೂಪದೇಶೋ ವಾಮದೇವವತ್’ (೧-೧-೩೦) ಎಂಬ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವ ಶಾಸ್ತ್ರದೃಷ್ಟಿಯಂಬುದು ಆಚಾರ್ಯರು ಹೇಳಿರುವಂತ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕಾಣುವ ಅಧ್ಯಾಸವನ್ನು ಕಳೆಯುವ ವೇದಾಂತಜನ್ಯಜ್ಞಾನವೆ, ಅಥವಾ ಮೋಕ್ಷಕಾಮನಾದವನು ಮಾಡಬೇಕೆಂದು ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ವಿಧಿಸಿರುವ ಉಪಾಸನಾರೂಪವಾದ ಜ್ಞಾನವ ? - ಎಂಬುದೊಂದು ದೊಡ್ಡ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಇದರ ಉತ್ತರದ ಮೇಲೆ ವೇದಾಂತದರ್ಶನವು ಅನುಭವಾವಸಾನವಾದ ಯುಕ್ತಿಗೂ ಅನುಕೂಲವಾಗಿರುವ ತತ್ಯದರ್ಶನವ, ಅಥವಾ ಶಾಸ್ತ್ರಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನು ನಂಬಿ ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ಲೋಕಾಂತರದಲ್ಲಿ ಆಗುವ ಫಲವಿಶೇಷಕ್ಕಾಗಿ ಮಾಡುವ ಧ್ಯಾನವನ್ನೂ ಹೇಳುವ ಒಂದಾನೊಂದು ಮತವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಶಾಸ್ತ್ರವ ? - ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಕೊಡಬೇಕಾದ ಉತ್ತರವು ನಿಂತಿರುತ್ತದೆ. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು, ಅವರ ಪರಮಗುರು

ಗಳಾದ ಗೌಡಪಾದಾಚಾರ್ಯರು, ಅವರ ಶಿಷ್ಯರಾದ ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರು - ಈ ಮೂವರನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಮಿಕ್ಕ ವೇದಾಂತಿಗಳಲ್ಲ ದೇಹಪಾತಾನಂತರದಲ್ಲಿ ಆಗುವ

ವಿದೇಹಮುಕ್ತಿಯೇ ಮುಖ್ಯಮುಕ್ತಿಯು ಎಂದು ಹೇಳಿರುತ್ತಾರೆ. ಈಗಿನ ಆದ್ಯತೆ ಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕೆಲವರು ಸದ್ಯೋಮುಕ್ತಿ ವಿದೇಹಮುಕ್ತಿಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ವಿಲಕ್ಷಣ ವಾದ ಅಭಿಪ್ರಾಯಭೇದಗಳನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿರುವದಕ್ಕೆ ಈ ಶಾಸ್ತ್ರಪ್ರಾಮಾಣ್ಯದ ಸಮಸ್ಯ ಯನ್ನು ಚೆನ್ನಾಗಿ ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳದೆ ಇರುವದೇ ಕಾರಣವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದಾಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ಭಾಷ್ಯಕಾರರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುವದರಿಂದ ಪ್ರಯೋಜನವುಂಟು.

ಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವ ಕೆಲವು ವಾಕ್ಯಗಳು ಉಪಾಸನೆಯನ್ನು ವಿಧಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ಆ ವಾಕ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ವಿಧಿವಾಕ್ಯಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಮಿಕ್ಕ ಪದಗಳಲ್ಲವೂ ಸಮನ್ವಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಉಪಾಸನೆಯ ಸ್ವರೂಪ, ಭೇದಗಳು, ಅನುಷ್ಠಾನಪ್ರಕಾರ - ಮುಂತಾದದ್ದನ್ನು ಸೂತ್ರದ ಮೂರನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ವಿಚಾರಮಾಡಿರುವದ ರಿಂದ ಅದರ ಚರ್ಚೆಯು ಎರಡನೆಯ ಸಂಪುಟದ ಪೀಠಿಕೆಗೇ ಸೇರತಕ್ಕದ್ದಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೂ ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದು ವಿಷಯವನ್ನು ತಿಳಿಸುವದು ಪ್ರಕೃತಚರ್ಚಿಗೆ ಉಪಯೋಗ ವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದೇನೆಂದರೆ ಉಪಾಸನಾವಿಧಿಪ್ರಧಾನವಾಗಿರುವ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿಯೂ ದೇಹಪಾತಾನಂತರದಲ್ಲಿ ಆಗುವ ಫಲವನ್ನೇ ಹೇಳಿದೆ. ಇದನ್ನು ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪಿರುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಮತ್ತೆ ಕೆಲವು ವಾಕ್ಯಗಳು ಬ್ರಹ್ಮಪ್ರಧಾನ ವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಆ ವಾಕ್ಯಗಳಲ್ಲಿರುವ ಪದಗಳು ಬ್ರಹ್ಮದಲ್ಲಿಯೇ ಸಮನ್ವಯವಾಗಿರು ಇವೆ. ಬ್ರಹ್ಮಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವ ವಾಕ್ಯಗಳ ವಿಷಯದ ನಿರೂಪಣವು ಮುಗಿದ ಬಳಿಕ ಮಾಡತಕ್ಕ ಯಾವ ಉಪಾಸನೆಯನ್ನೂ ಹೇಳಿರುವದಿಲ್ಲ ; ಉಪಾಸನಾ ವಾಕ್ಯಗಳಂತ ಈ ವಾಕ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಲಾಂತರಫಲವನ್ನೂ ಹೇಳಿರುವದಿಲ್ಲ ; ಈಗಲೇ ಇಲ್ಲಿಯೇ ಆಗುವ ಫಲವನ್ನು ಹೇಳಿರುತ್ತದೆ ; ಅಥವಾ ಜೀವಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಹೇಳಿ ಅಷ್ಟರಲ್ಲಿಯೇ ಇವು ಪರಿಸಮಾಪ್ತವಾಗುತ್ತವೆ. ‘ತತ್ವಮಸಿ’ (ಛಾಂ.) ‘ಅಭಯಂ ವ್ಯ ಜನರ ಪ್ರಾಪ್ಯೂಸಿ’ (ಒ.) ಮುಂತಾದ ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ವಾಚಕರು ನನಪಿಗೆ ತಂದು ಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಈ ಎರಡು ಭೇದಗಳನ್ನೂ, ಮನಸ್ಸಿಗೆ ತಂದು ಕೂಂಡು ‘ತತ್ತು ಸಮನ್ವಯಾತ್’ (೧-೧-೪) ಎಂಬ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ವೇದಾಂತವಾಕ್ಯ ಸಮನ್ವಯವು ಬ್ರಹ್ಮದಲ್ಲಿಯೇ ಆಗುವದರಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಶಾಸ್ತ್ರವು ಪ್ರಮಾಣ ವಾಗಿದೆ ; ವಿಧಿಗೆ ಅಂಗವಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿಸುವದರಿಂದ ಅಲ್ಲ ’ ಎಂದು ಆಚಾರ್ಯರು ನಿರ್ಣಯಿಸಿರುತ್ತಾರೆ.

ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದಿಂದ ಎರಡು ಉಪಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಏರ್ಪಡುತ್ತವೆ. ಬ್ರಹ್ಮದ ಉಪಾಸನೆಯನ್ನು ಹೇಳುವ ವಾಕ್ಯಗಳೂ ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪ ವನ್ನು ಹೇಳುವ ವಾಕ್ಯಗಳೂ ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿಯೇ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ವಿಷಯವನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬುದು ಒಂದು ; ಬ್ರಹ್ಮವಾಕ್ಯಗಳು ಹೇಳುವ ವಿಷಯವು ಈಗಲೇ ಇಲ್ಲಿಯೇ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುವದಾಗಿದೆ ಎಂಬುದು ಮತ್ತೊಂದು ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೂ ಇರಬಹುದು, ಹಾಗೂ ಇರಬಹುದು ಎಂಬ ವಿಕಲ್ಪವಿದ ; ಆದರೆ ವಸ್ತು ಸ್ವರೂಪವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ವಿಕಲ್ಪವಿರುವದಕ್ಕಾಗುವದಿಲ್ಲ - ಎಂದು ಶಂಕರಾ ಚಾರ್ಯರು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಸಾರಿರುತ್ತಾರೆ. ಇದರಿಂದ ವೇದಾಂತದರ್ಶನವು ಅನುಭವಾನುಸಾರಿಯಾದ ತತ್ತ್ವದರ್ಶನವೇ ಎಂಬುದು ಸಮನ್ವಯಸೂತ್ರದಿಂದಲೇ ಏರ್ಪಡುತ್ತದೆ ; ಬ್ರಹ್ಮಜಿಜ್ಞಾಸೆಯೂ ಧರ್ಮಜಿಜ್ಞಾಸೆಯೂ ಸೇರಿ ಒಂದೇ ಶಾಸ್ತ್ರ, ಎಂಬವರ ನಂಬಿಕೆಗೆ ಆಧಾರವಿಲ್ಲವೆಂದೂ ಆ ಸೂತ್ರದಿಂದ ಏರ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಬ್ರಹ್ಮ ವಾಕ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗಾಗಿಯೂ ಉಪಾಸನಾವಾಕ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಉಪಾಸನೆಗಾಗಿಯೂ ಹೇಳಿರುವದರಿಂದ ಉಪಾಸನೆಗಾಗಿ ಹೇಳಿರುವ ಸಗುಣಬ್ರಹ್ಮವು ಮುಖ್ಯಬ್ರಹ್ಮವಲ್ಲವೆಂದೂ ಬ್ರಹ್ಮವಾಕ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವ ನಿರ್ವಿಶೇಷಸ್ವರೂಪವೇ ಶಾಸ್ತ್ರ ವಿಷಯವೆಂದೂ ಏರ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ೧-೧-೪, ೧-೧-೧೨, ೧-೧-೧೯, ೧-೧-೨೪ - ಮುಂತಾದ ಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಶ್ರುತಿಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನೂ ಯುಕ್ತಿಯನ್ನೂ ಕೊಟ್ಟು, ಈ ಭಾಷ್ಯಕಾರರು ಸ್ಥಾಪಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಮುಖ್ಯಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಪರಬ್ರಹ್ಮವೆಂದೂ ಉಪಾಸ್ಯಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಅಪರಬ್ರಹ್ಮವೆಂದೂ ಕರೆಯುವ ರೂಢಿಯಿದೆ. ಉಪನಿಷತ್ತು ಗಳಲ್ಲಾಗಲಿ ಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಾಗಲಿ ಈ ಪರಾಪರಬ್ರಹ್ಮವಿಭಾಗವು ಇಲ್ಲವೆಂದು ಥೀಬೋ ಮುಂತಾದ ವಿಮರ್ಶಕರು ಹೇಳಿರುವದು ಶ್ರುತಿಪ್ರಾಮಾಣ್ಯಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿರುತ್ತದೆ ಯಾದ್ದರಿಂದಲೂ ಎರಡನೆಯ ಸಂಪುಟದ ಪೀಠಿಕೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಈ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಸ್ವಲ್ಪ ತಿಳಿಸಬೇಕಾದದ್ದಿರುವದರಿಂದಲೂ ಅದರ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಕೈಬಿಡುವವು. ಬ್ರಹ್ಮವು ನಮ್ಮೆಲ್ಲರ ಆತ್ಮನೇ ಆಗಿದೆ ಎಂಬುದು ಶಾಸ್ತ್ರಪ್ರಮಾಣದಿಂದ ನಂಬುವ ವಿಷಯವಾಗಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನೂ ಅದು ಅನುಭವಗೋಚರವೇ ಎಂಬುದನ್ನೂ ಆಚಾರ್ಯರು ಬ್ರಹ್ಮವಾರಗಳ ಸಮನ್ವಯಾಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತಾರೆ ; ಉಪಾಸ್ಯಬ್ರಹ್ಮದ ವಿಚಾರವು ಇದಕ್ಕೆ ಅಡ್ಡಿಯಾಗುವದಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಸದ್ಯಕ್ಕೆ

ಮನದಂದುಕೊಂಡರೆ ಸಾಕಾಗಿದೆ.

ಬ್ರಹ್ಮಾತ್ಮಜ್ಞಾನದಿಂದ ಅಧ್ಯಾಸರೂಪವಾದ ಅವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಕಳೆಯುವದೇ ವೇದಾಂತವಾಕ್ಯದ ಕೃತ್ಯವು, ಬ್ರಹ್ಮವು ನಮ್ಮ ಆತ್ಮನು ಎಂದರೆ ನಾನು ಎಂದು

ಕೊಟ್ಟು, ಈ ಭಾಮುಂತಾದ ಸೂತ್ರಗಳು ಇದನ್ನು ೧-೧-೪, ಎಮಿ

ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಜನರು ನಂಬಿರುವ ಮತ್ತು ಮಿಾಮಾಂಸಕರೂ ನೈಯಾಯಿಕರೂ ಅಹಂಪ್ರತ್ಯಯದಿಂದ ಸಿದ್ಧಮಾಡುವವೆಂದು ಹೇಳಿರುವ ಆತ್ಮನಲ್ಲ ; ಈ ನಾನು ಎಂಬುದನ್ನು ನೋಡುತ್ತಿರುವ ಕೂಟಸ್ಥಚೈತನ್ಯಸ್ವರೂಪವಾದ ಸಾಕ್ಷಿಯು, ಈ ಆತ್ಮಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಿಂದ ಮಾತ್ರವೇ ತಿಳಿಯುವದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯ - ಎಂಬುದನ್ನು ಆಚಾರ್ಯರು ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ (೧-೧-೪) ಸ್ಪಷ್ಟಗೊಳಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಈ ಸಾಕ್ಷಿಯು ಸ್ವತಃಸಿದ್ಧನಾಗಿರುವದರಿಂದ ಅವನನ್ನು ಇಲ್ಲವೆನ್ನುವದು ಆಗುವ ಹಾಗೆಯೇ ಇಲ್ಲ. ಶಾಸ್ತ್ರವು ಆತ್ಮನನ್ನು ವಿಷಯಾಕರಿಸಿ ತಿಳಿಸಿಕೊಡುವದಿಲ್ಲ ; ಅರಿಯುವವನು, ಅರಿಯಲ್ಪಡತಕ್ಕದ್ದು, ಅರಿವು - ಎಂಬ ಭೇದವು ಆವಿದ್ಯಕವೆಂದು ತಿಳಿಸಿಕೊಟ್ಟು ಅಧ್ಯೆತಾತ್ಮನಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸುವದರಿಂದಲೇ ಶಾಸ್ತ್ರವು ಪ್ರಮಾಣವನಿಸಿರು ತದೆ ಎಂದು (೧-೧-೪) ಅವರು ತಿಳಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರಮಾಣಪ್ರಮೇಯವ್ಯವಹಾರವೇ ಆವಿದ್ಯಕವೆಂದು ತಿಳಿಸಿರುವದರಿಂದ ಶಾಸ್ತ್ರವು ಅಂತ್ಯಪ್ರಮಾಣವು ಎಂದು (೨-೧ ೧೪, ಭಾ.ಭಾ. ೪೩೮) ತಿಳಿಸಿರುತ್ತಾರೆ.

ಉಪಸಂಹಾರ ಬ್ರಹ್ಮವು ನಮ್ಮ ಆತ್ಮನೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ವಿಶೇಷವೂ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅಧ್ಯಾಸರೂಪಾವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ಅದರಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಾ ವ್ಯವಹಾರಗಳೂ ಆಗಿರುತ್ತವೆ ಎಂದು ತಿಳಿಸುವದೇ ವೇದಾಂತದರ್ಶನವೆಂಬುದು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಪರಮಸಿದ್ಧಾಂತವು. ಇದನ್ನು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿರುವವರಿಗೆ ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಸಂಶಯವೂ ಉಂಟಾಗುವದಿಲ್ಲ.

ಪರಬ್ರಹ್ಮವು ಜ್ಞಾತೃಟ್ಸ್ಯಾದಿವಿಭಾಗವಿಲ್ಲದ್ದಾದರೂ ಅವಿದ್ಯಾದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನಮಗೆ ಅದು ಜಿಜ್ಞಾಸವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ಕಾರ್ಯಕಾರಣಭಾವವೂ

ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ಅದು ಜಗಜ್ಜನ್ಮಾದಿಕಾರಣವಾದದ್ದೆಂದು ತೋರುತ್ತಿರು ತದೆ ; ಅದು ಸರ್ವಪ್ರಮಾಣಪ್ರಮೇಯವ್ಯವಹಾರಗಳಿಗೂ ಅತೀತವಾಗಿದ್ದರೂ ಅವಿದ್ಯಾದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಶಾಸ್ತ್ರಪ್ರಮಾಣದಿಂದ ತಿಳಿಯಬರುತ್ತದೆ ; ಅದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ಶಬ್ದ ಪ್ರವೃತ್ತಿನಿಮಿತ್ತಗಳೂ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅವಿದ್ಯಾವೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ವೇದಾಂತವಾಕ್ಯಗಳ ಸಮನ್ವಯದಿಂದ ಶಾಸ್ತ್ರ ಪ್ರತಿಪಾದ್ಯವೆನಿಸಿರುತ್ತದೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ವಿಭಾಗವೂ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಜೀವಬ್ರಹ್ಮವಿಭಾಗವೂ ಪರಾಪರಬ್ರಹ್ಮವಿಭಾಗವೂ ಉಪಾಸ್ಕೋ ಪಾಸಕವಿಭಾಗವೂ ಅವಿದ್ಯಾದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಇರಬಹುದಾಗಿದೆ. ಅದು ನಿತ್ಯಪ್ರಾಪ್ತವಾದ ನಮ್ಮ ಆತ್ಮನೇ ಆದರೂ ಅವಿದ್ಯಾದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಲೋಕಾಂತರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾವ್ಯವೆನಿಸ

ಬಹುದಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆಯೇ ಮಿಕ್ಕ ಎಲ್ಲಾ ವ್ಯವಹಾರಗಳನ್ನೂ ಅವಿದ್ಯಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹೊಂದಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು.

ಈ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಯಾರಿಗೆ ? ಅವಿದ್ಯೆಯಿದ್ದರೆ ಬ್ರಹ್ಮವು ಸದ್ವಿತೀಯ ವಾಗುವದಿಲ್ಲವ ? " ಎಂದರೆ ಅವಿದ್ಯಾದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಕೇಳುವಾತನಿಗೇ ಅವಿದ್ಯ, ಆ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮವು ಸದ್ವಿತೀಯವೇ ಆಗಿದೆ. ಅವಿದ್ಯೆಯಿಲ್ಲದ ಬ್ರಹ್ಮವು ನಾನೇ ° ಎಂದು ಅರಿತುಕೊಂಡಿರುವವನ ಶಾಸ್ತ್ರದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಯಾರಿಗೂ ಇಲ್ಲ, ಬ್ರಹ್ಮವು ಅದ್ವಿತೀಯವೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ (೪-೧-೩) ಎಂದು ಶಂಕರಾ ಚಾರ್ಯರು ಕುಚೋದ್ಯಕ್ಕೂ ಪರಿಹಾರವನ್ನು ಹೇಳಿರುತ್ತಾರ.

ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯದ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಚರ್ಚಿಸಬೇಕಾದ ವಿಷಯಗಳು ಇನ್ನೂ ಹಲವು ಇರುತ್ತವೆಯಾದರೂ ಈ ಪೀಠಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸಮನ್ವಯಾಧ್ಯಾಯದ ವಿಷಯಗಳನ್ನೇ ಚರ್ಚಿಸಿರುತ್ತೇವೆ. ನಿರ್ವಿಶೇಷವಾದ ಬ್ರಹ್ಮದಲ್ಲಿಯೇ ವೇದಾಂತ ವಾಕ್ಯಗಳು ಸಮನ್ವಿತವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಉಪಾಸನಾವಾಕ್ಯಗಳು ವಿಧಿಯಲ್ಲಿ ಸಮನ್ವಯ ವಾದರೂ ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪದ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಅವುಗಳಿಂದ ಯಾವ ಆತಂಕವೂ ಇಲ್ಲ ; ಸಾಂಖ್ಯಯೋಗಾದಿಸ್ಕೃತಿಗಳಿಗೆ ಯಾವ ವೇದಾಂತವಾದ ಆಧಾರವೂ ಇಲ್ಲ, ಅವುಗಳ ತರ್ಕಕ್ಕೆ ಈ ದರ್ಶನವು ವಿರುದ್ಧವಾದರೂ ಆ ತರ್ಕಗಳೇ ಕುತರ್ಕವಾಗಿರುವದರಿಂದ ಈ ದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಯಾವ ದೋಷವೂ ಇಲ್ಲ - ಎಂಬಿಮ್ಮನ್ನು ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಆಚಾರ್ಯರು ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ಮನದಟ್ಟು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವದಕ್ಕೆ ಅನುಕೂಲವಾದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಈ ಪೀಠಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಕ್ರೋಢೀಕರಿಸಿರುವವೆಂದು ನಂಬುತ್ತೇವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಬಿಟ್ಟಿರಬಹುದಾದ ಪ್ರಧಾನವಿಷಯ ಗಳು ಯಾವವಾದರೂ ಇದ್ದರೆ ಅವನ್ನು ಎರಡನೆಯ ಸಂಪುಟದ ಪೀಠಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಿರುವವು. ಶಾಂಕರಭಾಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿತವಾಗಿರುವ ವೇದಾಂತದ ಗಾಂಭೀರ್ಯವನ್ನೂ ಆ ದರ್ಶನವು ಪರಮಪುರುಷಾರ್ಥಕ್ಕೆ ಸಾಧನವೆಂಬುದನ್ನೂ ಈ ಅನುವಾದದಿಂದ ಸ್ವಲ್ಪವಾದರೂ ಮುಮುಕ್ಕುಗಳು ಮನಗಂಡರ ನಾವು ಧನ್ಯರು.

ಅನುವಾದಕರು.