०१ न्यायशास्त्र का इतिहास

उपक्रम

कोऽयं ललाटतटनेत्रपुटस्य गर्वात् खर्वी करोति जगदित्यभिधाय शम्भो । कता की कि यः साभ्यसूयमकरोच्चरणेऽक्षिलक्ष्मी जीयात् स गौतममुनिर्मुनिवृन्दवन्धः।।’ वेद में सांसारिक बन्धनों से मुक्ति के लिए आत्मदर्शन या तत्त्वसाक्षात्कार अवश्यकर्तव्य के रूप में निर्दिष्ट है। बृहरदारण्यक उपनिषद का कहना है कि पहले आत्मा आदि पदार्थों का शास्त्र द्वारा श्रवण रूप उपासना, पुनः हेतु द्वारा मनन अर्थात् विवेचन रूप उपासना और पश्चात् निदिध्यासन-एक चित्त होकर ध्यान रूप उपासना करनी चाहिए। आत्मदर्शन के साधन-मनन रूप उपासना-सम्पादनार्थ मुख्यतः न्यायशास्त्र का आविर्भाव हुआ। चूँकि श्रवण के पश्चात् मनन का विधान है, अतः इस शास्त्र की प्रक्रिया को शास्त्रों में अन्वीक्षा कहा गया है। अनु अर्थात् श्रवणमनु, ईक्षा दर्शनं मननम् इति अन्वीक्षा - यही उक्त पद की व्युत्पत्ति है। श्रवण के बाद युक्ति द्वारा आत्मा आदि पदार्थों की ईक्षा-दर्शन-मनन अर्थात् शास्त्रानुमत रीति से अनुमान करना ही अन्वीक्षा है।

अभिधान

इसी अन्वीक्षा के निर्वाहार्थ प्रकाशित विद्या आन्वीक्षिकी नाम से प्रसिद्ध हुई। प्रत्यक्ष और आगम के अविरोधी अनुमान अन्वीक्षा है। न्यायविद्या या न्यायशास्त्र इसका १. यह पद्य भुवनेश्वर के अनन्तवासुदेव के मन्दिर में उत्कीर्ण है। २. आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यो मैत्रेय्यात्मना वा अरे दर्शनेन श्रवणेन मत्या वा विज्ञानेनेदं सर्व विज्ञातम् (बृह. उप. ४.२.५१) श्रोतव्यः पूर्वमाचार्यत आगमतश्च । पश्चान्मन्तव्यस्तर्कत इति (शाङ्करभाष्यम्।) श्रोतव्यः श्रुतिवाक्येभ्यो मन्तव्यश्चोपपत्तिभिः । मत्वा च सततं ध्येय एते दर्शनहेतवः।। -प्रो. तङ्गास्वामी ने अपनी दर्शनमञ्जरी में मानव उपपुराण अध्याय ६ का पद्य कहा है। तत्त्वचिन्तामणि में, न्यायतत्त्वालोक पृ.२ में तथा विवरणप्रमेयसंग्रह पृ.२ में यह पद्य उल्लिखित है। प्रत्यक्षागमाभ्यामीक्षितस्यान्वीक्षणमन्वीक्षा तया प्रवर्तत इत्यान्वीक्षिकी न्यायविद्या न्यायशास्त्रम् (न्यायभाष्य १.१.१) न्याय-खण्ड नामान्तर है। इसे समझने के लिए इसके प्रतिपाद्य सभी पदार्थों का परिज्ञान आवश्यक है, जिन्हें यह विद्या प्रकाशित करती है। हेतुविद्या, हेतुशास्त्र, युक्तिविद्या, युक्तिशास्त्र, तर्कविद्या तथा तर्कशास्त्र आदि इस आन्वीक्षिकी विद्या के नामान्तर हैं। चूँकि यहाँ अनुमान की प्रधानता है और अनुमान का मुख्य अवयव है हेतु, अतः हेतुविद्या आदि इसके अन्वर्थक नाम हैं। इसी तरह युक्ति एवं तर्क का साङ्गोपाङ्ग विवेचन यहाँ प्रमुख रूप से होता है, अतः तर्कशास्त्र या युक्तिशास्त्र आदि नाम भी इसका सङ्गत है। परीक्षित प्रमाणों के आधार पर ही प्रमेय का यहाँ प्रतिपादन किया जाता है, अतः प्रमाणशास्त्र भी इसे कहते हैं। ‘प्राधान्येन व्यपदेशाः भवन्ति’ इस सूक्ति के आधार पर इसकी प्रमाणशास्त्रता सिद्ध है। यहाँ प्रमाण का विवेचन प्रमुख रूप से किया गया है। जिसमागतिकीकत _इस आन्वीक्षिकी का अपना एक अलग वैशिष्ट्य है कि यह अध्यात्म विद्या होकर भी शास्त्रान्तर के परिज्ञानार्थ प्रक्रिया का निर्देश कर प्रदीप की तरह उपकारिका होती है। अत एव प्रक्रियाशास्त्र भी इसे कहते हैं। आचार्य उदयन ने कहा है- ‘यावदुक्तोपपन्न इति नैयायिकाः’ - जितना कहने से विषय स्पष्टतः समझ में आ जाए, नैयायिक उतना अवश्य कहता है, अर्थात् विषय (प्रतिपाद्य) का परिशुद्ध रूप में परिज्ञान इस शास्त्र का लक्ष्य रहा है। ठीक यही बात न्यायभाष्य में कही गयी है। जितने शब्दसमूह के कथन से साधनीय अर्थ की सिद्धि होती है उस शब्दसमूह के प्रतिज्ञा आदि पाँच अवयव कहे गये हैं, जिसे परमन्याय कहते हैं। का __ यद्यपि श्रीमद्भागवत में प्रसिद्ध न्यायशास्त्र से भिन्न केवल अध्यात्मविद्या-विशेष रूप अर्थ में इस ‘आन्वीक्षिकी’ विद्या का उल्लेख मिलता है। कहा गया है कि भगवान् के षष्ठ अवतार दत्तात्रेय ने अलर्क और प्रहलाद आदि को आन्वीक्षिकी रूपा अध्यात्मविद्या का उपदेश दिया था षष्ठमोरपत्यत्वं वृतः प्राप्तोऽनसूयया। को आन्वीक्षिकीमलर्काय प्रह्लादादिभ्य ऊचिवान्।। ३ जित EPS यहाँ आन्वीक्षिकी की व्याख्या श्रीधरस्वामी की है। तथापि न्यायभाष्य में वात्स्यायन ने स्पष्ट कहा है कि आन्वीक्षिकी का व्युत्पत्तिलभ्य अर्थ यही न्यायशास्त्र है। FOES निशिश किमीपवनी किरकिरी १. न्यायकुसुमाञ्जलि आरम्भिक उपक्रम अंश। २. साधनीयार्थस्य यावति शब्दसमूहे सिद्धि: परिसमाप्यते तस्य पञ्चावयवाः प्रतिज्ञादयः समूहमपेक्ष्यावयवा उच्यन्ते। यस तस्य पञ्चावयवाः प्रतिज्ञादयः सोऽयं परमो न्याय इति। (न्यायभाष्य १.१.१) ३. भागवत १.२.११ पजामसिमियाsayers जियामासाठी सभामा न्यायशास्त्र का इतिहास

परिचय

यहाँ प्रश्न यह उठता है कि प्रमाण तथा प्रमेय के विवेचन से ही सभी मोक्षोपयोगी पदार्थों का परिज्ञान संभव है ही पुनः संशय आदि चौदह पदार्थों का विवेचन क्यों? इसके उत्तर में न्यायभाष्यकर ने स्पष्ट कहा है कि उपनिषद् आदि अध्यात्मविद्या से इसमें पार्थक्य दिखाने के लिए उन संशय आदि चौदह पदार्थों का प्रतिपादन भी यहाँ आवश्यक है। चूंकि वेद, वार्ता तथा दण्डनीति से भिन्न चतुर्थी विद्या के रूप में इसकी प्रतिष्ठा है, अतः इसके असाधारण प्रतिपाद्य उक्त संशय आदि चौदह पदार्थ यहाँ विवेचित हुए हैं। प्रस्थान के भेद से विद्या में भिन्नता होती है, और प्रस्थान विद्या के अपने असाधारण प्रतिपाद्य होते हैं। चूंकि संशय आदि चौदह पदार्थों का विवेचन न्यायशास्त्र में किया गया है, अतः शास्त्रान्तर से इसका पार्थक्य अवश्य सिद्ध होता है। न्यायवार्तिक में आचार्य उद्योतकर ने भी इसकी पुष्टि में कहा है कि न्यायदर्शन में यदि संशय आदि चौदह पदार्थों का विवेचन नहीं होता तो यह चतुर्थी विद्या नहीं कहलाती, बल्कि त्रयी के अन्तर्गत अध्यात्मविद्या के रूप में प्रतिष्ठित होती। निष्कर्ष यह हुआ कि संशय आदि पदार्थों के विवेचन के कारण शास्त्रों में चतुर्थी विद्या के रूप में निर्दिष्ट यह आन्वीक्षिकी गौतमीय न्यायदर्शन ही है कोई अन्य विद्या नहीं।

प्राचीनता

इस न्यायशास्त्र की उत्पत्ति कब हुई- यह कहना तो कठिन है, किन्तु इतना अवश्य कहा जा सकता है कि वह भूमि भारतवर्ष ही है, जहाँ इसका उद्भव हुआ। काश्मीर के राजा शाङ्करवर्मा के धर्मसचिव नैयायिक जयन्तभट्ट ने (खु. ६ शतक) न्यायमञ्जरी में कहा है कि सृष्टि के आदि से ही वेद की तरह न्यायदर्शन आदि की प्रवृत्ति देखी जाती है। किसी ने इसे संक्षिप्त करके कहा तो किसी ने उसी को विस्तारपूर्वक समझाया। अतएव उनलोगों को इस शास्त्र का कर्ता मान लिया गया वस्तुस्थिति के विचार करने पर यह बात सङ्गत प्रतीत होती है। ऋग्वेद के सूक्तो में युक्तिवाद का आभास मिलता है। ब्राह्मण ग्रन्थों में इसका प्रयोग देखा जाता है। उपनिषदों में तत्त्वज्ञान के विचार के समय इस १. इमास्तु चतस्रो विद्याः पृथक् प्रस्थानाः प्राणभृतामनुग्रहायोपदिश्यन्ते। यासां चतुर्थीयमान्वीक्षिकी। न्यायविद्या। तस्याः पृथक् प्रस्थानाः संशयादयः पदार्थाः । येषां पृथग्वचनमन्तरेणाध्यात्मविद्यामात्रमियं स्यात् यथोपनिषदः । १.१.१ न्या. भा. २. तस्याः संशयादि प्रस्थानमन्तरेणाध्यात्मविद्यामात्रमियं स्यात्। तस्मात् पृथगुच्यन्ते १.१.१ - ३. आदिसर्गात् प्रभृतिवेदवदिमा विद्याः प्रवृत्ताः। संक्षेपविस्तरविवक्षया तु तांस्तान् कर्तृना चक्षते इति (न्यायमञ्जरी पृ. ५) ४. ऋग्वेद १.१६४ ५. अस्यवामस्य पलितस्य होतुः। मामला मिल जाना किला न्याय-खण्ड युक्तिवाद का विस्तार से व्यवहार किया गया है।’ रामायण, महाभारत, भागवत तथा मनुस्मृति आदि धर्म-ग्रन्थों में इसका शास्त्र के रूप में उपयोग हुआ है। रामायण के उत्तरकाण्ड में श्रीराम की यज्ञसभा में हेतुवाद में कुशल. हेतुक अर्थात् नैयायिक विद्वान् को ससम्मान निमन्त्रित करने की बात कही गयी है। महाभारत में निर्दिष्ट है कि नीति, धर्म और सदाचार की प्रतिष्ठा के लिए देवगण की प्रार्थना पर विधाता ने शतसहस्र अध्यायों को प्रकाशित किया। जहाँ धर्म, अर्थ, काम तथा मोक्ष आदि अनेक विषय तथा त्रयी, आन्वीक्षिकी, वार्ता और दण्डनीति आदि विविध विद्याएँ प्रकाशित हुई। भागवत में प्रतिपादित है कि विश्वनष्टा के हृदयाकाश से व्याहृति और प्रणव के साथ आन्वीक्षिकी, त्रयी, वार्ता और दण्डनीति रूप चार विद्याएँ, उत्पन्न हई। यहीं यह भी कहा गया है कि बलराम और श्रीकृष्ण धनुर्वेद तथा राजनीति के साथ आन्वीक्षिकी विद्या का भी अध्ययन करते थे। भगवान् मनु ने राज्य सञ्चालन के लिए शास्त्रान्तरों के साथ इस विद्या के अध्ययन पर भी बल दिया है। याज्ञवल्क्य ने कहा है कि राजा को अपनी सभी प्रकार की दुर्बलताओं से बचने के लिए आन्वीक्षिकी, दण्डनीति, वार्ता और त्रयी की शिक्षा लेनी चाहिए। इसी तरह की बात गौतम के धर्मसूत्र में भी कही गयी है। विष्णुपुराण में तथा १. छा.-उप. के नारद-सनत्कुमार-संवाद में विद्याओं का विवरण देते समय ‘वाकोवाक्य’ पद का व्यवहार हुआ है, जिसकी व्याख्या शंकर भगवत्पादने तर्कशास्त्र की है। एवं सुबालोपनिषद् के द्वितीय खण्ड में वेद के साथ न्यायशास्त्र का भी उल्लेख हुआ है ‘तस्यैतस्य महतो भूतस्य । निःश्वसितमिवैतद् ऋग्वेदो यजुर्वेदः……….न्यायो मीमांसा धर्मशास्त्रीणीति’ “हेतूपचारकुशलान् हेतुकांश्च बहुश्रुतान् “। बा.रा. उ.का. ७।४।। वाग्मिनः परस्परजिगीषया हेतुवादान् ।१।१४।१६। नावादकुशलो द्विजः।१।१४।२१। ३. ततोऽध्यायसहस्राणां शतं चक्रे स्वबुद्धिजम्। यत्र धर्मस्तथैवार्थः कामश्चैवापि वर्णितः।। ग्नशैतार्थकामाचैवाणि वर्णितः मानिस माज त्रयी चान्वीक्षिकी चैव वार्ता च भरतर्षभ। दण्डनीतिश्च विपुला विद्यास्तत्र निदर्शिताः। (शा.प. ५६.२६, ३३) ४. आन्वीक्षिकी त्रयी वार्ता दण्डनीतिस्तथैव च। एवं व्याहृतयश्चासन् प्रणवो ह्यस्य दहृतः।। तृ.स्क. १२.४४) सरहस्यं धनुर्वेदं धर्मान् न्यायपथांस्तथा।। तथा चान्वीक्षिकी विद्यां राजनीतिञ्च षड्विधाम् ।। दशमस्कन्ध ८५.३८, यहाँ न्यायपथ से मीमांसा और आन्वीक्षिकी से यह न्यायविद्या तर्कशास्त्र अभिप्रेत है। विद्येभ्यस्त्रयीं विद्याद् दण्डनीतिञ्च शाश्वतीम्।haney आन्वीक्षिकीञ्चात्मविद्यां वार्तारम्भांश्च लोकतः।। मनु. स्मृ. ७.४३ का मामला स्वरन्ध्रगोप्तान्वीक्षिक्यां दण्डनीत्यां तथैव च। राजा सर्वस्येष्टे ब्राह्मणवर्ज साधुकारी स्यात्। साधुवादी त्रययामान्वीक्षिक्यां चाभिविनीतः।। (गौतमधर्मसत्र, अध्याय ११) न्यायशास्त्र का इतिहास याज्ञवल्क्यस्मृति में विद्याओं की गिनती के समय न्यायविस्तर तथा न्यायशब्द से इस आन्वीक्षिकी का उल्लेख हुआ है।’

व्यापकता

फलतः इस विद्या की व्यापकता और महत्ता प्राचीन काल से ही निर्विवाद रूप से सिद्ध है। एक समय में यह शास्त्र अपने उत्कर्ष से अफगानिस्तान तक पहुँच गया और वहाँ अपना प्रचार-प्रसार कर समृद्ध हुआ। खुर्दा अवेस्ता में युक्तिवादी गौतम का उल्लेख ही इसमें प्रमाण है। पूरब दिशा की ओर भी इसने बर्मा तक अपना स्थान बना लिया था। बर्मी लिपि में आज भी नव्यन्याय के ग्रन्थ उपलब्ध हैं। उत्तर में जहाँ तक बौद्ध दर्शन का प्रचार-प्रसार हुआ वहाँ न्याय दर्शन के प्रत्यक्ष या परोक्ष प्रभाव को मानना ही होगा। बौद्ध दर्शन का प्रबल प्रतिपक्षी नैयायिक ही रहा है। अतः चीन देश तिब्बत आदि में इसका कभी अवश्य प्रचार रहा होगा। यही कारण है कि हमारे पूर्वजों ने निरन्तर इसकी प्रशंसा की तथा इसकी शिक्षा पर अधिक बल दिया। महाभारत स्पष्टतः कहता है कि न्यायशास्त्र को छोड़कर केवल वेद का अवलम्बन करके कोई मोक्ष नहीं प्राप्त कर सकता है। अर्थात् न्यायशास्त्रसम्मत मनन सर्वथा आवश्यक है। वेदवादं व्यपाश्रित्य मोक्षोऽस्तीति प्रभाषितुम्। अपेतन्यायशास्त्रेण सर्वलोकविगर्हणा।।

न्यायदर्शन पर आक्षेप

यद्यपि प्राचीन काल से ही तर्कविद्या या हेतुशास्त्र की निन्दा भी शास्त्रों में देखी जाती है। अतएव इसकी उपादेयता में सन्देह होना या इस शास्त्र के प्रति अनादर भाव का होना स्वाभाविक है। रामायण में कहा गया है कि क्या आप लोकायतिकों की सेवा करते हैं? ये १. अङ्गानि वेदाश्चत्वारो मीमांसा न्यायविस्तरः। पुराणं धर्मशास्त्रञ्च विद्या येताश्चतुर्दश। आयुर्वेदो धनुर्वेदो गान्धर्वश्चेति ते त्रयः। अर्थशास्त्रं चतुर्थ तु विद्या ह्यष्टादशैव तु।। (विष्णुधमोत्तरपुराण….) पुराणन्यायमीमांसाधर्मशास्त्रङ्गमिश्रिताः। वेदाः स्थानानि विद्यानां धर्मस्य च चर्तुदश।। (याज्ञ. स्मृ. १.३) २. डा. सर्वपल्ली राधाकृष्णन् द्वारा सम्पादित तथा विद्याभूषण का हिस्ट्री ऑफ इण्डियन लॉजिक पृ. २०-२६१ शिक्षामन्त्रालय भारत सरकार द्वारा प्रकाशित पूर्व एवं पश्चिम दर्शन का इतिहास-(History of Philosophy Eastern and western) डा.विभूतिभूषण भट्टाचार्य का लेख)। (प्रथम भाग) ४. शान्तिपर्व २६८.६४न्याय-खण्डन तो अनर्थ करने में ही कुशल हैं। पाण्डित्य का दम्भ ही इनमें रहता है। धर्मशास्त्र के रहते हुए ये तर्क करके उन धर्मशास्त्रीय विषयों की उपेक्षा करते हैं और अभिमान में चूर रहते हैं।’ महाभारत कहता है कि वेदनिन्दक ब्राह्मण निरर्थक तर्कविद्या में अनुरक्त है। मनुस्मृति में कहा गया है कि हेतुशास्त्र का अवलम्बन कर जो ब्राह्मण वेद और स्मृति की अवहेलना करे उसका परित्याग करना चाहिए। तथापि यह मानना होगा कि नास्तिक न्यायविद्या के प्रसंग में ये सारी बातें कही गयी हैं। गौतमीय न्यायशास्त्र इस निन्दा का लक्ष्य नहीं है। प्राचीन काल में आन्वीक्षिकी विद्या की दो परम्परायें रही होंगी। एक वेदानुगापिनी, जो परलोक और ईश्वर में विश्वास रखती रही और दूसरी केवल तर्क करने वाली परम्परा रही होगी। दूसरी परम्परा ने इसकी प्रक्रिया तो अपनायी किन्तु वह इसके हार्दिक अभिप्राय को नहीं पकड़ पायी या उसे छोड़ दिया। अतः युक्तिविद्या की इस दूसरी परम्परा की निन्दा और इसकी पहली परम्परा की अर्थात् गौमतीय न्यायविद्या की प्रशंसा सर्वत्र शास्त्रों में की गयी है। ‘तर्काप्रतिष्ठानात्’ (२।१।११।) इस वेदान्तसूत्र का सङ्केत भी इसी ओर है। गौतमीयन्यायविद्या भगवान् व्यास के लिए निन्द्य नहीं है। अतएव शङ्कर भगवत्पाद ने वेदान्तसूत्र के भाष्य में प्रमाण के रूप में न्यायदर्शन के द्वितीय सूत्र का उपयोग किया है। यह संभव भी नहीं है कि एक ही ग्रन्थ में एक ही लेखक एक ही शास्त्र की प्रशंसा और निन्दा एक साथ करे। सरररररsxcinale

आदि प्रवर्तक अक्षपाद गौतम

उपलब्ध न्यायदर्शन के आदि प्रवर्तक महर्षि गोतम या गौतम हैं। यही अक्षपाद नाम से भी प्रसिद्ध हैं। उन्होंने उपलब्ध न्यायसूत्रों का प्रणयन किया तथा इस आन्वीक्षिकी को क्रमबद्ध कर शास्त्र के रूप में प्रतिष्ठापित किया। न्यायवार्त्तिककार उद्योतकराचार्य ने इनको इस शास्त्र का कर्ता नहीं वक्ता कहा है। ककिरिकी १. काञ्चित् लोकायतिकान् ब्राह्मणांस्तात सेवसे। अनर्थकुशला येते बालाः पण्डितमानिनः।। धर्मशास्त्रेषु मुख्येषु विद्यमानेषु दुर्बुधाः । बुद्धिमान्वीक्षिकी प्राप्य निरर्थ प्रवदन्ति ते। (वा.रा. अ.का. १००.३८-३६) २. भवेत् पण्डितमानी च ब्राह्मणो वेदनिन्दकः। आन्वीक्षिकी तर्कविद्यामनुरक्तो निरर्थिकाम्।। (अनु.प.३७.१२). Bhaiलाया ३. योऽवमन्येत ते मूले हेतुशास्त्राश्रयाद् द्विजः। स साधुभिर्बहिष्कार्यो नास्तिको वेदनिन्दकः।। (मनु.२.११) हेतुकान् वकवृत्तींश्च वाङ्मात्रेणापि नार्चयेत्। (मनु.४.३०) ४. द्र.शाङ्करभाष्य ११।४। ahshes vdoossings न्यायशास्त्र का इतिहास यदक्षपादः प्रवरो मुनीनां शमाय शास्त्रं जगतो जगाद।’ मा के अतः वेदविद्या की तरह इस आन्वीक्षिकी को भी विश्वनष्टा का ही अनुग्रहदान मानना चाहिए। महर्षि अक्षपाद से पहले भी यह विद्या अवश्य रही होगी। इन्होंने तो सूत्रो में बाँधकर इसे सुव्यवस्थित, क्रमबद्ध एवं पूर्णाङ्ग करने का सफल प्रयास किया है। इससे शास्त्र का एक परिनिष्ठित स्वरूप प्रकाश में आया और चिन्तन की धारा अपनी गति एवं पद्धति से आगे की ओर उन्मुख होकर बढ़ने लगी। वात्स्यायन ने भी न्यायभाष्य के उपसंहार में कहा है कि ऋषि अक्षपाद को यह विद्या प्रतिभात हुई थी योऽक्षपादमृर्षि न्यायः प्रत्यभाद् वदतां वरम्। न्याय-सूत्रों के परिसीलन से भी ज्ञात होता है कि इस शास्त्र की पृष्ठभूमि में अवश्य ही चिरकाल की गवेषणा तथा अनेक विशिष्ट नैयायिकों का योगदान रहा होगा। अन्यथा न्यायसूत्र इतने परिष्कृत एवं परिपूर्ण नहीं रहते। चतुर्थ अध्याय में सूत्रकार ने प्रावादुकों के मतों को उठा कर सयुक्तिक खण्डन किया है तथा अपने सिद्धान्तो की प्रतिष्ठा की है। इससे प्रतीत होता है कि उनके समक्ष अनेक दार्शनिकों के विचार अवश्य उपलब्ध थे। महाभारत में भी इसकी पुष्टि देखी जाती है। वहाँ कहा गया है कि न्यायदर्शन अनेक हैं उनमें से हेतु, आगम और सदाचार के अनुकूल न्यायशास्त्र परिग्राह्य है कति न्यायतन्त्राण्यनेकानि तैस्तैरुक्तानि वादिभिः। म मा सार हेत्वागमसदाचरैर्य युक्तं तत्प्रगृह्यताम् ।। बाला DSE SEPTE महाभारत के अध्ययन से विदित होता है कि गौतमीय न्यायदर्शन के सिद्धान्त उस समय के विद्वत्समाज में अधिक प्रचलित थे। उस समय के प्रमुख राष्ट्रहित चिन्तक देवर्षि नारद को पञ्चावयवयुक्त न्यायवाक्य का ज्ञाता कहा गया है-‘पञ्चावयवयुक्तस्य वाक्यस्य गुणदोषवित्’ । यद्यपि न्याय का दशावयववाद भी कभी प्रसिद्ध रहा होगा जो परवर्तीकाल में किसी एक देशीय नैयायिक की परम्परा में सुरक्षित रहा, किन्तु महर्षि गौतम को वह मान्य नहीं था। अतः उसका उल्लेख एवं खण्डन न्यायभाष्य में देखा जाता है। महाभारत में इस दशावयववाद का सङ्कत नहीं मिलता है। साथ ही महाभारत में अनेक स्थलों पर पञ्चावयव न्यायवाक्य का उल्लेख हुआ है। शान्तिपर्व में महर्षि व्यास ने युधिष्ठिर को उपदेश देते हुए कहा है कि प्रत्यक्ष आदि प्रमाण तथा प्रतिज्ञा आदि पञ्चावयव न्यायवाक्य प्रमेय की सिद्धि १. न्यायवार्त्तिक का मङ्गलाचरण। २. महाभारत शान्तिपर्व २१०.२२ ३. सभापर्व ५.५ है न्याय-खण्ड के लिए प्रयोजनीय है। ये अनेक वर्गों की सिद्धि के साधन हैं। इनमें भी प्रत्यक्ष और अनुमान निर्णय के प्रमुख आधार के रूप में स्वीकृत हैं।’ आदिपर्व में वर्णित है कि कण्व ऋषि के आश्रम में अनेक नैयायिक रहा करते थे, जो न्यायतत्त्वों के कार्यकारणभाव, कथासम्बन्धी स्थापना, आक्षेप और सिद्धान्त आदि के ज्ञाता थे। 2 युधिष्ठिर के अश्वमेध यज्ञ में नैयायिकगण उपस्थित थे, जो परस्पर विजय की इच्छा रखते थे। न्यायदर्शन मोक्षावस्था में धर्म तथा अधर्म आदि आत्मविशेष गुणों का उपरम स्वीकार करता है। इसका सङ्केत महाभारत में मिलता है अपुण्यपुण्योपरमे यं पुनर्भवनिर्भयाः। EME शान्ताः सन्न्यासिनो यान्ति तस्मै मोक्षात्मने नमः।।’ _न्यायभाष्य के हेय, हान, उपाय और अधिगन्तव्य रूप चार प्रसिद्ध अर्थतत्त्व महाभारत में स्पष्टतः निर्दिष्ट हैं दुःखं विद्यादुपादानादभिमानाच्च वर्धते। त्यागात्तेभ्यो निरोधः स्यात् निरोधज्ञो विमुच्यते।। महाराज युधिष्ठिर को राजधर्म का उपदेश देते समय पितामह भीष्म ने कहा है कि प्रत्यक्ष, अनुमान, उपमान तथा आगम रूप न्यायदर्शन के प्रसिद्ध प्रमाणों से परीक्षित कर अपने तथा पराये की पहचान रखना आवश्यक है। ह म मा प्रत्यक्षेणानुमानेन तथोपम्यागमैरपि। किसी की परीक्ष्यास्ते महाराज स्वे परे चैव नित्यशः Sisma , १. प्रत्यक्षमनुमानं च उपमानं तथागमः। 5 काम निकाजी यामशान जल प्रतिज्ञा चैव हेतुश्च दृष्टान्तोपनयौ तथा।। उक्तं निगमनं तेषां प्रमेयञ्च प्रयोजनम्। एतानि साधनान्याहुर्बहुवर्गप्रसिद्धये।। प्रत्यक्षमनुमानं च सर्वेषां योनिरिष्यते। (शान्तिपर्व २४.११-१४) २. आदि पर्व ७१.४२-४५ ३. तस्मिन् यज्ञे प्रवृत्ते तु वाग्मिनो हेतुवादिनः। हेतुवादान् बहूनाहुः परस्परजिगीषवः।। आश्वमेधिकपर्व ८५.५७ ४. शान्तिपर्व ४७.३६ ५. वही २४१.१६ ६. वही ५६.४१ ६ न्यायशास्त्र का इतिहास इससे प्रतीत होता है कि न्यायविद्या चिरकाल से ही दृढमूल की तरह विशाल और वैविध्यपूर्ण रही है, जो वेद, पुराण, स्मृति तथा महाभारत आदि प्राचीन ग्रन्थों में विकीर्ण है। न्यायसूत्रकार महर्षि गौतम के समक्ष सुदृढ आधारशिला की तरह न्यायदर्शन के अनेक प्रसिद्ध सिद्धान्त उपलब्ध थे। इनमें से युक्तिसङ्गत सिद्धान्तों का चयन कर उसे शास्त्र रूप में प्रतिष्ठित करने के श्रेयस् का लाभ इन्होंने किया। फलस्वरूप आज हमलोगों को पूर्णाङ्ग, सुव्यवस्थित और क्रमबद्ध न्यायदर्शन उपलब्ध है। न्यायभाष्यकार वार्त्तिककार उद्योतकर तथा तात्पर्याचार्य वाचस्पति मिश्र आदि प्राचीन नैयायिकों ने ऋषि अक्षपाद को न्यायसूत्रकार कहा है और अनादिकाल से न्यायसूत्रकार के रूप में ऋषि गोतम या गौतम की प्रसिद्धि चली आ रही है। अनेक प्राचीन ग्रन्थों में इस प्रकार का उल्लेख भी है।

गौतम और अक्षपाद में अभेद तथा इनका परिचय

आपाततः सन्देह हो सकता है कि अक्षपाद और गोतम या गौतम एक ही ऋषि के दो नाम हैं या दोनों भिन्न-भिन्न ऋषि हैं? यहाँ स्कन्दपुराण ने इस सन्देह को दूर कर दिया है। इसका कहना है कि अक्षपाद और गौतम एक ही ऋषि के दो नाम हैं अक्षपादो महायोगी गौतमस्तपसि स्थितः। गोदावरीसमानेता अहल्यायाःपतिः प्रभुः।।’ वेद तथा पुराणों में अनेक गोतम या गौतम नामक ऋषियों का परिचय मिलता है। महर्षि उशिज के पुत्र दीर्धतमा गोतम जन्मान्ध थे। इनका परिचय मत्स्यपुराण में दिया गया है। ऋग्वेद में गोतम ऋषि के कूपलाभ की बात कही गयी है। इस सूक्त के ऋषि रहूगण गौतम हैं। रहूगण के पुत्र होने के नाते राहुगण नाम से इनकी प्रसिद्धि हुई। शतपथब्राह्मण में विदेह माधव राजा के पुरोहित के रूप में इनका परिचय दिया गया है। इसी क्रम में यह भी उल्लेखनीय है कि वाल्मीकि ने अपनी रामायण में अहल्या के पुत्र शतानन्द को राजा जनक का पुरोहित कहा है। यही राहुगण गोतम अहल्या के पति रहे होंगे, जिन्होंने न्यायसूत्रों का उपदेश किया था- ऐसी मान्यता विद्वानों की रही है। म.म. विन्ध्येश्वरी प्रसाद द्विवेदी तथा म.म. फणिभूषणतर्कवागीश ने यथाक्रम न्यायवार्त्तिक और बङ्गलान्यायभाष्य की भूमिका में इसका विशद विवेचन किया है। १. स्कन्दपुराण माहेश्वरखण्ड, कुमारिकाखण्ड ५५.५ २. मत्स्यपुराण अ.४८ ३. जिलं ननदेऽवतं तया दिशाऽसिञ्चन्नत्सं गोतमाय तण्णजे। BE R S आगच्छन्तमवता चित्रमानवः कामं विप्रस्य तर्पयन्त धामभिः।। (१.१४.८५.११) म.अ.सू.म. विदेहोऽथ माधवोऽग्निवैश्वानरमुखे बभार। तस्य गोतमो राहुगण ऋषिः पुरोहित आस। (अ. ४.ब्रा.) XCOM न्याय-खण्ड मुक्तये यः शिलात्वाय शास्त्रमूचे सचेतसाम्। गोतमं तमवेत्येव यथावित्थ तथैव सः।।R a i । नैषधीयचरित के इस श्लोक को उद्धृत कर दोनों ही महापण्डितों ने अपने मत में युक्ति दिखायी है। यहाँ श्रीहर्ष ने महावृषभ अर्थ में गोतम शब्द का प्रयोग कर न्यायसूत्र के प्रणेता ऋषि गोतम का उपहास किया है। यद्यपि न्यायसूत्रकार के लिए गौतम पद का प्रयोग भी किया गया है। तथापि गोतम ऋषि के अपत्य अर्थ में उक्त पद का प्रयोग सङ्गत ही है। गोत्र-प्रवर्तक ऋषि गोतम के वंशज गौतम भी न्यायसूत्र के प्रणेता के रूप में प्रसिद्ध हो सकते हैं। महाकवि भास ने प्रतिमानाटक में न्यायदर्शन के प्रणेता के रूप में मेधातिथि का उल्लेख किया है। महाभारत में भी अहल्यापति गोतम मेधातिथि नाम से उल्लिखित हैं। इन्होंने चिरकारी नामक पुत्र को कभी अपनी माँ अहल्या की हत्या का आदेश दिया था। किन्तु पुत्र के चिरकारित्वगुण के कारण वह सम्पादित नहीं हो सका तो पश्चात् विचारक ऋषि अपने अनुचित आदेश के लिए दुःखी हुए तथा पुत्र के गुण पर प्रसन्न होकर उसे आशीर्वाद दिया। संभव है मेधातिथि उनका सांस्कारिक नाम रहा हो और गोतम गोत्रनाम। देवीपुराण में गोतम पद की रोचक व्युत्पत्ति की गयी है- वचन से जो दूसरों को दुःखी करे, वही गौतम है अर्थात् वादप्रधान न्यायशास्त्र के ज्ञाता युक्तिबल से प्रतिपक्षी को परास्त कर अपना मत प्रतिष्ठित करता है। उस शास्त्र के प्रणेता गोतम हैं और उनके वंशज गौतम। इन्हीं को अक्षपाद भी कहा जाता है गौर्वाक् तयैव तमयन् परान् गोतम उच्यते। कि ण गोतमान्वयजन्मेति गौतमोऽपि स चाक्षपात्।।

इनका देश

प्राचीन परम्परा के अनुसार मिथिला में इस महर्षि गौतम का आश्रम रहा है। दरभंगा नगर से उत्तर की ओर दश कोश की दूरी पर आज भी इनका आश्रम विद्यमान है, जहाँ निकट में ‘अहल्या स्थान’ भी है और वेदप्रसिद्ध वह कूप भी। इस कूप के जल से देवताओं ने कभी इस ऋषि को परितृप्त किया था। यहीं महर्षि गोतम ने तपस्या की थी और तपोबल से गौतमी गङ्गा को लाये थे। किंवदन्ती के अनुसार यहीं न्यायसूत्र का भी प्रणयन हुआ, १. नैषधीयचरितम् १७.१५ २. प्रतिमानाटक पञ्चम, अंक भोः काश्यपगोत्रोऽस्मि। साङ्गोपाङ्गं वेदमधीये। मानवीयं धर्मशास्त्रं माहेश्वरं योगशास्त्रं बार्हस्पत्यमर्थशास्त्रं मेधातिथेायशास्त्रं प्राचेतसं श्राद्धकल्पं च। ३. महाभारत शान्तिपर्व अ. २६६ सम्पूर्ण तथा। मान्यतामा मेधातिथिमहाप्राज्ञो गौतमस्तपसि स्थितः।। श्लो. ४५ ४. देवीपुराण, शुम्भनिशुम्भमथनपाद अध्याय ३० e pal zists न्यायशास्त्र का इतिहास संभव है कि अहल्यापति गौतम को मैथिल कहने का तथा मिथिला में आदिकाल से ही न्यायशास्त्र के अधिक प्रचार-प्रसार का यही कारण रहा होगा। साट आण अक्षपाद के सम्बन्ध में देवीपुराण में एक रोचक कथा वर्णित है। एक समय ऐसा आया जब सम्पूर्ण भारत में नास्तिक मतों का बोलवाला रहा, यज्ञ यागादि धर्मानुष्ठान लुप्त होने लगा। इससे चिन्तित होकर देवताओं ने भगवान् शङ्कर की आराधना की। शङ्कर ने महर्षि गौतम के पास उन लोगों को भेजा। महर्षि गौतम नास्तिक मतों के उच्छेद हेतु बद्धपरिकर होकर सम्पूर्ण भारत की यात्रा पर चल पड़े। इनकी परीक्षा के लिए भगवान् शिव बालक का रूप धारण कर रास्ते में नास्तिक मतों के अनुकूल तर्क करते हुए इनसे शास्त्र-विचार करने लगे। एक सप्ताह तक यह शास्त्रार्थ चलता रहा किन्तु किसी की पराजय नहीं हो सकी। महर्षि चिन्तित होकर मौन हो गये, बालक रूपधारी भगवान् शिव इनका उपहास करने लगे। उन्होंने कहा कि जब आप मुझ बालक को परास्त नहीं कर सके तो वृद्ध एवं लोकसम्मत विद्वान् नास्तिक को आप कैसे परास्त कर सकेंगे। इससे तो अच्छा यही होगा कि आप चुपचाप भाग जाओ। किन्तु महर्षि की अन्तर्दृष्टि ने शिव को पहचान लिया और ये उनकी स्तुति करने लगे । स्तुति से प्रसन्न होकर शिव ने इनको दर्शन दिया और वर देते हुए कहा कि तुम तर्ककुशल हो। तुम्हारे अतिरिक्त वादयुद्धसे मुझे कौन प्रसन्न कर सकता है! मैं प्रसन्न हूँ, मैं तुम्हारा नाम धारण करूँगा और तुम भी त्रिनेत्र होओगे। इसी समय शिवजी के वाहन नन्दी ने अपने दाँतो से प्रमाण आदि सोलह पदार्थों को लिखकर ऋषि के समक्ष प्रदर्शित किया। पश्चात् ऋषि ने भगवान् शङ्कर के अनुग्रह से लोक में उन पदार्थों का प्रचार किया, जो विद्या आन्वीक्षिकी नाम से प्रसिद्ध हुई। भगवान् शिव की आज्ञा से महर्षि गौतम ने नास्तिक मत का नाश करने वाली इस विद्या की शिक्षा दश दिनों तक अपने शिष्यों को दी। आज भी इस पञ्चाध्यायी न्यायशास्त्र के दश आह्निक विद्यमान हैं। भगवान् वेदव्यास ने महर्षि गौतम से विधिवत् इस विद्या का अध्ययन किया। पश्चात् ब्रह्मसूत्र की रचना कर तर्कशास्त्र की निन्दा भी की। इससे रुष्ट एवं असन्तुष्ट गुरु गौतम ने संकल्प किया कि इन आँखों से पुनः उस शिष्य को नहीं देखूगा। इधर व्यास जी गुरुदेव के इस संकल्प की सूचना पाकर भयभीत हो गये और उनको प्रसन्न करने के लिए विनम्र होकर कहा कि मैंने तो कुतर्को की निन्दा की है, आपके सत्तों की नहीं,इतना सुनते ही आशतोष के भक्त गरु गौतम ने प्रसन्न होकर उनको देखने के लिए अपने चरण में ही एक आँख का आविर्भाव कर लिया। तब से महर्षि गौतम अक्षपाद कहलाने लगे। इस कथा के प्रामाण्य में सन्देह रहने पर भी इतना तो अवश्य माना जा सकता है कि महर्षि गौतम ही अक्षपाद हैं और इसका आधार प्राचीन किंवदन्ती या इस पुराण की यह कथा है। यह कोई आधुनिक कल्पना नहीं है। यहीं एक बात और लक्ष्य करने योग्य १. देवीपुराण शुम्भनिशुम्भमथनपाद १२ न्याय-खण्ड है कि प्राचीन नैयायिक के शिवभक्त होने का बीज यह पुराण-कथा ही है। चूंकि शिव के द्वारा इस शास्त्र का प्रकाशन पुराणों में प्रतिपादित है, अतः वार्त्तिककार उद्योतकर का महापाशुपताचार्य होना आश्चर्यजनक नहीं है। तात्पर्याचार्य द्वारा वृषकेतु (शिव) का प्रणाम निवेदन तथा न्यायकुसुमाञ्जलि के उपसंहार में आचार्य उदयन द्वारा ‘तन्मे प्रमाणं शिवः’ कहना भी न्यायदर्शन की शैव परम्परा होने का साक्ष्य प्रस्तुत करता है। यद्यपि प्रकाशित देवीपुराण में यह अंश अनुपलब्ध है तथापि मातृका (पाण्डुलिपि) में उपलब्ध इस अंश को देखकर म.म. फणिभूषणतर्कवागीश ने बङ्गलान्यायदर्शन की भूमिका में इसका समावेश कतज्ञता के साथ किया है। न्यायमञ्जरी के उपसंहार में नैयायिक जयन्तभट्ट ने भी कहा है कि महर्षि अक्षपाद ने वादकथा से भगवान् शङ्कर को सन्तुष्टकर उनसे वर प्राप्त किया था। इससे उपर्युक्त देवीपुराण की बात की पुष्टि होती है। 17 ब्रह्माण्डपुराण में कहा गया है कि द्वापर युग में सत्ताइसवें परिवर्त में जातुकर्ण्य व्यास के समय में प्रभासतीर्थ में सोमशर्मा के नाम से शिव का अवतार होगा और उस समय उनके चार पुत्र होगें अक्षपाद, कणाद, उलूक और वत्स। पुनः सुरक्षण व्यास के समय कलि के चौदहवें पर्याय में शिव का अवतार होगा। तब अङ्गिरस गोत्र में श्रेष्ठ गौतम नामक योगी होगें, जिनके नाम से उस वन का भी नाम होगा, जहाँ ये रहेगे। ठीक यही बात वायुपुराण तथा लिङ्गपुराण’ में भी गयी है। फलितार्थ यह हुआ कि अहल्या के पति गौतम ही मेधातिथि एवं अक्षपाद नाम से परिचित हैं। इन्हीं को भगवान् शिव के अनुग्रह से न्यायशास्त्रीय षोडश पदार्थों का दर्शन हुआ और इन्होंने अनुग्रह बुद्धि से इसका लोक में प्रचार किया। अतएव इनका एवं इनके १. न्यायोद्गारगभीरनिर्मलगिरा गौरीपतिस्तोषितो, वादे येन किरीटिनेव समरे देवः किराताकृतिः। प्राप्तोदारवरस्ततः स जयति ज्ञानामृतप्रार्थना, नाम्नानेकमहर्षिमस्तकबलत्पादोऽक्षपादो मुनिः।। २. सप्तविंशतिमे प्राप्ते परिवर्ते क्रमागते। जातुकयों यदा व्यासो भविष्यति तपोधनः।। तदाप्यहं भविष्यामि सोमशर्मा द्विजोत्तमः। प्रभासतीर्थमासाद्य योगात्मा लोकविश्रुतः।। तत्रापि मम ते पुत्रा भविष्यन्ति तपोधनाः। या अक्षपादः कणादश्च उलूको वत्स एव च। (ब्रह्माण्डपुराण अनुषङ्गपाद ) अ.२३ - एक का ३. यदा व्यासः सुरक्षणः पर्यायेतु चतुर्दशः। तत्रापि पुनरेवाहं भविष्यामि युगान्तके।। वने त्वगिरसः श्रेष्ठो गोतमो नाम योगवित् । तस्माद् भविष्यते पुण्यं गौतमं नाम तद्वनम्।। (ब्रह्माण्डपुराण, अनुषगपाद) अ.२३) ४. वायुपुराण पूर्वखण्ड अ.२३ ५. लिङ्गपुराण अ. २४ न्यायशास्त्र का इतिहास अनुयायिओं का शैव आचार-विचार से प्रभावित होना स्वाभाविक है। चूँकि मिथिला शैवधर्म से अपेक्षाकृत अधिक प्रभावित हुई और यहीं सर्वप्रथम न्यायशास्त्र का प्रचार हुआ, जो क्रमशः रूढमूला होकर परम्पराक्रम से आज तक यहाँ वर्तमान एवं वर्धमान है।

न्यायसूत्र का काल

न्यायसूत्र के रचनाकाल के विषय में विद्वानों में पर्याप्त मतभेद है। म.म. हरप्रसादशास्त्री इसका काल हृष्टीय द्वितीय शतक मानते है। सूत्रों में शून्यवाद का खण्डन पाकर डा. याकोबी महाशय न्यायसूत्रों का रचनाकाल खुष्टीय तृतीय शताब्दी मानते हैं। महामहोपाध्याय सतीशचन्द्र विद्याभूषण ने अपने भारतीय न्यायशास्त्र के इतिहास में कहा है कि लक्षणसूत्रों का निर्माण मिथिला के निवासी महर्षि गौतम ने खुष्टपूर्व षष्ठ शतक में किया है और परीक्षासूत्रों की रचना खुष्टीय द्वितीय शतक में प्रभासतीर्थ के निवासी महर्षि अक्षपाद १. पादटिप्पणी भो मुने वेदधर्मज्ञ! कि तूष्णीमास्यते चिरम् । मामनिर्जित्य मेधाविन् क्षुद्रनास्तिकबालकम् ।। कथन्नु विदुषो वृद्धान् नास्तिकान् लोकसम्मतान्। रामजी शिक्षिका विजेष्यसि महायुद्धे तत् पलायस्व मा चिरम् ।। साधु गौतम भद्रं ते तर्केषु कुशलो ह्यसि। त्वामृते वादयुद्धेन को मां तोषयितुं क्षमः।। अनेन तव वादेन तोषितोऽहं महामुने। तन्नाम धारयिष्यामि त्वं त्रिनेत्रो भविष्यसि ।। इत्येवं ब्रुवतः शम्भोर्जजृम्भे वाहनो वृषः। दर्शयन दन्तलिखितान प्रमाणादींश्च षोडश का SEE शम्भोः कृपामनुप्राप्य यदीक्षामकरोन्मुनिः। कहा कि तेन चान्वीक्षिकी संज्ञां विद्यां प्रावर्तयत् क्षितौ।। आदेशेन शिवस्यैव स शिष्यान् दशभिर्दिनेः। पाठयामास तां विद्यां नास्तिकामतनाशिनीम् ।। ततः कालेन कियता व्यासो गरुनिदेशतः। PATHORE समावृत्तो गृहस्थोऽभूत् वेदव्याख्यानकोविदः।। अाइप मा काम स तर्क निन्दयामास ब्रह्मसूत्रोपदेशकः। तच्छ्रुत्वा गौतमः क्रुद्धो वेदव्यासं प्रति स्थितः।। प्रतिजज्ञे च नैताभ्यां दृम्भ्यां पश्यामि तन्मुखम्। यः शिष्यो द्वेष्टि वै तर्क चिराय गुरुसम्मतम्।। माया व्यासोऽपि भगवांस्तस्य गुरोः कोपं विमृश्य च। आययौ त्वरितस्तत्र यत्राभूद् गौतमो मुनिः ।। असकृद् दण्डवद् भूत्वा पादयोः प्रणिपत्य च। प्रसादयामास गुरुं कुतर्को निन्दितो मया।। प्रसन्नो गौतमो व्यासे प्रतिज्ञां स्वाञ्च संस्मरन् । पादे ऽक्षिं स्फोटयामास सोऽक्षपादस्ततोऽभवत् ।। (देवीपुराण, शुम्भनिशुम्भमथनपाद) १४ जक न्याय-खण्ड ने की है। फलतः उपलब्ध न्यायसूत्र दो भिन्न समयों में भिन्न ऋषियों के द्वारा रचे गये हैं। इनकी दो प्रमुख युक्तियाँ यहाँ देखी जाती हैं-बौद्ध दर्शन के शून्यवाद का खण्डन तथा कौटिल्य के द्वारा आन्वीक्षिकी विद्या में न्याय का अपरिग्रह एवं सांख्य, योग और लोकायत का परिग्रह। किन्तु यहाँ विचार अपेक्षित है। न्यायसूत्र में जिस शून्यवाद का खण्डन किया है, वह बौद्ध आचार्य नागार्जुन के प्रतिपादित शून्यवाद से सर्वथा भिन्न है। दोनों में केवल नाम का ही साम्य है। म.म. फणिभूषण तर्कवागीश ने अपनी बङ्गला न्यायदर्शन की भूमिका में परीक्षा करके दिखाया है कि न्यायसूत्र में पूर्वपक्षरूप में समागत शून्यवाद तत्काल प्रसिद्ध तथा उपनिषदों में संकेतित दर्शनान्तर का मत रहा है, जो आज लुप्त है, वह नागार्जुन का प्रसिद्ध शून्यवाद नहीं है। वस्तुस्थिति तो सर्वथा इसके विपरीत यह है कि नागार्जुन ने अपने प्रमाण विहेटन तथा वैदल्यसत्र में न्यायदर्शन के पदार्थों का खण्डन किया है। अतः न्यायविद्या की प्रसिद्धि नागार्जुन से पहले ही माननी होगी और उसका प्रभाव नागार्जुन पर मानना होगा, न कि नागार्जुन का प्रभाव न्यायसूत्र पर। उपर्युक्त दूसरी युक्ति के प्रसङ्ग में कहना है कि आन्वीक्षिकी के अन्तर्गत कौटिल्य ने जिस योगशास्त्र का उल्लेख किया है, वह वह न्यायविद्या ही है पातंजल योग नहीं । प्राचीन समय में न्याय तथा वैशेषिक दर्शनों के लिए योग या यौग पद का व्यवहार देखा जाता है। जैन दर्शन के अनेक प्राचीनग्रन्थों में न्याय-वैशेषिक के लिए योग या यौग पद व्यवहृत हुआ है। _ न्यायभाष्यकार ने १.१.२६ सूत्र के भाष्य में न्यायदर्शन के सिद्धान्त का प्रतिपादन योगशब्द से किया है, जो कि पातञ्जल योग के सर्वथा विपरीत है। वस्तुतः कौटिल्य ने साङ्ख्य पद से सांख्य और योग दोनों को लिया है। प्राचीन समय में निरीश्वर सांख्य से सांख्य दर्शन और सेश्वर सांख्य से पातञ्जल योग का व्यवहार होता रहा है। अतएव एक नाम से ही कौटिल्य ने उन दोनों दर्शनों का संकेत किया है। इसका कारण प्रायः यह भी रहा है कि दोनों ही दर्शनों की चिन्तन-पद्धति एवं प्रमाण आदि के विषय में मतैक्य है। फलतः योग पद से यहाँ न्यायदर्शन ही ग्रन्थकार का विवक्षित रहा है। मा का न्यायदर्शन का प्रसिद्ध सिद्धान्त आरम्भवाद प्रायः इस योग पद के व्यवहार का मूल रहा है। क्योंकि दो परमाणुओं के योग से व्यणुक की सृष्टि होती है और तीन व्यणुक मिलकर त्रसरेणु बनते हैं। इस तरह परमाणुओं के योग से सृष्टि-प्रक्रिया का निर्वाह एवं आरम्भवाद की स्थापना के कारण शायद योगपद से प्राचीन समय में न्यायविद्या का परिग्रह किया गया हो। अथवा पाशुपत योग का प्रभाव न्यायदर्शन पर आदिकाल से ही रहा है, अत एव योग पद से न्यायविद्या और योग से नैयायिक की प्रसिद्धि हुई होगी।

१. षड्दर्शनसमुच्चय की नवम कारिका, इसकी गुणरत्नसूरिकृत व्याख्या एवं स्याद्वादमञ्जरी आदि में ऐसा देखा जाता है। न्यायशास्त्र का इतिहास अथ बात रही यहाँ उल्लिखित लोकायत की। वह नास्तिक तार्किक के लिए प्रयुक्त है, जो उस समय में अपना स्थान बना चुके थे और समाज में इनकी प्रतिष्ठा नहीं थी। अतएव मनुस्मृति आदि में इस शास्त्र की जमकर निन्दा की गयी है। विमानानि शाय निष्कर्ष यह हुआ कि न्यायसूत्र की रचना दो समयों में दो ऋषियों के द्वारा नहीं हुई है, अपितु एक समय में एक ही ऋषि द्वारा वह प्रणीत है। और वह ऋषि हैं महामुनि गौतम। इसमें जन-प्रसिद्धि भी अनुकूल है। हमार किन पितृमेघसूत्र’ की व्याख्या में अनन्त यज्चा ने गौतम और अक्षपाद को एक ही ऋषि माना है। इनके मत में गौतम धर्मसूत्र और न्यायसूत्र के रचयिता एक ही ऋषि हैं। न्यायकोष में उद्धृत है कि गौतम के विचारमग्न रहने से एक बार कूप में गिर जाने पर प्रभु ने अनुग्रह करके उनके पैर में एक आँख दे दी। अनन्तवासुदेव के मन्दिर में उत्कीर्ण पद्य गौतम और अक्षपाद को दो नहीं मानता है। देवीपुराण आदि की कथा, महाकवि भास की उक्ति, रामायण तथा महाभारत में न्यायविद्या के प्रवर्तक गौतम ऋषि का उल्लेख इस पक्ष में प्रबल प्रमाण उपलब्ध हैं। है कौटिल्य इस न्यायविद्या से कथमपि अपरिचित नहीं हो सकते हैं। अन्यथा वे ‘प्रदीपः सर्वविद्यानां’ आदि पद्य तथा ‘व्यसने अभ्युदये च बुद्धिमवस्थापयति’ आदि गद्य न्यायविद्या या आन्वीक्षिकी की प्रशंसा में नहीं कहते। कडक डाट ला अतः तर्क और प्रमाणों के आधार पर खुष्टपूर्व षष्ठ शतक ही न्यायसूत्र का रचनाकाल मानना उचित है।

न्यायसूत्र

यद्यपि दो तरह से न्याय पद की व्युत्पत्ति की गयी है ‘प्रमाणैरर्थपरीक्षणं न्यायः’ तथा ‘नीयते प्राप्यते विवक्षितार्थसिद्धिरनेनेति न्यायः’ तथापि प्रमाणों के द्वारा पदार्थों के परीक्षण में ही दोनों व्युत्पित्तियों का तात्पर्य है। अतः यहाँ अधिक विचार की अपेक्षा नहीं है। न्यायभाष्यकार ने कहा है कि न्यायविद्या की प्रवृत्ति तीन प्रकार की देखी जाती है - उद्देश्य, लक्षण और परीक्षा। पदार्थो के नाम का निर्देश करना ‘उद्देश्य’ है। उसके परिचयार्थ उसके स्वरूप का निरूपण ‘लक्षण’ है। और उसका यह लक्षण सर्वथा उपयुक्त है या नहीं- इसका विचार या आलोचन परीक्षा है। यह परीक्षा न्यायवाक्य के द्वारा की जाती है। इस न्याय के पाँच अवयव प्रसिद्ध हैं प्रतिज्ञा, हेतु, उदाहरण, उपनय, और निगमन। इनमें से प्रथम चार क्रमशः शब्द, अनुमान, प्रत्यक्ष, और उपमान रूप न्यायशास्त्र में प्रसिद्ध चार प्रमाणों से संबद्ध हैं। यही न्यायशास्त्र का केन्द्रबिन्दु है, जो पाँच अध्यायों में विभक्त है। पुनश्च अध्याय दो-दो आहिलकों में क्रमशः विभक्त है। १. हिस्ट्री ऑफ इण्डियन लॉजिक पृ.४८ में उद्धृत फुटनोट सं. ४ से गृहीत।न्याय-खण्ड यहाँ सोलह पदार्थ माने गये हैं। वे इस प्रकार वर्णित हैं-प्रमाण, प्रमेय, संशय, प्रयोजन, दृष्टान्त, सिद्धान्त, अवयव, तर्क, निर्णय, वाद, जल्प, वितण्डा, हेत्वाभास, छल, ’ जाति और निग्रहस्थान। चूँकि आदि के नौ पदार्थ प्रमाण आदि प्रामाण्यवाद से संबद्ध हैं तथा न्यायवाक्य के उपयोगी अंग हैं, अतः इनके लक्षण एवं अपेक्षानुसार विभाग प्रथम अध्याय के प्रथम आह्निक में किये गये हैं। शेष सात पदार्थों के लक्षण तथा यथापेक्षित विभाग इसके द्वितीय आहुनिक में हुआ है। वाद-विवाद रूप कथाओं से इन पदार्थों का घनिष्ठ संबन्ध रहा है। यहाँ सचीकटाह-न्याय का अवलम्बन कर छल पदार्थ की परीक्षा भी की गयी है एवं जाति और निग्रहस्थान का लक्षण मात्र कहकर उनके विभागों को नहीं दिखाया गया है। Sp द्वितीय अध्याय के प्रथम आनिक में संशय की तथा न्यायशास्त्र के प्रसिद्ध चारों प्रमाणों की परीक्षा की गयी है। इसके साथ ही प्रसङ्गतः अवयवी की परीक्षा एवं वर्तमान काल की सिद्धि हेतु प्रयास किया गया है। इसके द्वितीय आह्निक में अन्य शास्त्रसम्मत प्रमाणों के परीक्षण द्वारा निराकरण तथा शब्द प्रमाण का विस्तृत विवेचन किया गया है। यहाँ शब्द का अनित्यत्व, शब्द का परिणाम तथा शब्द-शक्ति आदि का विचार विस्तार से हुआ है। तृतीय अध्याय के प्रथम आह्निक में आत्मा, शरीर, इन्द्रिय और अर्थ की परीक्षा की गयी है। द्वितीय आह्निक में बुद्धि तथा मनस् की परीक्षा के साथ शरीर और आत्मा के संबन्ध के गुण एवं दोष का कारणसहित विवेचन हुआ है। चतुर्थ अध्याय के प्रथम आह्निक में प्रवृत्ति, दोष, प्रेत्यभाव, फल, दुःख और अपवर्ग की परीक्षा के साथ सृष्टि के प्रसंग में तत्काल प्रसिद्ध आठ दार्शनिक विचारधाराओं का आलोचन भी किया गया है। इसके द्वितीय आह्निक में तत्त्वज्ञान की उत्पत्ति, उसकी विवृद्वि और उसके परिपालन की विधि के साथ अवयव एवं अवयवी की सिद्धि तथा परमाणु के निरवयवत्व का प्रदर्श पंचम अध्याय के प्रथम आहिनक में जाति के विभाग एवं लक्षण किये गये हैं, आवश्यकतानुसार परीक्षा भी कहीं-कहीं उनकी देखी जाती है। द्वितीय आहिनक में निग्रहस्थान का विवेचन हआ है। न्यायसत्रकार महर्षि गौतम ने यथास्थान अपने उदिदष्ट पदार्थों के लक्षण एवं परीक्षण कर शास्त्र को पूर्णाङ्ग एवं क्रमबद्ध करने का प्रयास किया है और उसमें सफलता भी पायी है। परवर्ती काल में इन सूत्रों की बहुत व्याख्याएँ एवं उपव्याख्याएँ हुईं। उन सबों का : अवधारण सुबुद्धों के लिए भी कठिन होने लगा, फलतः इन सूत्रों तथा व्याख्याओं के आधार पर विविध संग्रहग्रन्थ, प्रकरणग्रन्थ तथा लक्षणग्रन्थ आदि का पर्याप्त मात्रा में निर्माण हुआ। इन ग्रन्थों के ऊपर भी व्याख्याएँ एवं उपव्याख्याएँ लिखी गयीं। इस तरह शास्त्र की निरन्तर अभिवृद्धि होती रही। कि न्यायशास्त्र का इतिहास १७ _काल के अन्तराल में इन सूत्रों में विकार आने लगा, जोड़-घटाव होने लगा। अत एव खुष्टीय नवम शतक के दार्शनिक तात्पर्यटीकाकार वाचस्पति मिश्र ने न्यायसूची-निबन्ध लिखकर सूत्र का पाठ स्थिर करने का प्रयास किया तथा सर्वप्रथम प्रकरण का निर्देश किया। इसके पहले न्यायसूत्रों में प्रकरण का निर्देश नहीं हुआ था। वृष्टीय पंचदश शतक के नैयायिक द्वितीय वाचस्पति मिश्र ने भी न्यायसूत्रोद्धार का प्रणयन कर इस ओर विद्वानों का ध्यान आकृष्ट किया। दोनों के सूत्रपाठ में अन्तर होना स्वाभाविक है। दोनों के मध्य छह शतकों का कालिक व्यवधान स्पष्टतः उपलब्ध है। एक यदि ५२८ सूत्र गिनाते हैं तो अपर के मत में ५३२ सूत्र हैं। गौतमीय सूत्रप्रकाश में केशवमिश्र तर्काचार्य ने तथा न्यायरहस्य में रामभद्र सार्वभौम ने इस प्रसङ्ग में अपनी जागरूकता दिखायी है। । यद्यपि म.म.डाक्टर सर गङ्गानाथ झा तथा मेरे परम गुरु म.म.फणिभूषण तर्कवागीश न्यायसूची-निबन्ध के कट्टर पक्षपाती रहे हैं, तथापि अनुसन्धाननिरत उनके परवर्ती अधिक विद्वान् केशवमिश्र तर्काचार्य के सूत्रपाठ को ही अधिक परिशुद्ध मानते हैं। द्वितीय वाचस्पति मिश्र के न्यायतत्त्वालोक में भी वही सूत्रपाठ है जो गौतमीयसूत्रप्रकाश में केशवमिश्र ने दिया है। आश्चर्य की बात तो यह है कि न्यायसूत्रोद्धार और न्यायतत्त्वालोक में सूत्रपाठ का परस्पर साम्य नहीं है, जबकि एक ही विद्वान् की दोनों ही कृतियाँ मानी जाती हैं। यद्यपि वृत्तिकारों में न्यायसूचीनिबन्ध का अनुसरण पूर्णतः नहीं हुआ है, किन्तु उस समय में किया गया वह कार्य गवेषकों के लिए एक दृष्टि अवश्य प्रदान करता है तथा काल की विपरीत परिस्थिति में नष्टभ्रष्ट होने से उसका परिरक्षण अपने आप में महत्त्वपूर्ण है। आजकल न्यायसूत्रों के पाठनिर्धारण की ओर गवेषक विद्वानों की दृष्टि अधिक देखी जाती है। आदरणीय प्रो. दयाकृष्णजी (जयपुर) ने इस प्रसङ्ग में शोध-पत्रिका में अपना सारगर्भ तथा विचारोत्तेजक निबन्ध प्रकाशित किया है। इस पंक्ति के लेखक ने भी न्यायतत्त्वालोक के परिशिष्ट में अपना विचार प्रस्तुत किया है।

न्याय के प्रतिपाद्य

अब, यहाँ न्यायदर्शन के प्रतिपाद्य उपर्युक्त सोलह पदार्थों का यथाक्रम संक्षेप में परिचय प्रस्तुत है

(१) प्रमाण

प्रपूर्वक मा धातु से करण अर्थ में ल्युट् प्रत्यय करके ल्युट के अन आदेश होने पर प्रमाण पद निष्पन्न होता है। जिससे विषय का यथार्थ अनुभव हो उसे उस विषय में प्रमाण कहा जाता है, जो इसका व्युत्पत्तिलभ्य अर्थ है। प्रमा अर्थात् उत्कृष्ट ज्ञान का करण प्रमाण है। ज्ञान की उत्कृष्टता उसके यथार्थ होने से होती है। यद्यपि यथार्थ ज्ञान अनुभव और स्मरण के भेद से दो प्रकार के होते हैं तथापि १८ न्याय-खण्ड स्मरण का असाधारण कारणरूप करण अनुभव ही होता है अतः अनुभव ही प्रमुख रूप से प्रमा कहलाता है। स्मरण तो अनुभूत विषय का ही होता है, अतः स्मरण स्थल में अनुभव ही प्रमाण होता है। फलतः अनुभव रूप प्रधान प्रमा का असाधारण कारण प्रमाण होता है। अनुभव के चार प्रकार कहे गये हैं- प्रत्यक्ष, अनुमिति, उपमिति और शाब्दबोध । अतएव प्रमाण भी चार प्रकार के माने गये हैं- प्रत्यक्ष, अनुमान, उपमान और शब्द।’

प्रत्यक्ष

प्रत्यक्ष के बिना किसी अन्य प्रमाण की सत्ता सम्भव नहीं है। अतएव यहाँ सबसे पहले प्रत्यक्ष का उल्लेख हुआ है। इन्द्रिय और अर्थ के सन्निकर्ष से जन्य तथा अव्यभिचारी अर्थात् यथार्थ ज्ञान प्रत्यक्ष कहलाता है। यहाँ इन्द्रिय से घ्राण आदि पञ्चेन्द्रिय और मनस् विवक्षित है तथा अर्थ से इन सभी इन्द्रियों के ग्राह्य भिन्न-भिन्न विषय। इस प्रत्यक्ष ज्ञान का करण ही प्रत्यक्ष प्रमाण होता है जो प्राचीन के मत में इन्द्रियार्थसन्निकर्ष रूप है और नवीन के मत में इन्द्रिय रूप है। प्राचीन नैयायिक की दृष्टि में असाधारण कारण का परिष्कार क्रिया की सिद्धि में जो प्रकृष्ट उपकारक हो उसे करण कहकर किया गया है, जो यहाँ इन्द्रियार्थसन्निकर्ष होता है। नवीन नैयायिक ने व्यापारवान् कारण को करण कहकर असाधारण कारण का परिष्कार किया है। अतः इन्द्रिय प्रत्यक्ष प्रमाण होता है क्योंकि इन्द्रिय ही यहाँ व्यापारवान् है। इस मत में चक्षुषा पश्यति, घ्राणेन जिघ्रति आदि प्रयोग भी उपोबलक होते हैं। इसके अतिरिक्त प्रत्यक्षात्मक ज्ञान भी प्रमाण होता है क्योंकि हानबुद्धि, उपादानबुद्धि और उपेक्षाबुद्धि को यदि उसका फल माना जाए तो वह इन बुद्धियों का ‘करण’ अवश्य होगा। भाष्यकार ने इस तरह से प्रत्यक्षज्ञान तथा उसके करण (इन्द्रियार्थसन्निकर्ष या इन्द्रिय) दोनों को प्रत्यक्ष प्रमाण कहा है। यद्यपि प्रत्यक्ष प्रमा के कारण आत्ममनःसंयोग, इन्द्रियमनःसंयोग तथा इन्द्रिय और विषय का सन्निकर्ष आदि अनेक माने गये हैं, तथापि उनमें इन्द्रिय और अर्थ का सन्निकर्ष ही प्रधान है- यह समझाने के लिए प्रत्यक्ष सूत्र में उसका शब्दशः उल्लेख हुआ है। सन्निकर्ष दो प्रकार का होता है-लौकिक और अलौकिक। लौकिक सन्निकर्ष के छह प्रकार होते हैं। (१) संयोग (२) संयुक्त समवाय (३) संयुक्त समवेत समवाय (४) समवाय (५) समवेत समवाय और (६) विशेषण-विशेष्य-भाव। घट आदि द्रव्य का प्रत्यक्ष संयोग सन्निकर्ष से होता है और घटगत रूप के प्रत्यक्ष में द्वितीय सन्निकर्ष, घट के रूपगत रूपत्व के प्रत्यक्ष में तृतीय सन्निकर्ष अपेक्षित है। शब्द १. न्यायसूत्र ११३१ जहावयास २. न्यायसूत्र ११।४। न्यायशास्त्र का इतिहास १६ के प्रत्यक्ष में चतुर्थ सन्निकर्ष एवं शब्दत्व के प्रत्यक्ष में पंचम सन्निकर्ष की अपेक्षा होती है। समवाय संबन्ध तथा अभाव के प्रत्यक्ष में छठवाँ सन्निकर्ष लगता है। के इस लौकिक प्रत्यक्ष के दो प्रकार कहे गये हैं- सविकल्प और निर्विकल्प। विकल्प से विशेषण-विशेष्य-भाव अभिप्रेत है। फलतः विशेषण-विशेष्य-भाव से रहित निर्विकल्पक प्रत्यक्ष है और उससे युक्त सविकल्पक। वाचस्पतिमिश्र ने कहा है कि प्रत्यक्ष सूत्र में अव्यपदेश्य तथा व्यवसायात्मक पदों से सूत्रकार का यही अभिप्राय विवक्षित है। अलौकिक सन्निकर्ष के तीन प्रकार होते हैं- (१.) सामान्य लक्षण, (२.) ज्ञान लक्षण और (३.) योगज। . सामान्य ही लक्षण अर्थात् स्वरूप है जिस सन्निकर्ष का उसे सामान्य लक्षणा प्रत्यासत्ति कहते हैं। सामान्य से इन्द्रिय संबद्ध विशेष्यक ज्ञान के प्रकारीभूत पदार्थ विवक्षित है, जो धर्म स्वरूप होता है। वह कदाचित् जाति रूप और कदाचित् प्रकार रूप देखा गया है। धूमस्वरूप सन्निकर्ष से सकल धूम का अलौकिक प्रत्यक्ष रूप ज्ञान इसका उदाहरण होता है। यहाँ चक्षुष् इन्द्रिय से संबद्ध धूम विशेष्यक ज्ञान उत्पन्न होता है, इसमें प्रकार होता है, धूमत्व, जो सन्निकर्ष होकर देशान्तरीय और कालान्तरीय सभी धूम का ज्ञान कराता है। यहाँ इन्द्रिय का संबन्ध लौकिक अभीष्ट है। अतः सामान्य लक्षणा प्रत्यासत्ति (सन्निकर्ष) से बहिरिन्द्रिय के द्वारा ज्ञानोत्पत्ति के समय में, इस सन्निकर्ष में इन्द्रिय जन्यता अपेक्षित है। फलतः इन्द्रिय के साथ विषय के लौकिक सन्निकर्ष से जो विशिष्ट विषय का ज्ञान होता है, उसमें प्रकारीभूत सामान्य ही सामान्य लक्षणा प्रत्यासत्ति है। मानस प्रत्यक्ष स्थल में यही सन्निकर्ष ज्ञान प्रकारीभूत सामान्य रूप होता है। सामान्य लक्षणा पद में कदाचित् लक्षण पद का विषय भी अर्थ लिया गया है। इन्द्रिय संबद्ध विशेष्यक घटज्ञान अभी हुआ और दूसरे दिन उक्त संबन्ध के बिना भी उक्त ज्ञान के प्रकारीभूत पदार्थ रूप सामान्य के विद्यमान रहने से इस प्रत्यासत्ति से अलौकिक प्रत्यक्ष होने लगेगा, जो अनुभव विरुद्ध है। अतः लक्षण का अर्थ यहाँ विषय होता है। और सामान्य विषयक ज्ञान रूप प्रत्यासत्ति उसका अर्थ होता है न तु ज्ञायमान सामान्य रूप प्रत्यासत्ति। अब यह आपत्ति नहीं होगी। पद दिन में उक्त ज्ञान की अविद्यमानता से उक्त दोष संभव नहीं है। इसके मानने में युक्ति यह है कि उक्त सन्निकर्षजन्य प्रत्यक्ष के नहीं मानने पर वहिन के साथ धूम का महानस में प्रत्यक्ष होने पर भी सकलदेशीय धूम के साथ चक्षुष इन्द्रिय के संयोग के अभाव में क्या सर्वत्र ही धूम वहिन का व्याप्य है तथा धूम युक्त सभी स्थलों में वह्नि रहता है या नहीं- इस तरह का जो संशय होता है, वह नहीं हो पाएगा। अप्रत्यक्ष धों में किसी धर्म का संशय नहीं होता है और उक्त स्थल में सभी धर्म का प्रत्यक्ष अन्यथा संभव नहीं है। TEFFE २० न्याय-खण्ड सामान्य धर्म के प्रत्यक्ष रूप अलौकिक सन्निकर्षजन्य सकल धूम के प्रत्यक्ष मानने पर धूमत्वेन, सकल धूम में वहिनत्वेन सकल वहिन की व्याप्ति का निश्चय करके धूम हेतु से वह्नि का सार्वत्रिक एवं सार्वकालिक अनुमिति होती है जो इस सन्निकर्ष के बिना संभव नहीं है। म ज्ञानलक्षणा दूसरा अलौकिक सन्निकर्ष है। ज्ञान ही लक्षण अर्थात् स्वरूप है जिसका वह ज्ञानलक्षणा प्रत्यासत्ति (सन्निकर्ष) कहलाता है। जिस इन्द्रिय से जिस विषय का ज्ञानलक्षणा सन्निकर्षजन्य प्रत्यक्ष इष्ट होता है, उस इन्द्रिय से संयुक्त मनस् के साथ संयुक्त आत्मा में समवेत उस विषयक ज्ञान ही उस विषय के प्रत्यक्ष में अलौकिक सन्निकर्ष होता है। चन्दनखण्ड में सौरभ का चाक्षुष प्रत्यक्ष ज्ञानलक्षणा से होता है। यहाँ चक्षुष संयुक्त मनस् से संयुक्त आत्मा में सौरभ का स्मरण रूप ज्ञान समवेत है, वह ज्ञान विषय तो सम्बन्ध से सौरभ में विद्यमान है। अतः वह ज्ञान ही (चक्षुष से युक्त मनस् और मनस् से युक्त आत्मा में समवेत सौरभ ज्ञान ही) सौरभ के साथ चक्षुष का सन्निकर्ष है, जिससे दूरस्थित चन्दनखण्ड के लौकिक प्रत्यक्ष के समय उसके सौरभ का अलौकिक चाक्षुष प्रत्यक्ष होता है। इसे उपनय भी कहते है। अतएव इस सन्निकर्ष से अन्य प्रत्यक्ष को उपनीत भान कहा जाता है। न्यायमत में इस सन्निकर्ष से भ्रमात्मक प्रत्यक्ष होता है। रस्सी में सर्प के भ्रमस्थल में, रस्सी में सर्प तो रहता नहीं है, अतएव सर्पात्मक विषय के साथ इन्द्रिय का कोई भी लौकिक सन्निकर्ष संभव नहीं है। असत् या अलीक पदार्थ भ्रम का भी विषय नहीं होता है। अतः सिद्ध है कि जिस विषय का यथार्थज्ञान संभव है उसी विषय का भ्रम भी हो सकता है। फलतः किसी सत्पदार्थ में ही किसी सत्पदार्थ का भ्रम होता है । उपर्युक्त इस भ्रमस्थल में ज्ञानलक्षण सन्निकर्ष ही सर्प के भ्रमात्मक प्रत्यक्ष का चरम कारण होता है। ज्ञान ही जिस सन्निकर्ष का स्वरूप हो उसे ज्ञानलक्षण कहते हैं। जोड बाह्य पदार्थविषयक सविकल्पकज्ञान का मानस प्रत्यक्ष रूप अनुव्यवसाय’ भी ज्ञानलक्षणसन्निकर्ष से ही होता है। इस अनुव्यवसाय में मनः संयुक्त आत्मा में उक्त घट विषयक सविकल्पकज्ञान समवाय सम्बन्ध से विशेषण रूप में विषय होता है। क्योंकि घटत्व विशिष्ट घटविषयक ज्ञान से युक्त मैं हूँ - यही तो उस मानस प्रत्यक्ष का स्वरूप होता है। यहाँ घट का ज्ञान बाह्य पदार्थ में स्वतंत्र रूप से मनस् की प्रवृत्ति नहीं है। अतः मानना होगा कि मैं घटत्व विशिष्ट घटविषयक ज्ञानवान हूँ - इस मानस प्रत्यक्ष में ज्ञानांश लौकिक प्रत्यक्ष है और घटांश अलौकिक प्रत्यक्ष। इसका सन्निकर्ष है ज्ञानलक्षणा। यद्यपि सामान्य लक्षणा और ज्ञानलक्षणा दोनों ही प्रत्यासत्ति (सन्निकर्ष) ज्ञानस्वरूप ही हैं तथापि दोनों में परस्पर पार्थक्य है। एक सामान्यलक्षणा अपने आश्रय का ज्ञान कराती है। कारिकावली में ‘विषयी यस्य तस्यैव व्यापारो ज्ञानलक्षणः’ इस कारिका से बात स्पष्ट होती है। १. ‘घटत्वेन घटमहं जानामि’ इस तरह से सविकल्पज्ञान का जो मानस प्रत्यक्ष होता है वही ।

• अनुव्यवसाय है। २१ न्यायशास्त्र का इतिहास योगज-अलौकिक सन्निकर्ष का तीसरा प्रभेद है- योगज। महायोगी का समाधि विशेष रूप योग से जन्य सन्निकर्ष ही योगज सन्निकर्ष है। इस सन्निकर्ष से योगी भूत, भविष्यत् व्यवहित एवं दूरस्थ आदि विषयों का अलौकिक प्रत्यक्ष कर लेते हैं।

अनुमान

प्रत्यक्षजनित यथार्थज्ञान ही अनुमान प्रमाण होता है। जिस किसी प्रकार के प्रत्यक्ष ज्ञानसे जनित यथार्थज्ञान अनुमान नहीं होता है, अपितु प्रत्यक्षज्ञान विशेष उसका कारण होता है। अनुमान में हेतु का प्रत्यक्ष, हेतु के साथ साध्य के संबन्ध का प्रत्यक्ष और उस सम्बन्ध विशिष्ट हेतु का प्रत्यक्ष तथा उक्त अवसर पर उक्त सम्बन्ध विशिष्ट हेतु का स्मरण आवश्यक है। जिस पदार्थ के सभी आधारों में जो अन्य पदार्थ निश्चित रूप से रहता है, उस पदार्थ का वह अन्य पदार्थ व्याप्त होता है और अपर पदार्थ व्यापक। जहाँ व्याप्त पदार्थ रहता है उस स्थल में व्यापक पदार्थ अवश्य रहता है। अतः व्याप्य पदार्थ के द्वारा व्यापक पदार्थ की अनुमति होती है। व्याप्य पदार्थ हेतु और व्यापक पदार्थ साध्य कहलाता है। जहाँ साध्य की सिद्धि की जाती है वह पक्ष कहलाता है। यथा ‘पर्वतो वह्निमान् धूमात्’ इस अनुमान में पर्वत पक्ष, वहिन साध्य और धूम हेतु होता है। चूँकि वह्नि के बिना धूम की उत्पत्ति संभव नहीं है, अतः जहाँ धूम रहेगा उस स्थल में आग अवश्य रहेगी धूम है व्याप्य और वह्नि है व्यापक। दोनों का पारस्परिक अविनाभाव संबन्ध ही व्याप्ति कहलाती है। उस व्याप्ति के प्रत्यक्षात्मक ज्ञान के बिना अनुमति नहीं हो सकती है। पहले महानस (रसोईघर) में धूम और वह्नि का सहचार दर्शन होता है। पुनः वहिन से रहित स्थल में धूम को नहीं देखकर धूम में वह्नि की व्याप्ति रूप संबन्ध विशिष्ट हेतु का स्मरण होता है। पुनः वह्नि के व्याप्य धूम से युक्त है यह पर्वत, इस तरह से धूम का प्रत्यक्ष पर्वत में होता है। यही तृतीय लिङ्गपरामर्श, या परामर्श शब्द से अभिहित होता है। नव धूम का प्रथम दर्शन महानस में होता है, उसका द्वितीय दर्शन है पर्वत में जो पहली बार वह देखा गया और तृतीय दर्शन है उक्त व्याप्ति से युक्त धूम का जो पुनः दर्शन होता है। यही तृतीय हेतु दर्शन परामर्श है। म निष्कर्ष यह हुआ कि साध्य धर्म की व्याप्ति से युक्त हेतु अनुमान के आश्रय पक्ष में विद्यमान है- इस प्रकार का निश्चमात्मक ज्ञान ही लिङ्गपरामर्श है, जो अनुमिति का चरम कारण है । प्राचीन नैयायिक इसे ही अनुमान प्रमाण कहते हैं। वर नव्य नैयायिक व्याप्तिज्ञान को अनुमान कहते हैं। इनके मत में वही अनुमिति का करण होता है। प्राचीन मत में चरम व्यापार को करण कहा गया है और नवीन मत में व्यापारवान् कारण को। अतः दृष्टिभेद के कारण मतभेद यहाँ स्वाभाविक है। _ यहाँ भी प्रत्यक्षज्ञान की तरह हान, उपादान और उपेक्षा बुद्धि को फल मानकर अनुमिति को अनुमान प्रमाण कहा जा सकता हैं। २२ न्याय-खण्ड सूत्रकार ने इसके तीन प्रकार बताये हैं- पूर्ववत्, शेषवत्, तथा सामान्यतोदृष्ट’ । कारण यदि हेतु रूप में विद्यमान हो और कार्य साध्य हो तो उसे पूर्ववत् अनुमान कहते हैं। यथा बादल की घटा देखकर वृष्टि होने का अनुमान होता है। कार्य यदि हेतु रूप में विद्यमान हो और कारण साध्य हो तो वह शेषवत् अनुमान होता है। यथा नदी की पूर्णता एवं शीघ्रगति देखकर अतीत वृष्टि का अनुमान होता है। किसी पदार्थ के साथ किसी पदार्थ की व्याप्ति के प्रत्यक्ष होने पर उसके सदृश किसी अन्य पदार्थ के साथ अन्य पदार्थ की व्याप्ति का निश्चय करके उस व्याप्तिविशिष्ट हेतु से अप्रत्यक्ष पदार्थ की अनुमिति सामान्यतो-दृष्ट कहा गया है। इच्छा आदि गुणों से आत्मा का अनुमान इसका उदाहरण होता है । जहाँ इच्छा आदि गुण रहते हैं, वह आत्मा है-ऐसी व्याप्ति संभव नहीं है। किन्तु जो गुण है वह किसी द्रव्य में अवश्य आश्रित है। यथा रूपादि गुण पृथ्वी आदि में आश्रित है। इस तरह सामान्य रूप से दृष्ट व्याप्ति के निश्चय से इच्छा आदि गुणों का आश्रय देह आदि से भिन्न आत्मा की अनुमिति होती है। इच्छा आदि गुण हैं -वे किसी द्रव्य में अवश्य आश्रित हैं। इस प्रकार गुणत्व हेतु से इच्छा आदि गुण के द्रव्याश्रितत्व सिद्ध होने पर, उक्त गुण देह तथा इन्द्रियादि का आश्रित नहीं है तथा किसी द्रव्य का अवश्य आश्रित है -इतना सिद्ध करने के पश्चात् वह द्रव्य आत्मा ही है, जहाँ इच्छादि गुण आश्रित है। यह परिशेषतः सिद्ध होता है। अनुमान को अन्य प्रकार से भी विभक्त किया गया है, यथा स्वार्थानुमान और परार्थानुमान। जो अनुमान अपने लिए किया जाये उसे स्वार्थानुमान कहते हैं। इसमें पंचावयव वाक्य का मानस स्मरण भी हो सकता है, उपपादन आवश्यक नहीं है । जो दूसरों को समझाने के लिए अनुमान होता है वह परार्थानुमान है। इसमें पंचावयव वाक्य का विधिवत् उपपादन अपेक्षित है। नव्य नैयायिकों ने अन्य प्रकार से इसके तीन प्रकार बताये हैं- केवलान्वयी, केवल व्यतिरेकी तथा अन्वयव्यतिरेकी। यद्यपि, अन्वयी, व्यतिरेकी तथा अन्वयव्यतिरेकी का उल्लेख वार्त्तिक में मिलता है तथापि इन प्रभेदों के साथ नव्य नैयायिकों का नाम प्रचारित इसलिए है कि इन्होंने इन प्रकारों का व्यवहार अधिक किया है। र केवलान्वयी- जो सभी वस्तुओं में विद्यमान हो, जिसका अभाव कहीं उपलब्ध नहीं होता हो, वह केवलान्वयी है। केवल अन्वय ही जहाँ घटता है। यथा ‘सर्व ज्ञेयं वाच्यत्वात्,’ यहाँ तदभावे तदभावः’ रूप व्यतिरेक नहीं घटता है। दिन इसके लक्षण में ‘वृत्तिमदत्यन्ताभावाप्रतियोगित्वम्’ कहा गया है। वृत्तिमान् से तात्पर्य है वृत्ति नियामक संबन्ध से जो वर्तमान हो। वृत्तिमान अत्यन्ताभाव का जो प्रतियोगी नहीं है वह केवलान्वयी कहलाता है। मामाका १. न्यायसूत्र १.१.५। न्यायशास्त्र का इतिहास २३ आत्मा तथा आकाश आदि नित्य द्रव्य अवृत्ति पदार्थ है। क्योंकि वृत्ति नियामक संयोग आदि संबन्ध से ये कहीं रहते नहीं हैं। केवलव्यतिरेकी-जिस हेतु में केवल व्यतिरेक सहचारज्ञान से व्याप्तिज्ञान का निश्चय होता है, उससे उत्पन्न अनुमिति केवलव्यतिरेकी कहलाता है। यथा पृथिवी सबसे भिन्न पदार्थ है, क्योंकि इसमें गन्ध होता है, जिसमें गन्ध नहीं है वह पृथिवी भी नहीं है। 2 अन्वयव्यतिरेकी-जिस हेतु में अन्वय सहचारज्ञान और व्यतिरेक सहचारज्ञान से अन्वयव्याप्ति का ज्ञान होता है, उसे अन्वयव्यतिरेकी अनुमान कहते हैं। जैसे पर्वत में आग है धूम रहने से। यहाँ ‘जहाँ -जहाँ धूम रहता है उस स्थल में वहिन अवश्य रहती है’ इस तरह का अन्वय-सहचार का ज्ञान और ‘जहाँ-जहाँ आग नहीं रहती है उस स्थल में धूम भी नहीं रहता है’-इस तरह का व्यतिरेक सहचारज्ञान अन्वयव्याप्ति का जनक होता हैं।

उपमान

पहले से यथार्थ रूप में ज्ञात (प्रसिद्ध) पदार्थ के सादृश्य के प्रत्यक्ष से पूर्वतः अज्ञात (साध्य) पदार्थ के ज्ञान में जो करण हो उसे ‘उपमान प्रमाण’ कहते हैं । उपमान प्रमाण से होनेवाली अनुभूति का नाम ‘उपमिति’ है गवय पशु में गलकम्बल रूप गौ का लक्षण नहीं है किन्तु अन्य प्रकार से बहुत सादृश्य दोनों में (गौ तथा गवय) घटता है। नागरिक गवय को कभी देखा नहीं है किन्तु किसी आरण्यक ने उससे कहा कि गवय गौ के सदृश होता है । पश्चात् किसी समय नागरिक ने पहली बार गवय को देखा, उसमें गाय के सादृश्य का प्रत्यक्ष करके पूर्वश्रुत अरण्यवासी के वाक्य का स्मरण किया और उसे गवय समझ लिया अर्थात् गवयत्व विशिष्ट पशु में गवय शब्द की वाच्यत्वरूप शक्ति का निश्चय किया। ना न्यायमत में प्रमाणान्तर से इस तरह गवय शब्द के वाच्यत्व का निर्णय नहीं हो सकता है। अतएव उपमान नामक पृथक् प्रमाण मानना आवश्यक है। आचार्य उदयन ने गवय में गाय के सादृश्य के प्रत्यक्ष को ही उपमिति का करण कहकर वाक्यार्थ के स्मरण को उसका व्यापार कहा है। प्राचीनों के मत से व्यापार रूप चरम कारण ही मुख्य करण है, वही मुख्य उपमान प्रमाण है। इससे होनेवाली उपमिति रूप प्रमा भी कदाचित् उपमान प्रमाण है जिसका फल होता है- हानबुद्धि, उपादानबुद्धि और उपेक्षाबुद्धि। वैधर्योपमिति-जैसे प्रसिद्ध पदार्थ के सादृश्य के प्रत्यक्ष से उपमिति होती है, उसी तरह वैधर्म्य के प्रत्यक्ष से भी उपमिति होती है जिसे वैधोपमिति कहते हैं। जैसे किसी व्यक्ति को यह ज्ञात नहीं है कि करभ पद ऊँट का वाचक है, उस व्यक्ति ने किसी जानकार व्यक्ति से करभ पद को सुना और समझा कि वह बहुत कुरूप होता है, कठोर काँटा खाता है तथा उसका गला बड़ा लम्बा होता है। पश्चात् उसने कभी यदि ऊँट को १. न्यायसूत्र १११।६। २४ न्याय-खण्ड देखकर उसमें गाय आदि पशुओं के वैधर्म्य को देखकर पूर्वश्रुत वाक्य के स्मरण द्वारा ऊँट में करभ शब्द के वाच्यत्व का निश्चय कर लेता है। इस तरह का शक्तिनिर्णय वैधर्योपमिति है। ल मीमांसक तथा वेदान्त सम्प्रदाय उपमान प्रमाण को मानता है, किन्तु उनकी प्रक्रिया कुछ भिन्न है। इनके मत में गवयत्व विशिष्ट गवय पशु में गवय शब्द के वाच्यत्व के बोधक उपमान का फल उपमिति को नहीं माना जा सकता है। अपितु गवय पशु में गाय के सादृश्य के प्रत्यक्ष होने पर वह पूर्वदृष्ट गाय इस गवय के सदृश है-इस तरह से उस गो पदार्थ में प्रत्यक्ष दृष्ट गवय के सादृश्य का ज्ञान होता है। यही उपमान का फल उपमिति है। यहाँ पूर्वदृष्ट गाय के प्रत्यक्ष नहीं रहने पर उसमें गवय के सादृश्य का प्रत्यक्ष नहीं हो सकता है। सो र न्याय सम्प्रदाय में तो पूर्वदृष्ट गाय में गवय का सादृश्यबोध स्मरणात्मक ज्ञान है। वह गाय इस गवय के सदृश है - इस तरह से पूर्वदृष्ट गाय का स्मरण होता है, वह उपमान प्रमाण का फल नहीं हो सकता है। कि

शब्द प्रमाण

आप्त व्यक्ति का वाक्य शब्द प्रमाण है । जो व्यक्ति जिस विषय का तत्त्वज्ञ है और उस तत्त्व को प्रकाशित करने के लिए ही यथार्थ वाक्य का व्यवहार करता है, उसी व्यक्ति को उस विषय में आप्त कहा गया है। उस विषय में उस व्यक्ति का उपदेश अर्थात् उस विषय का बोधक वाक्य ‘शब्द प्रमाण’ होता है। नव्य नैयायिकों ने तो वाक्य के पद समूहों के स्मरणात्मक ज्ञान को ही वाक्यार्थबोध के ‘करण’ होने के नाते शब्द प्रमाण कहा है। ‘पदज्ञानं तु करणम्’। अभिप्राय यह है कि शाब्दबोध से पहले ‘पदज्ञानं तु करणम्’। प्रथमतः पद का ज्ञान पुनः उसके अर्थ का स्मरण होता है। प्रत्येक पद के ज्ञान होने पर भी बाद में उन सब पदों के बारे में समूहालम्बन स्मरण होता है, पुनः प्रत्येक पदार्थ का स्मरण होता है। इस पदार्थ-स्मरणरूप व्यापार से पूर्वोत्पन्न वह पद स्मरण वाक्यार्थबोध का करण होने के नाते शब्द प्रमाण कहलाता है। यद्यपि शाब्दबोध के अव्यवहित पूर्वक्षण में उस वाक्य के विद्यमान नहीं रहने से वह शब्द प्रमाण नहीं हो सकता है। इस मत में शब्द चरम कारण पदार्थ-स्मरण ही मुख्य शब्द प्रमाण है। कर यह दो प्रकार का होता है दृष्टार्थक और अदृष्टार्थक। आप्त वाक्य का प्रतिपाद्य अर्थ इस लोक व्यवहार में प्रत्यक्षादि प्रमाण से परिज्ञात होता है, वह दृष्टार्थक शब्द प्रमाण है। जिसं आप्त वाक्य का प्रतिपाद्य लोक-व्यवहार में प्रमाणान्तर से नहीं समझा जा सकता है, वह अदृष्टार्थक शब्द प्रमाण है। लोकवाक्य यदि इसका पहला प्रकार है तो वेदवाक्य इसका दूसरा प्रकार है । १. न्यायसूत्र १।१७। २५ न्यायशास्त्र का इतिहास । वेद आदि शास्त्र में दृष्टार्थक वाक्य भी बहुत से हैं और सत्यार्थक लौकिक वाक्य को सुनकर तदनुसार लोक व्यवहार चलता है। जो व्यक्ति जिस विषय में यथार्थ वक्ता है, उस विषय में उस व्यक्ति का वाक्य ही आप्त वाक्य है, जिसे प्रमाण कहते हैं। भाष्यकार ने आप्त का लक्षण कहकर आगे कहा है कि यह लक्षण ऋषि, आर्य तथा म्लेच्छों के लिए समान है।

(२) प्रमेय

न्यायदर्शन में प्रमाण के वाद प्रमेय का उल्लेख हुआ है। प्रथम सूत्र में उल्लिखित तत्त्वज्ञान से प्रमिति अभिप्रेत है, जिसकी उत्पत्ति में इसके विषय अपेक्षित होते जो प्रमेय कहलाते हैं। मुमुक्षुओं के लिए इस प्रमेय पदार्थ का ज्ञान आवश्यक है। प्रकृष्ट-सर्वश्रेष्ठ, मेय-ज्ञेय= प्रमेय बारह प्रकार के यहाँ कहे गये हैं-आत्मा, शरीर, इन्द्रिय, अर्थ, बुद्धि, मनस्, प्रवृत्ति, दोष, प्रेत्यभाव, फल, दुःख और अपवर्ग’ । का वस्तुमात्र, जो प्रमाण से सिद्ध किया जाता है, प्रमेय होता है अतएव महर्षि गौतम ने अवसर पर प्रमाण को भी प्रमेय कहा है- ‘प्रमेया च तुला प्रामाण्यवत्’ (२/१/१६)। जैसे सुवर्ण आदि द्रव्य के गुरुत्व विशेष का निर्धारण तराजू (तुला) से होता है, उस समय तराजू (तुला) गुरुत्व निर्धारक होने से प्रमाण माना जाता है। किन्तु उस तराजू (तुला) में ही यदि किसी का सन्देह हो तो दूसरे तराजू पर उसे रखकर उसके प्रामाण्य की परीक्षा की जाती है, तब वह प्रमेय हो जाता है। इसी तरह प्रमेय के साधक प्रत्यक्ष आदि प्रमाण हैं, किन्तु उनमें यदि प्रामाण्य सन्दिग्ध हो जाए तो प्रमाणान्तर से उसकी प्रामाण्यसिद्धि के समय वह प्रमाण भी प्रमेय हो जाता है। गत भाष्यकार ने वैशेषिक शास्त्र के पदार्थों को भी यहाँ प्रमेय में समाविष्ट किया है। द्रव्य, गुण, कर्म, सामान्य, विशेष तथा समवाय आदि भी प्रमेय कहे गये हैं। इन पदार्थों के भेद प्रभेद चूँकि असंख्य हैं, अतएव नैयायिकों को अनियत प्रमेयवादी कहा गया है। न्यायमत में प्रमेय अनन्त हैं, किन्तु उन प्रमेयों में आत्मा आदि उपर्युक्त बारह प्रमेयों का तत्त्वसाक्षात्कार सकल पदार्थविषयक मिथ्याज्ञान की निवृत्ति के द्वारा मुक्ति का साक्षात्कार होता है। अतएव इन्हें प्रमेय अर्थात् उत्कृष्ट ज्ञेय कहा गया है।

१. आत्मा

पहला प्रमेय है आत्मा, जिसके इच्छा, द्वेष, प्रयत्न, सुख, दुःख, और ज्ञान अनुमापक हेतु हैं’ । इच्छा आदि गुणों से (हेतुओं से ) अनुमान के आधार पर इन गुणों का आश्रय सिद्ध होता है, पश्चात् इच्छा आदि गुणों का अधिकरण देह आदि नहीं हो सकते हैं- इस अनुमान के द्वारा देह आदि से भिन्न उन गुणों के आश्रयरूप में आत्मा की सिद्धि होती है। १. न्यायसूत्र १।१।६।२६ छ न्याय-खण्ड _ मैं सुखी हूँ, मैं दुःखी हूँ- इस प्रकार से सुख आदि के मानस-प्रत्यक्ष के समय में प्रत्येक जीव स्व का भी (आत्मा का भी) मानस-प्रत्यक्ष कर लेता है। किन्तु मिथ्या अभिमान में लिप्त जीव उस समय में देह आदि से भिन्नरूप में आत्मा का प्रत्यक्ष नहीं कर पाता है। इसी तात्पर्य से महर्षि कणाद जीवात्मा को अप्रत्यक्ष कहकर उसके विषय में अनुमान-प्रमाण दिखाते हैं। इच्छा आदि आत्मा के असाधारण (विशेष) गुण हैं । अन्यथा इच्छा आदि गुण आत्मा के लक्षण नहीं हो सकते। न्यायमत में आत्मा की अनेकता, विभुता तथा नित्यता मानी गयी है। धर्माधर्म रूप अदृश्य का आश्रय आत्मा यहाँ ज्ञान आदि गुणों का अधिकरण है। यही कारण है कि कोई सुखी और कोई दुःखी इस संसार में देखा जाता हैं। आत्मा ज्ञान स्वरूप नहीं माना गया है। पश्चात् ईश्वर भी नित्यज्ञान, नित्यसुख आदि के आधाररूप में यहाँ स्वीकृत हुए हैं, जो इस संसार का कर्ता, वेद का निर्माता तथा अदृष्ट का अधिष्ठाता कहा जाता है।

२. शरीर

दूसरा प्रमेय शरीर है। आत्मा के प्रयत्न से जो क्रिया होती है उसका नाम है चेष्टा। इस चेष्टा का आश्रय शरीर होता है। अतः चेष्टाश्रयत्व शरीर का लक्षण होता है । इसी तरह प्राण आदि इन्द्रियसमूह भी शरीर को ही आश्रय बनाकर रहता है, अतएव ये शरीराश्रित हैं। शरीर के साथ ही इन इन्द्रियों की सत्ता है। अतः अवच्छेदकता-संम्बन्ध से शरीर उनका आश्रय होता है। इन्द्रियाश्रयत्व भी शरीर का लक्षण है। अर्थाश्रयत्व भी शरीर का लक्षण होता है। यहाँ अर्थ से सुख और दुःख अभिप्रेत है। 15 हमा यद्यपि महर्षि गौतम के मत से जीवात्मा ही साक्षात् सम्बन्ध से सुख तथा दुःख का आश्रय होता है, तथापि जीवात्मा अपने शरीर से ही सुख और दुःख का भोग करता है। शरीर से बाहर उसका (सुख-दुःख का) अनुभव नहीं होता है। प्रत्येक जीवात्मा का अपना शरीर ही सकल सुख तथा दुःख के भोग का आयतन या अधिष्ठान है। अतः सुखाश्रय और दुःखाश्रय भी शरीर होता है।

३. इन्द्रिय

तीसरा प्रमेय इन्द्रिय है। यद्यपि छठां प्रमेय मनस् भी इन्द्रिय है। तथापि मनस् के विषय में विशेष ज्ञान के लिए यहाँ उसका पृथक् उल्लेख किया गया है ।। र यद्यपि सांख्य आदि दर्शनों में वाक्, पाणि, पाद, पायु, और उपस्थ-इन पाँच कर्मेन्द्रियों का भी यहाँ परिग्रह हुआ है। और वहीं यह भी कहा गया है कि अहङ्कार सभी इन्द्रियों को उत्पन्न करता है। तथापि महर्षि गौतम हस्त आदि अङ्गविशेषों को इन्द्रिय नहीं मानते हैं। इन के मत में घ्राण आदि पाँच इन्द्रियाँ हैं, क्योंकि वे प्रत्यक्षात्मक ज्ञान के साक्षात् साधन हैं। हस्त आदि इन्द्रियों के सदश हैं। अतएव उनमें इन्द्रिय पद का लाक्षणिक प्रयोग होता १. न्यायसूत्र १।१।१०। २. न्यायसूत्र 9191991 ३. न्यायसूत्र ११।१२। न्यायशास्त्र का इतिहास २७ है। ‘तात्पर्य’ टीकाकार वाचस्पति मिश्र’ भी न्याय के इस सिद्धान्त के समर्थन में कहते हैं। कि यदि असाधारण कार्य के साधन हस्त आदि को इन्द्रिय कहा जाय तब तो कण्ठ, हृदय, आमाशय तथा पक्वाशय को भी कर्मेन्द्रिय कहा जा सकता है। गौतम के मत में अहकार किसी इन्द्रिय का उपादान कारण नहीं है, किन्तु पृथिवी आदि पंचभूत ही क्रमशः घ्राण आदि पाँच इन्द्रियों के उपादान कारण हैं। न्यायदर्शन में इन्द्रिय को भौतिक पदार्थ कहा गया है। इन्द्रिय-लक्षणसूत्र के अन्त में महर्षि गौतम ने ‘भूतेभ्यः’ पद का प्रयोग किया है। इनकी मूल युक्ति यही है कि गन्ध, रस, रूप,स्पर्श तथा शब्दों के बीच में घ्राण इन्दिय जब केवल गन्ध को ही ग्रहण करता है तथा रसना केवल रस का ही प्रत्यक्ष कराता है। चक्षुष केवल रूप का ही और त्वगिन्द्रिय केवल स्पर्श का ही प्रत्यक्ष कराता है, तब उसे भौतिक ही कहना उचित होगा। क्योंकि तत्तत् भूतजन्यत्व ही वहाँ अनुमान द्वारा सिद्ध होता है। श्रवणेन्द्रिय उत्पन्न नहीं होता है। क्योंकि जीव का कर्णगोलकावच्छिन्न नित्य आकाश ही वस्तुतः श्रवण है। उसी कर्णगोलक की उत्पत्ति मानकर शास्त्र में श्रवणेन्द्रिय को उत्पन्न कहा गया है। कर्णगोलक उपाधि के भेद से श्रवणेन्द्रियरूप आकाश के भेद की कल्पना की जाती है। महर्षि गौतम ने आकाश को श्रवणेन्द्रिय की योनि (मूल) कहा है। श्रवणेन्द्रिय भी अभौतिक पदार्थ नहीं है। किन्तु आकाशात्मक भूतरूप है। ॐ गौतम के मत में आकाश विभु अर्थात् सर्वव्यापी तथा नित्य पदार्थ है। विभुद्रव्य की उत्पत्ति सम्भव नहीं है। अत एव आकाशरूप श्रवणेन्द्रिय वस्तुतः नित्य पदार्थ है। गौतम के इन्द्रिय-लक्षणसूत्र मे -‘भूतेभ्यः’ इस पद में पंचमी विभक्ति का अर्थ जन्यत्व नहीं हैं किन्तु प्रयोजकत्व है । जिसकी सत्ता के बिना जिसकी सत्ता सिद्ध नहीं होती है, उसे उसका प्रयोज्य कहते हैं। आकाश की सत्ता के बिना श्रवणेन्द्रिय की सत्ता सिद्ध नहीं होती है, अतएव वह आकाश का प्रयोज्य है और आकाश उसका प्रयोजक। फल

४. अर्थ

चौथा प्रमेय का नाम अर्थ है यह इन्द्रिय का अर्थ होता है। क्रमशः पाँच इन्द्रियों से ग्रहण करने योग्य पाँच विशेष गुण-गन्ध, रस, रूप, स्पर्श तथा शब्द को इन्द्रियार्थ कहते हैं। गन्ध, रस, रूप तथा स्पर्श पृथिवी के गुण हैं। रस, रूप तथा स्पर्श जल के गुण हैं, रूप और स्पर्श तेजस् के गुण हैं केवल स्पर्श वायु का और केवल शब्द आकाश का गुण है। जिस इन्द्रिय में जिस गुण का उत्कर्ष रहता है, उससे उसी गुण का प्रत्यक्ष होता है। घ्राण पार्थिव द्रव्य है। उसमें यद्यपि गन्ध, रूप, रस तथा स्पर्श इन चार गुणों का समावेश रहता है तथापि गन्ध का ही उत्कर्ष रहता है। अतएव उससे गन्ध का ही प्रत्यक्ष होता है। जिस द्रव्य तथा जिस गुण में प्रत्यक्ष का प्रयोजक धर्म रहता है, उस द्रव्य और गुण का प्रत्यक्ष होता है। केवल उद्भूतत्व धर्म से युक्त रूप विशेष और उस रूप से युक्त द्रव्य का ही प्रत्यक्ष होता है। यद्यपि रूप चक्षुष में भी है किन्तु वह उद्भूतत्व धर्म-विशिष्ट नहीं है। १. न्यायसूत्र ३ ।।६१ की तात्पर्यटीका २. न्यायसूत्र १११।१४। ૨૬ न्याय-खण्ड अतएव उसका प्रत्यक्ष नहीं होता है। जैसे पाषाण आदि अनेक द्रव्यों में गन्ध रहने पर भी उसमें गन्ध की उत्कटता नहीं है, अतः उसका प्रत्यक्ष नहीं होता है। इसी तरह से घ्राणगत गन्ध का भी प्रत्यक्ष नहीं होता है। रसना आदि इन्द्रियों में रहने वाले रस आदि गुणों का प्रत्यक्ष नहीं होता है। इस मत में इन्द्रिय को अतीन्द्रिय माना गया है। सो

५. बुद्धि

पाँचवाँ प्रमेय बुद्धि है। ‘बुद्धयते येनेति बुद्धिः’ जिसके द्वारा ज्ञान होता है इस अर्थ में निष्पन्न ‘बुद्धि’ शब्द यद्यपि जीव के अन्तःकरण अथवा मनस् का वाचक है। महर्षि गौतम ने बाद में इसी अर्थ में बुद्धिपद का प्रयोग किया है। तथापि प्रमेय के रूप में बुद्धि की चर्चा है, वह आत्मा का प्रत्यक्ष आदि ज्ञानरूप है’। ज्ञानार्थक ‘बुध्’ धातु से भाव में क्तिन् प्रत्यय करने पर निष्पन्न बुद्धि पद ज्ञानरूप अर्थ का वाचक होता है। इसी को उपलब्धि भी कहते है। न्यायमत में बुद्धि, उपलब्धि और ज्ञान भिन्न पदार्थ नहीं हैं।

६. मन

छठा प्रमेय मनस् है। जीव के सुख तथा दुःख आदि के मानस-प्रत्यक्ष का कारण अन्तरिन्द्रिय मनस् है। मनस् के अस्तित्व साधक अनेक हेतुओं के रहने पर भी महर्षि गौतम ने अपने एक विशेष हेतु को प्रदर्शित किया है- ‘युग्पज् ज्ञानानुपपत्तिर्मनसो लिङ्गम्’ १/१/१६। एक समय में अनेक इन्द्रियों से अनेक विषयों के प्रत्यक्ष का नहीं होना मनस् को सिद्ध करता है। जिस काल में किसी विषय के साथ किसी इन्द्रिय का सन्निकर्ष रहने पर भी एक समय में अनेक विषयों का प्रत्यक्ष नहीं होता है। किन्तु समय के विलम्ब से ही अपर प्रत्यक्ष उत्पन्न होता है अतः अनुमान होता है। जीव के शरीर में इस तरह का पदार्थ अवश्य है, जिसका संयोग यदि इन्द्रिय से नहीं है, तो उस इन्द्रिय से प्रत्यक्ष नहीं होता है। का वह पदार्थ परमाणु की तरह अतिसूक्ष्म है। अतएव एक समय में अनेक इन्द्रियों से उसका संयोग नहीं हो पाता है। इन्द्रिय के साथ जिसका संयोग होने पर उस इन्द्रिय से ग्राह्य विषय का प्रत्यक्ष होता है । और जिसके संयोग के अभाव में अन्य कारणों के रहने पर भी प्रत्यक्ष नहीं होता है, वही अतिसूक्ष्म द्रव्य मनस् है। मी FE जीव के देह में वह एक ही मनस् रहता है। शरीर में एक से अधिक मनस् की सत्ता यदि मान ली जाये तो एक काल में विभिन्न इन्द्रियों के साथ अनेक मनस् का संयोग संभव हो जायेगा, जो अनेक विषयों का प्रत्यक्ष एक काल में करा देगा। उस एक ही मनस को यदि शरीरव्यापी मान लिया जाय तो एक समय में सभी इन्द्रियों के साथ उसका संयोग होना संभव हो जायेगा, जिससे अनेक विषयों का प्रत्यक्ष अनेक इन्द्रियों से एक समय में होने लगेगा। मनस् की परीक्षा प्रकरण में उसके विभुत्व का खण्डन किया गया है। १. न्यायसूत्र १1१1१५ २. न्यायसूत्र ३.२.५६-५६ न्यायशास्त्र का इतिहास २६ ‘न गत्यभावात्’ ३/२/८ । मनस् विभु (सर्वव्यापी) नहीं है। विभुद्रव्य में गति-क्रिया नहीं रहती है और मनस् का व्यापार चलता रहता है। मृत्यु के समय में मनस् शरीर से बाहर चला जाता है। वह विभु नहीं हो सकता है।

७. प्रवृत्ति

सातवाँ प्रमेय है प्रवृत्ति। मनुष्यों के शुभाशुभ कर्म’ प्रवृत्ति पद से लिये जाते हैं। यह तीन प्रकार का होता है - शारीरिक, वाचनिक और मानसिक। दान, रक्षा और सेवा शारीरिक शुभ कर्म हैं। सत्य, हित तथा प्रिय बोलना और स्वाध्याय वाचनिक शुभ कर्म हैं। दया, अस्पृहा और श्रद्धा मानसिक शुभ कर्म हैं। इसी तरह हिंसा, स्तेय तथा अगम्यागमन शारीरिक अशुभ कर्म हैं। कठोर, मिथ्या, असंबद्ध कथन तथा चुगलखोरी वाचिक अशुभ कर्म हैं। परद्रोह, परधन में लोभ तथा नास्तिकता मानसिक अशुभ कर्म हैं। यद्यपि शुभाशुभ कर्मजन्य धर्मोधर्म भी प्रवृत्ति पद से लिया जाता है तथापि वह उसका मुख्य नहीं गौण अर्थ है। शुभ एवं अशुभ कर्म कारणरूपा मुख्य प्रवृत्ति है, पुण्य और पाप कार्यरूपा गौण प्रवृत्ति है। इस तरह प्रवृत्ति के दो प्रकार होते हैं। म

८. दोष

आठवाँ प्रमेय है दोष । जीवात्मा के राग, द्वेष और मोह इन तीनों को दोष कहते हैं। यह प्रवृत्ति का जनक-उत्पादक होता है। विषय में आसक्तिरूप राग, दूसरों के अनिष्ट की इच्छा रूप अथवा द्विष्ट साधनता ज्ञानजन्य गुण रूप, द्वेष तथा हित में अहित बुद्धि और अहित में हित बुद्धि रूप, मोह जीवात्मा को शुभाशुभ कर्मों में प्रवृत्त कराता है। काम, क्रोध, मत्सर, असूया, प्रभृति दोष इन तीन प्रकारों के दोष में ही अन्तर्भूत हो जाते हैं। इनमें भी मोह सबसे अधर्म है।

९. प्रेत्यभाव

नवम प्रमेय है प्रेत्यभाव। इसका अर्थ होता है मरण के बाद जन्म । जीव के धर्माधर्म रूप प्रवृत्ति का फल होता है उसका पुनर्जन्म होना। धर्माधर्म दोषमूलक है, अतः पुनर्जन्म भी परम्परा संबन्ध से दोषमूलक ही होता है। बा जीवात्मा नित्य है। अतएव उसकी उत्पत्ति और विनाश नहीं होता है। अनादिकाल से ही जीव बारम्बार स्थल शरीर को धारण करता आ रहा है, जिसे यहाँ पुनरुत्पत्ति या प्रेत्यभाव कहते हैं। जीवात्मा के नित्य होने से ही उसका पुनर्जन्म रूप प्रेत्यभाव सिद्ध होता है। नामांकन की

१०. फल

दशवाँ प्रमेय है फल । इसके दो प्रकार हैं- मुख्य और गौण । जीव के सुख तथा दुःख का भोग उसका मुख्य फल है और उस भोग का साधन देह तथा इन्द्रिय आदि गौण फल कहलाते हैं। जीव का फल किसी भी प्रकार का क्यों न हो, वह उसके पूर्वजन्मकृत धर्म और अधर्म से उत्पन्न होता है और वह धर्माधर्म उसके दोष से उत्पन्न होता है। फलतः हैं An १. न्यायसूत्र १.१.१७/ २. वही १.१.१८ ३. न्यायसूत्र १1१1१६ न्याय-खण्ड ALL धर्माधर्म रूप प्रवृत्ति और राग तथा द्वेष आदि से उत्पन्न पदार्थ मात्र ही जीव का फल कहलाता है। __दोष रूप जल से सिक्त आत्मरूप भूमि में धर्म और अधर्म रूप बीज सुख और दुःख रूप फल को उत्पन्न करता है।

११. दुःख

ग्यारहवाँ प्रमेय है दुःख। दुःख क्या है- इसके ज्ञान के बिना अपवर्ग-प्राप्ति का अधिकार ही नहीं बनता है। बांधना, पीड़ा तथा ताप आदि शब्द का अर्थ ही दुःख है। प्राचीन आचार्यों के मत से इसके तीन भेद हैं- आध्यात्मिक, आधिदैविक और आधिभौतिक। जो ‘त्रिताप’ पद से प्रसिद्ध है। प्रतिकूल अनुभूति के कारण दुःख स्वभाव से ही अप्रिय पदार्थ है। इसका लक्षण प्रतिकूल वेदनीय’ कहा गया है। __आचार्य उद्योतकर ने इसके इक्कीस प्रकार बताए हैं। जीवों के दुःख का घर है शरीर, उस दुःख के साधन घ्राण आदि छह इन्द्रियाँ, उन इन्द्रियों के ग्राह्य विभिन्न छः विषय, उन छह विषयों के ज्ञान तथा दुःख से लिप्त सुख ये बीस प्रकार के गौण दुःख है और मुख्य दुःख प्रतिकूल वेदनीय है। भाष्यकार ने कहा है जहाँ सुख है वहाँ दुःख अवश्य रहता है। सुख के साथ दुःख का अविनाभाव संबन्ध है। फलतः जीवों के सुख भी दुःख हैं। दुःख के कारण शरीर आदि तो दुःख है ही। इन सभी दुःखों की आत्यन्तिक निवृत्ति को ही मुक्ति के रूप में व्याख्या की गयी है। यहाँ एक बात अवधेय है। यह कदापि नहीं मानना चाहिए कि महर्षि गौतम सुख पदार्थ को नहीं मानते हैं। उन्होंने अनेक सूत्रों में सुख पद का व्यवहार किया है। किन्तु उनका कहना है कि मुमुक्षु व्यक्ति सुख का भी दुःख के रूप में ही ध्यान करता है अतएव प्रमेय वर्ग में उसका उल्लेख नहीं किया गया है।

१२. अपवर्ग

बारहवाँ प्रमेय अपवर्ग है। दुःख की आत्यन्तिक निवृत्ति ही अपवर्ग है। सुषुप्तिकाल में तथा प्रलय आदि में जो दुःख की सामयिक निवृत्ति होती है, वह आत्यन्तिक दुःखनिवृत्ति नहीं है। जिस दुःख की निवृत्ति के बाद पुनः कदापि जन्म नहीं हो अर्थात् दुःखोत्पत्ति के कारण का अभाव ही आत्यन्तिक दुःखनिवृत्ति है। इस अपवर्ग की प्राप्ति के उपाय न्यायदर्शन के द्वितीय सूत्र में वर्णित हैं। तत्त्वज्ञान के उदय से मिथ्याज्ञान नष्ट हो जाता है और मिथ्याज्ञान के अभाव में रागद्वेषात्मिका प्रवृत्ति नहीं होती है। प्रवृत्ति के अभाव में इस संसार में किसी का जन्म नहीं होता है और जब जन्म ही नहीं होगा तो दुःखों का भोग वहाँ कैसे किसको होगा। इस तरह तत्त्वज्ञान की प्रक्रिया से अपवर्ग का लाभ होता है। नामनेर १. न्यायसूत्र १११।२०। २. न्यायसूत्र १११।२१। ३. न्यायसूत्र १।१।२२। न्यायशास्त्र का इतिहास यहाँ इसके उपसंहार में इतना कहना आवश्यक है कि इन बारह प्रमेयों में हेय और उपादेय का भी विचार किया गया है। शरीर आदि दुःखपर्यन्त दश प्रमेय हेय अर्थात् त्याज्य हैं। प्रथम और अन्तिम अर्थात् आत्मा और अपवर्ग उपादेय (ग्रहण करने योग्य) हैं। आत्मा का न तो उच्छेद संभव है और न तो उसका उच्छेद किसी का काम्य हो सकता है। अतएव वह उपादेय है। अपवर्ग तो आत्मा का परम तथा चरम लभ्य है, क्योंकि वही चिरस्थायी होता है, वह तो उपादेय है ही। दुःख स्वभाव से ही अप्रिय होने से अवश्य हेय है।

(३) संशय अज्ञात और निश्चित पदार्थों में न्याय की प्रवृत्ति नहीं होती है, अपितु सन्दिग्ध पदार्थ में उसकी प्रवृत्ति देखी जाती है अतः न्याय के पूर्वांग के रूप में यहाँ संशय को माना गया हैं। अभिप्राय यह है कि जिज्ञासा ज्ञान की जननी है, जो संशय के बिना नहीं होती।

किसी एक धर्मी में नाना विरुद्ध धर्मों का ज्ञान ही संशय पदार्थ है। जैसे अन्धकार में खड़े हुए लम्बायमान वस्तु में शाखापत्र रहित वृक्ष (ह्ठ) तथा पुरुष के होने का सन्देह होता है। न्यायसूत्रकार तथा भाष्यकार ने इसके पाँच प्रकार कहे हैं ’ - (१) साधारण धर्म विशिष्ट धर्मी के ज्ञान से (२) असाधारण धर्म विशिष्ट धर्मी के ज्ञान से (३) एक आधार में दो विरुद्ध पदार्थों को कहने वाले विप्रतिपत्ति वाक्य से (४) उपलब्धि की अव्यवस्था अर्थात् अनियम से तथा (५) अनुपलब्धि की अव्यवस्था से संशय होता है। यहाँ विशेषज्ञान की इच्छा रहती है किन्तु विशेष धर्म की उपलब्धि नहीं रहती है। हाँ. उसकी स्मृति अवश्य रहती है। के यहाँ संशय के प्रकार में भाष्यकार से न्यायवार्त्तिककार का मतभेद है। वार्त्तिककार की दृष्टि में उपलब्धि तथा अनुपलब्धि की अव्यवस्था से क्रमशः साधक प्रमाण एवं बाधक प्रमाण का अभाव विवक्षित है। ये दोनों ही संशय मात्र के सामान्य कारण है, किसी खास प्रकार के संशय के कारण नहीं हैं। फलतः इनके मत में संशय तीन ही प्रकार के होते हैं। परवर्ती नैयायिकों ने यहाँ वार्त्तिककार का ही अनुसरण किया है। । यहाँ यह अवधेय है कि वादी और प्रतिवादी को अपने सिद्धान्तों में संशय नहीं रहता है, किन्तु मध्यस्थ के सन्देह निराकरण के लिए वे (वादी और प्रतिवादी) परस्पर प्रतिज्ञा आदि पञ्चावयव वाक्यों के प्रयोग के द्वारा अपने पक्ष का स्थापन और परपक्ष के खण्डन का प्रयास करते हैं। लाकर दिन

(४) प्रयोजन

संशय की तरह प्रयोजन भी न्याय का पूर्वाङ्ग है। प्रयोजन के बिना जब मन्द (मूर्ख) भी कहीं प्रवृत्त नहीं होता तो न्याय की प्रवृत्ति कैसे हो सकती है। १. न्यायसूत्र १.१.२३ २. प्रयोजनमनुद्दिश्य न मन्दोऽपि प्रवर्तते। आग न्याय-खण्ड अर्ज जिस पदार्थ को हेय या उपादेय समझकर उसे छोड़ने या पाने के लिए व्यक्ति उपाय करता है, उसे प्रयोजन कहते हैं। मुख्य तथा गौण के भेद से इसके दो प्रकार माने गये हैं। सुख की उपलब्धि तथा दुःख की निवृत्ति में जीव की स्वतः इच्छा होती है, अतएव उसे मुख्य या स्वतः सिद्ध प्रयोजन कहते हैं। और सुख तथा दुःख की निवृत्ति के उपायों को गौण या परम्परा प्रयोजन कहते हैं। जिन

(५) दृष्टान्त

जिस पदार्थ में लौकिक तथा परीक्षक दोनों की बुद्धि का साम्य हो, वैषम्य (विरोध) नहीं रहे, उस पदार्थ को दृष्टान्त कहते हैं। स्वाभाविक रूप से तथा शास्त्रों के अनुशीलन से होने वाले बुद्धि के प्रकर्ष का लाभ जिसने नहीं किया है वह लौकिक पद से यहाँ अभिप्रेत है और जिसने शास्त्रों के अनुशीलन से बुद्धि का प्रकर्ष प्राप्त किया है तथा लौकिक को भी तत्त्व समझाने की सामर्थ्य रखता है वह परीक्षक है। ना । जति यहाँ अवधेय है कि दृष्टान्त अंशतः ही समान होता है, सर्वांशतः नहीं। अतएव किस सन्दर्भ में किस भाव में तथा किस अंश में दृष्टान्त का उल्लेख हुआ है- इसका प्रणिधान आवश्यक है। इस दृष्टान्त के बिना प्रतिपक्षी को कुछ समझाना संभव नहीं है। स्वपक्ष-समर्थन तथा परपक्ष-खण्डन का यह एक उपकरण है। इसमें लोक एवं प्रमाण दोनों से सिद्ध पदार्थ ही प्रयुक्त होता है। इसके दो प्रकार माने गये हैं- साधर्म्य दृष्टान्त और वैधर्म्य दृष्टान्त। यह भी न्याय का पूर्वाङ्ग है।

(६) सिद्धान्त

जग किसी सिद्धान्त की स्थापना के लिए ही दृष्टान्तमूलक न्यायवाक्य का प्रयोग होता है। अतएव उक्त न्याय के आश्रय के रूप में इसका परिग्रह हुआ है। स्वाभाविक जिज्ञासा होती है कि सिद्धान्त क्या है तथा इसके कितने प्रभेद हैं। कि शास्त्रसिद्ध पदार्थ का निश्चय ही सिद्धान्त है। न्यायसूत्र कहता है कि ‘तन्त्राधिकरणाभ्युपगमसंस्थितिः सिद्धान्तः’ १/१/२६ । यहाँ तन्त्र पद शास्त्र का वाचक है। अतः वह (शास्त्र) जिसका आधार हो उसका स्वीकारात्मक निश्चय ही सिद्धान्त है। इसके चार प्रभेद यहाँ निर्दिष्ट हैं- सर्वतन्त्र, प्रतितन्त्र, अधिकरण और अभ्युपगम। (१) जो सभी शास्त्रों के अविरोधी हो और किसी एक शास्त्र में कहा गया हो, वह सर्वतन्त्र सिद्धान्त है। (२) जिस सम्प्रदाय का जो सिद्धान्त अपने शास्त्र में सिद्ध है और अन्य शास्त्रों में मान्य नहीं है, वह प्रतितन्त्र सिद्धान्त है। (३) जिस पदार्थ के सिद्ध होने से अन्य पदार्थ की सिद्धि होती है, वह अधिकरण सिद्धान्त है। अर्थात् जिस पदार्थ की सिद्धि Y १. न्यायसूत्र १.१.२४ २. वही १.१.२५ ३३ न्यायशास्त्र का इतिहास के बिना जो अन्य पदार्थ अन्य प्रमाणों से सिद्ध नहीं होता है वही पदार्थ अधिकरण सिद्धान्त | है। (४) जिस स्थल में प्रतिवादी किसी पदार्थ में अपरीक्षित धर्म को स्वीकार कर लेता है, उस पदार्थ में उसके (वादी के) असम्मत अन्य विशेष धर्म की परीक्षा करता है, उस स्थल 7 में प्रतिवादी का स्वीकृत अपर सिद्धान्त अभ्युपगम सिद्धान्त कहलाता है। हतियोगी

(७) अवयव

न्याय की प्रक्रिया से सिद्धान्त के निश्चय हेतु अवयव पदार्थों का तत्त्वज्ञान आवश्यक । है। प्रतिज्ञा, हेतु, उदाहरण, उपनय और निगमन- इन पाँच खण्ड वाक्यों को अवयव कहते हैं। इसे न्याय का स्वरूप कहा गया है। र वाचस्पति मिश्र ने कहा है कि जैसे सावयव द्रव्य के सभी अवयव मिलकर उस द्रव्य के स्वरूप को धारण करते हैं, इसी तरह यथाक्रम प्रतिज्ञा आदि पाँचों वाक्य मिलकर न्याय नामक महावाक्य का रूप धारण करते हैं। यह महावाक्य वक्ता के विशिष्ट अर्थ के प्रतिपादन में समर्थ होता है। फलतः यथाक्रम उच्चरित प्रतिज्ञा आदि पञ्चावयव रूप वाक्य समष्टि ही न्याय है। प्रतिज्ञा आदि खण्डवाक्य इसके अवयव कहलाते हैं। अवयव का यहाँ गौण प्रयोग हुआ है, मुख्य प्रयोग तो इसका अवयवी के (द्रव्य के) अंग रूप में प्रसिद्ध है। या प्रतिज्ञा-प्रतिज्ञा से साध्य का निर्देश अभिप्रेत है । यहाँ साध्य पद के दो अर्थ होते हैं- धर्म तथा धर्मी। किसी धर्मी में धर्म के अनुमान करने के उद्देश्य से यदि न्याय का व्यवहार होता है, तो वह अनुमेय धर्म साध्य होता है और यदि उसी धर्म से युक्त धर्मी * साध्य होता है, तो वह (धर्मी का साध्य होना) उसका दूसरा प्रकार है। फलतः साधनीय धर्मविशिष्ट धर्मी के बोधक वाक्य को प्रतिज्ञा कहते हैं। मी हेतु-अनुमेय धर्म के लिङ्ग को अथवा हेतुत्व बोधक वाक्य को हेतु शब्द से लिया जाता है। वाक्यात्मक इस हेतु के दो प्रकार होते हैं- साधर्म्य हेतु और वैधर्म्य हेतु । यहाँ साधर्म्य और वैधर्म्य से साध्यधर्मी और उदाहृत पदार्थ (दृष्टान्त) का समान या असमान धर्म यथाक्रम विवक्षित है, जहाँ हेतु के साथ साध्य अर्थात् अनुमेय धर्म की व्याप्ति का निश्चय होता है। इस हेतु का पञ्चरूपत्व- पक्षसत्व, सपक्षसत्व, विपक्षासत्व, असत्प्रतिपक्षत्व तथा अबाधितत्व अपेक्षित है। अन्यथा इनमें से किसी एक के नहीं कहने पर हेतु हेतु नहीं रहकर हेत्वाभास हो जाता है। १. न्यायसूत्र १19। २८-३१। २. वही १1१। ३२॥ ३. न्यायसूत्र १।१।३३। ४. वही १।१।३४-३५ XCCIKA RASWRELEAS न्याय-खण्ड __ उदाहरण-जिस वाक्य से हेतु और साध्य में व्याप्यव्यापकभाव संबन्ध ज्ञात होता है उसे उदाहरण वाक्य कहते हैं। इसके दो प्रकार हैं- साधर्योदाहरण तथा वैधर्योदाहरण। साध्य धर्मी के समान धर्म की स्थिति के कारण, जिस पदार्थ में साध्य धर्म भी रहता है, उस पदार्थ को साधर्म्य दृष्टान्त कहते हैं। अन्वय दृष्टान्त भी इसका नामान्तर है। इस दृष्टान्त वाचक वाक्य को साधर्योदाहरण कहा गया है। इसी तरह वैधर्म्यबोधक या व्यतिरेक दृष्टान्त का वाचक वाक्य वैधर्योदाहरण पद से अभिहित होता है। उपनय-उदाहरण वाक्य के दो प्रकार होने से उपनय वाक्य के भी दो प्रकार होना स्वाभाविक है। उदाहरणवाक्य के अनुसार साध्य धर्मी के साथ ‘तथा’ अथवा ‘न तथा’ जोड़कर उपसंहार वाक्य का कथन उपनय पद से अभिप्रेत है । साधोपनय तथा वैधोपनय में ‘तथा’ एवं ‘न तथा’ यथाक्रम वाक्य में जोड़ा जाता है। निगमन-प्रतिज्ञावाक्य के बाद जो हेतुवाक्य कहा जाता है, उसका उल्लेख करते हुए प्रतिज्ञावाक्य का पुनः कथन ‘निगमन’ है । यह एक रूप ही होता है। इसके प्रकारान्तर नहीं होते। आचार्य भासर्वज्ञ ने अपने न्यायसार में निगमन के भी दो प्रकारों को कहा है किन्तु वह न तो प्रचलित है और न सम्प्रदायस्वीकृत ही। भाष्यकार की दृष्टि से इन अवयवों में न्यायसम्मत चारों प्रमाणों का सङ्कलन हुआ है। प्रतिज्ञा में शब्द, हेतु में अनुमान, उदाहरण में प्रत्यक्ष और उपनय में उपमान प्रमाण छड़ की तरह स्वतन्त्र रूप में विद्यमान इन चारों प्रमाणों का एकत्र * संग्रह निगमन वाक्य में होता है। आप मित्र जना न्यायदर्शन यद्यपि प्रमाण-संप्लव- एक विषय की सिद्धि में अनेक प्रमाणों का उपयोग और प्रमाण-व्यवस्था- एक प्रमाण से एक विषय की सिद्धि दोनों को मानता है, तथापि यहाँ प्रमाण-सम्प्लव पर ही बल दिया गया प्रतीत होता है। फलतः न्यायवाक्य में एक ही विषय में सभी प्रमाणों की सामर्थ्य का प्रदर्शन होता है।

• यद्यपि प्राचीनतम काल में दश अवयवों की मान्यता रही है। इन उपर्युक्त पाँच । अवयवों के साथ जिज्ञासा, संशय, शक्यप्राप्ति, प्रयोजन और संशयव्युदास को यहाँ अवयव के रूप में परिग्रह किया गया है, तथापि न्यायभाष्यकार ने इनकी उपेक्षा कर पाँच अवयव वाद की स्थापना की है। अभिप्राय यह है कि जिज्ञासा आदि परप्रतिपादक नहीं होते हैं। अतएव न्याय के अवयव नहीं हो सकते। दूसरी बात यह है कि निश्चित वचन ही साधक होते हैं। जिज्ञासा और संशय स्वरूपतः निश्चित नहीं हैं। प्रयोजन तो साधन के पश्चात् अवगत होते हैं। संशयव्युदास और शक्यप्राप्ति की भी यही स्थिति है। अतएव ये न्याय के अवयव नहीं हो ALD 1 कि १. न्यायसूत्र १1१। ३६-३७ २. वही ११ ११३८ ३. वही 91 91 ३६। न्यायशास्त्र का इतिहास सकते हैं। भाष्यकार ने यहाँ कहा है कि कथा के उत्थापन में यद्यपि संशय आदि समर्थ हैं, अवधारणीय अर्थ के उपकारक हैं, किन्तु तत्त्वार्थ की साधकता इनमें नहीं अपितु प्रतिज्ञादि में ही है। जिस दर्शन में दो या तीन अवयव माना गया है, वहाँ भी इन स्वीकृत पाँच अवयवों में ही कम किया है अर्थात् उसका भी आधार यह पञ्चावयव ही है। अवयवों = में ह्रास या वृद्धि का आधार इसी पञ्चावयव को माना गया है। फलतः इस पञ्चावयववाद की प्राचीनता और प्रामाणिकता निःसन्दिग्ध है। अतएव विष्णुधर्मोत्तरपुराण में इन पाँच अवयवों का उल्लेख मिलता है - प्रतिज्ञा हेतुदृष्टान्तावुपसंहार एव च। तथा निगमनं चैव पञ्चावयवमिष्यते।। ३.५.५ म महाभारत के सभापर्व में नारद का पञ्चावयववाक्य के गुण-दोषों के जानकार के रूप में उल्लेख मिलता है - गाड गार यी पञ्चावयवयुक्तस्य वाक्यस्य गुणदाषावत्। पनि चरकसंहिता के विमान स्थान में इस पञ्चावयव न्यायवाक्य का अक्षरशः वर्णन किया गया है। अतएव इस सिद्धान्त की रूढमूलता एवं परम्परा सिद्ध होती है। RTERS गोश

(८) तर्क

जिस पदार्थ के तत्त्व का निश्चय नहीं होता है, उसके तत्त्वनिर्णय के लिए उसमें कारणरूप प्रमाण की उपपत्ति से जो ऊह किया जाता है वही तर्क है’ । दो धर्मों के सन्देह होने पर एकतर पक्ष में प्रमाण की उपलब्धि का ऊह (मानसज्ञान) करना तर्क है। यह ऊह न तो प्रमाण है और न तो प्रमाण का फल तत्त्व निश्चय ही। अपि तु प्रमाण का सहकारी ज्ञानविशेष रूप है। EPAPER उदयनाचार्य ने तात्पर्यपरिशुद्धि में अनिष्ट पदार्थ के प्रसङ्ग अर्थात आपत्ति को तर्क कहा है। वरदराज ने तार्किकरक्षा में इनका अनुसरण करते हुए मूलतः इस अनिष्ट का दो भेद माना है - प्रामाणिक का परित्याग और अप्रामाणिक का परिग्रह। तर्कोऽनिष्टप्रसङ्गः स्यादनिष्टं द्विविधं स्मृतम्। । प्रामाणिकपरित्यागस्तथेतरपरिग्रहः।। इस तर्क के पाँच भेद स्वीकृत हैं - आत्माश्रय, अन्योन्याश्रय, चक्रक, अनवस्था और अनिष्टप्रसङ्ग। वरदराज की तार्किकरक्षा में कहा गया है - १. न्यायसूत्र ११४०। २. तार्किकरक्षा कारिका सं. ७०न्याय-खण्ड आत्माश्रयादिभेदेन तर्कः पञ्चविधः स्मृतः। (तार्किकरक्षा का.सं. ७१) पदार्थ की उत्पत्ति, स्थिति और ज्ञान में यह तर्क किया जाता है। उपर्युक्त आत्माश्रय आदि चार प्रकारों से भिन्न सभी प्रकारों के तर्क इसके पंचम प्रकार में अन्तर्भूत होते हैं। अतएव लाघव, गौरव, विनिगमनाविरह तथा प्रथमोपस्थितत्व आदि पृथक् तर्क के प्रभेद नहीं माने जाते, अपितु अनिष्ट प्रसंग में इनका अन्तर्भाव हो जाता है। सम्प्रदाय का कहना है कि चूँकि लाघव आदि में आपत्ति का स्वरूप नहीं है, अतएव इन्हें तर्क नहीं कहा जा सकता है। इन सब में भी तर्क की तरह प्रमाण की सहकारिता या उपकारकत्व विद्यमान है, अतः तर्क की तरह व्यवहार इनका होता रहा है। फलतः तर्क के पाँच ही प्रकार न्यायदर्शन में माने गये हैं। _वृत्तिकार विश्वनाथ सिद्धान्त पञ्चानन ने व्यापक पदार्थ के अभाव में व्याप्य पदार्थ के आरोप से उस व्यापक पदार्थ के आरोप’ रूप ऊह को तर्क कहा गया है। व्याप्य पदार्थ को आपादक और व्यापक पदार्थ को आपाद्य कहा जाता है। जिस पदार्थ की आपत्ति की जाए, वह आपाद्य और जिस पदार्थ के आरोप से आपत्ति की जाए. वह आपादक होता है। आपादकारोप से आपाधारोप एवं आपाद्याभाव के आरोप से आपाद का भाव का आरोप व्याप्ति का निश्चायक होता है। तार्किकरक्षा में इस तर्क के पाँच अंग कहे गये हैं। आपादक में आपाद्य की व्याप्ति ही तर्क का प्रथम अंग है। प्रतितर्क का अभाव इसका दूसरा अंग है। आपाद्य के विपरीत आधार में अवस्थान इसका ततीय अंग है। प्रामाणिक का परित्याग और अप्रामाणिक का परिग्रह क्रमशः इसका चतुर्थ और पंचम अङ्ग हैं। इन पांच अंगों में से किसी एक भी अंग के अभाव में तर्क यथार्थ तर्क न होकर तर्काभास हो जाता है।

• तर्क विषय का परिशोधक और व्याप्ति का ग्राहक होता है। अनुकूल तर्क का अस्तित्व तथा प्रतिकूल तर्क का अभाव प्रमाण के प्रामाण्य के साधन में सहायक होता है। जो तर्क अनुमान स्थल में, हेतु में साध्य धर्म के व्यभिचार-संशय का निवर्तक होता है, वह व्याप्ति का ग्राहक है और अनुकूल तर्क विषय का परिशोधक होता है।

(९) निर्णय

तत्त्व का अवधारण निर्णय कहलाता है। यह न्यायवाक्य तथा तर्क से सिद्ध किया जाता है। अभिप्राय यह है कि वादी और प्रतिवादी अपने पक्ष का स्थापन और परपक्ष का खण्डन करता है। इससे मध्यस्थ तत्त्व का अवधारण करता है। यह अवधारण ही निर्णय है। १. आरोप से भ्रमात्मक ज्ञान विवक्षित है। यह दो प्रकार का होता है आहार्य और अनाहार्य। आहार्य से कृत्रिम और अनाहार्य से स्वाभाविक अर्थ अभिप्रेत है। अतएव बाधकालिक इच्छाजन्य ज्ञान को आहार्य कहा गया है। आहार्य श्रम ही आरोप है। २. न्यायसूत्र ११४१ न्यायशास्त्र का इतिहास ३७ जण पारि

(१०) वाद

विचारणीय विषय में अनेक वक्ताओं के वाक्यसमूह को कथा कहा जाता है। किसी एक वक्ता के पूर्वपक्ष और उत्तरपक्ष, दोष एवं उसका समाधान रूप वाक्यसमूह कथा नहीं होती है। विचारणीय विषय में वादी एवं प्रतिवादी की उक्ति-प्रत्युक्तिरूप वचनसमूह कथा कहलाती है। इसके तीन प्रकार-वाद, जल्प और वितण्डा माने गये हैं। तत्त्वनिर्णय के लिए गुरु तथा शिष्य में जो विचार किया जाता है वह वाद कथा है। इस वाद में प्रमाण तथा तर्क से स्वपक्ष का स्थापन और परपक्ष का खण्डन किया जाता है, जो सिद्धान्त का अविरोधी और पञ्चावयव वाक्य से युक्त होता है। यहाँ पक्ष और प्रतिपक्ष का परिग्रह किया जाता है। इस तरह के वादी एवं प्रतिवादी के वचनसमूह वाद’ पद से अभिप्रेत है। इस कथा में किसी भी पक्ष को जय की इच्छा नहीं रहती है, केवल तत्त्वनिर्णय के लिए वाद किया जाता है।

(११) जल्प

जल्प’कथा में विजय की इच्छा से वादी और प्रतिवादी अपने-अपने सिद्धान्त का स्थापन और परपक्ष का खण्डन करते हैं। यहाँ छल, जाति तथा हेत्वाभास का प्रयोग एवं निग्रहस्थान का प्रदर्शन भी विहित है।

(१२) वितण्डा

जल्पकथा में यदि प्रतिपक्षी के मत का स्थापन नहीं होता है तो वह वितण्डा कहलाती है। वितण्डा कथा में प्रतिवादी वादी के मत का खण्डन करता है और अपने मत का स्थापन नहीं करता है। उसका अन्तर्निहित आशय यह है कि वादी के मत के खण्डन कर देने पर उसका मत स्वतः सिद्ध हो जाएगा। इस आशा से वह अपना मत स्थापित नहीं करता है, केवल वादी के मत का निराकरण करता है।

• अभिप्राय यह है कि वैतण्डिक का भी अपना मत होता अवश्य है, किन्तु वह उसका स्थापन नहीं करता है। जल्पकथा में वादी और प्रतिवादी दोनों ही नियमपूर्वक पञ्चावयव वाक्य का प्रयोग करते हैं तथा अपना-अपना मत अवश्य स्थापित करते हैं। जल्प और वितण्डा के अंग रूप में वादिनियम, प्रतिवादि नियम सभापति नियम, मध्यस्थ नियम तथा सदस्य नियम आदि का निर्देश प्राचीन आचार्यों ने किया है। वादी और १. न्यायसूत्र १।२।। २२. वही १।२।२। ३. वही १।२३। न्याय-खण्ड DuraarASSRTAL प्रतिवादी होने की अपेक्षित योग्यता देखकर मध्यस्थ द्वारा उसकी नियुक्ति की जाती है। जिसकी बात सब मानें ऐसा प्रभावशाली व्यक्ति सभापति हो सकता है और वह मध्यस्थ का चयन करता है, तब कथा (विचार) आरम्भ होती है। _ वादी मध्यस्थ के समक्ष पञ्चावयव वाक्य के द्वारा मध्यस्थ के प्रश्न के अनुसार अपना पक्ष प्रस्तुत करता है। इसमें दोष नहीं है- इसका युक्तिपूर्वक उपपादन करता है। पुनः प्रतिवादी वादी के मत का संक्षेप में अनुवाद करके उसमें दोष दिखाकर अपना पक्ष स्थापित करता है। अनुवाद के माध्यम से ही प्रतिवादी यह सिद्ध करना चाहता है कि वह वादी के वक्तव्य को अच्छी तरह जानता है। अन्यथा प्रतिवादी के पक्ष में निग्रहस्थान की उद्भावना भी हो सकती है। फलतः निग्रह और अनुग्रह में समर्थ प्रभावशाली सभापति, निष्पक्ष एवं शास्त्र मर्मज्ञ मध्यस्थ तथा अनुशिष्ट अर्थात् यथाविहित नियम के परिपालन में निष्ठावान् वादी और प्रतिवादी विचार के लिए आवश्यक माने गये हैं। क्रोध एवं कलह की गुञ्जाइश यहाँ नहीं। होती है। __ वाद कथा में इस तरह सभापति या मध्यस्थ आवश्यक नहीं होते। वह तो पर्णकुटी या वृक्ष की छाया में बैठकर भी संभव है। गुरु तथा शिष्य तत्त्वज्ञान के लिए यहाँ प्रवृत्त होते हैं। इस कथा में जय-पराजय यहाँ अभिप्रेत नहीं है। मुमुक्ष व्यक्ति को भी तत्त्वनिर्णय एवं उसकी दृढ़ता के लिए इस आन्वीक्षिकी विद्या का अध्ययन, धारणा तथा निरन्तर चिन्तन रूप अभ्यास आवश्यक है। तद्विद्य, असूया से रहित शिष्य, गुरु, सतीर्थ्य और शास्त्र में निष्णात आदि किसी के समीप जाकर वाद कथा की जा सकती है। ‘तद्विद्य सम्भाषा’ या ‘तद्विद्य संवाद’ पद से प्राचीन काल में इसी को कहा जाता है। _ उपर्युक्त तीन कथाओं में वाद सर्वश्रेष्ठ है। यह तत्त्वनिर्णय में सहायक होता है। गीता में भगवान् श्रीकृष्ण ने भी कहा है-‘वादः प्रवदतामहम्’ (१०/३२) समय-समय पर जल्प एवं वितण्डा भी करनी पड़ती है। अतएव इनके तत्त्वज्ञान भी आवश्यक हैं।

(१३) हेत्वाभास

अनुमान में जो प्रकृत हेतु नहीं रहता है किन्तु हेतु की तरह प्रतीत होता है उसे हेत्वाभास कहते हैं। इस हेत्वाभास के ज्ञान के बिना उक्त तीनों प्रकारों की कथा का अधिकार ही नहीं किसी को होता है। इस हेत्वाभास के पाँच प्रकार होते हैं- सव्यभिचार, विरुद्ध, प्रकरणसम् (सत्प्रतिपक्ष) साध्यसम (असिद्ध) और कालातीत (बाध)। जो पदार्थ हेतु के सभी लक्षणों से युक्त नहीं है किन्तु सादृश्य के कारण हेतु की तरह प्रतीत होता है उसे हेत्वाभास कहते हैं। इसकी व्युत्पत्ति इस प्रकार होती है - ‘हेतुवदाभासन्ते इति’। तार्किकरक्षा १. न्यायसूत्र १२।४।। ३६ न्यायशास्त्र का इतिहास में वरदराज ने कहा है कि हेतु के किसी एक भी लक्षण से रहित होने पर बहुत लक्षणों से युक्त भी हेतु हेत्वाभास होता है और उसके पाँच प्रकार माने गये हैं। या सीएम हेतोः केनापि रूपेण रहिताः कैश्चिदन्विताः। कमिकमाईगाचा माछा हेत्वाभासाः पञ्चधा ते गौतमेन प्रपञ्चिताः।। ए साल पर शाम अनुमान स्थल में पहले यह जानना आवश्यक है कि हेतु के क्या लक्षण हैं। महर्षि गौतम हेतुवाक्य के लक्षणसूत्र में ‘साध्य साधनम्’ पद से और पश्चात् पाँच प्रकारों के हेत्वाभास के द्वारा हेतु के सामान्य लक्षण की सूचना देते हैं। इसी के आधार पर आधुनिक नैयायिक पक्षसत्व, सपक्षसत्व, विपक्षासत्व, असत्प्रतिपक्षितत्व और अबाधितत्व-इन पाँच धर्मों छ को हेतु के सामान्य लक्षण के रूप में मानते हैं। कहीं-कहीं इनमें से चार धर्मों को भी इसका लक्षण माना गया है। क्योंकि सपक्षसत्व और विपक्षासत्व सर्वत्र संभव नहीं होता है। जहाँ साध्य का अनुमान करना अभीष्ट हो उसे ‘पक्ष’ कहते हैं। जहाँ साध्य का अस्तित्व निश्चित रूप से रहता है उसे ‘सपक्ष’ कहते हैं। जहाँ साध्य का अभाव निश्चित रूप से रहता है उसे ‘विपक्ष’ कहते हैं। सत्प्रतिपक्ष और बाधका अभाव तो उक्त दोनों हेत्वाभास के लक्षण करने पर स्वतः स्पष्ट हो जाएगा। हेतु के इन पाँच धर्मों में से किसी एक के नहीं रहने पर उक्त पाँच प्रकार के हेत्वाभास होते हैं। यथा विपक्ष में हेतु की असत्ता नहीं रहने पर सव्यभिचार नामक हेत्वाभास होता है। सपक्ष में हेतु की सत्ता के अभाव में विरुद्ध हेत्वाभास होता है। असत्प्रतिपक्षितत्व के नहीं। होने से सत्प्रतिपक्ष (प्रकरणसम) हेत्वाभास होता है। पक्ष में हेतु के नहीं रहने से साध्यसम (असिद्ध) हेत्वाभास होता है और अबाधितत्व नहीं रहने से कालातीत (बाध) हेत्वाभास ५) होता है। माममा बस काम के प्रकाश जायसवालमा (क) सव्यभिचार TREETT आम जी जो हेतु सपक्ष तथा विपक्ष में रहता है वह सव्यभिचार कहलाता है। किसी एक अन्त में जो नियत रूप से नहीं रहता है अर्थात् अनेक अन्तों में विद्यमान है उसे सव्यभिचार कहते हैं। विपक्षासत्वरूप हेतु के लक्षण के नहीं घटने से हेतु साध्यधर्म का व्यभिचारी होता है। इस हेतु में व्याप्ति ही नहीं हो पाती है। अतएव अनुमान के प्रमुख साधन व्याप्ति का यह प्रतिबन्धक होता है। विपक्ष में हेतु का निश्चित अस्तित्व ही यहाँ दोष है। इस दोष के रहने पर व्याप्ति का निश्चय संभव नहीं है, अतः इस हेतु से अनुमिति नहीं होती है। साध्यधर्म के व्यभिचार का अभाव ही व्याप्ति का स्वरूप है, जो अनुमान का अंग माना गया है। या प्राचीन नैयायिकों ने इसके दो प्रकारों को कहा है- साधारण और असाधारण। जो हेतु पक्ष, सपक्ष और विपक्ष में रहता है उसे साधारण सव्यभिचार कहते हैं और जो हेतु १. न्यायसूत्र १२।५। ४० STERS न्याय-खण्ड केवल पक्ष में ही रहता है, सपक्ष या विपक्ष में नहीं रहता है उसे असाधारण सव्यभिचार कहते हैं। __नव्य नैयायिक गङ्गेश उपाध्याय ने इसके तीसरे प्रकार अनुपसंहारी का भी निर्देश किया है। अनुपसंहारी हेतु का सभी पदार्थ पक्ष ही होता है। सपक्ष या विपक्ष इसका अप्रसिद्ध होता है। सपक्ष या विपक्ष रूप दृष्टान्त के अभाव में उस तरह के हेतु के साथ साध्यधर्म की व्याप्ति का निश्चय नहीं हो पाता है। अभिप्राय यह है कि सभी पदार्थों को अनुमान के पक्ष मान लेने पर वहाँ जो भी हेतु होगा अनुपसंहारी ही होगा। (ख) विरुद्ध जो हेतु साध्यधर्म का व्याघातक होता है अर्थात् साध्याभाव का साधक होता है वह त विरुद्ध नामक हेत्वाभास है। जैसे शब्द में नित्यत्व धर्म के सिद्ध्यर्थ उत्पत्तिमत्व हेतु विरुद्ध है। (ग) प्रकरणसम (सत्प्रतिपक्ष) _जहाँ किसी एक पक्ष का निर्णय नहीं होकर संशय के विषय रूप पक्ष और प्रतिपक्ष के विषय में जिज्ञासा होती है अर्थात् प्रकरण के विषय में चिन्ता होती है, वहाँ निर्णय के .. लिए कहा गया हेतु प्रकरणसम (सत्प्रतिपक्ष) नामक हेत्वाभास होता है। यहाँ प्रकरण से प्रतिवादी का पक्ष और प्रतिपक्ष रूप दो धर्म विवक्षित है। इन दो धर्मों के विषय में मध्यस्थ की जिज्ञासा ही न्यायसूत्रगत प्रकरणचिन्ता पद से अभिप्रेत है। (घ) साध्यसम (असिद्ध) कासि साध्यता के कारण जो पदार्थ साध्यधर्म के सदृश रहता है वह ‘साध्यसम'३ या कि ‘असिद्ध’ हेत्वाभास होता है। यहाँ हेतु में पक्ष सत्त्वरूप हेतु का लक्षण नहीं रहता है, अतः । हेतु न होकर वह हेत्वाभास होता है। परवर्तीकाल में यह साध्यसम ‘असिद्ध’ कहलाने लगा। न्यायवार्त्तिक में इसके तीन भेद कहे गये हैं-स्वरूपासिद्ध, आश्रयासिद्ध और र अन्यथासिद्ध। पक्ष में यदि हेतु ही नहीं रहे तो स्वरूपासिद्ध कहलाता है। जैसे हृद द्रव्य है, क्योंकि वहाँ धूम है। ‘ह्रदो द्रव्यं धूमात्’ । पक्षतावच्छेदक धर्म यदि पक्ष में नहीं रहे तो पक्षासिद्ध या आश्रयासिद्ध होता है। जैसे ‘काञ्चनमयः पर्वतो वह्निमान्’ इस अनुमान में काञ्चनमयत्व धर्म पर्वत में नहीं रहता है। जो हेतु अन्यथा दूसरे प्रकार से सिद्ध हो जाए। उसे अन्यथासिद्ध कहते है। जैसे छाया द्रव्य है क्योंकि इसमें गति देखी जाती है- ‘छाया द्रव्यं गतिमत्वात्।’ यहाँ आलोकविशेष के अभाव को छाया मानने पर भी स्थानान्तर में शनश शभात १. न्यायसूत्र १।२।६। २. न्यायसूत्र १२।६। ३. वही १२।। न्यायशास्त्र का इतिहास उसका दर्शन हो सकता है। क्योंकि प्रतिवादी के मत में अभाव का भी चाक्षुष प्रत्यक्ष होता है। किन्तु अन्य दार्शनिकों के मत में छाया द्रव्य पदार्थ नहीं है, तो भी स्थानान्तर में उसका दर्शन होता है। अतः यह हेतु अन्यथासिद्ध हुआ। सोपाधिक हेतु को भी अन्यथासिद्ध कहा गया है। नव्य नैयायिक की दृष्टि में असिद्ध का तीसरा भेद अन्यथासिद्ध न होकर व्याप्यत्वासिद्ध होता है। हेतु की व्यर्थ विशेषणवत्ता व्याप्यत्वासिद्धि कहलाती है। तर्कभाषा में इसके दो उपभेद माने गये हैं- हेतु में व्याप्तिनिश्चय का अभाव और उपाधि से युक्त हेतु की सत्ता। किसी-किसी नैयायिक की दृष्टि में सिद्धसाधन और अप्रयोजक दो अधिक हेत्वाभास होते हैं। भासर्वज्ञ ने न्यायसार में अनध्यवसित को छठा हेत्वाभास माना है। किन्तु आचार्य उदयन ने न्यायकुसुमाञ्जलि’ में हेत्वाभास के पाँच से अधिक प्रकारों को गौतमसम्मत नहीं कहा है। अन्यथा हेत्वाभास का विभाजक न्यायसूत्र व्यर्थ हो जाएगा। INTER आचार्य उदयन की दृष्टि में अन्य सभी हेत्वाभासों का इन्हीं पाँच हेत्वाभासों में अन्तर्भाव होता है। जैसे सिद्धसाधन का अन्तर्भाव आश्रयासिद्धि में होता है। यह साध्यधर्म की व्याप्ति से युक्त पक्षधर्मरूप जो हेतु, वह साध्यधर्म के सदृश है अर्थात् असिद्ध है साध्यसम है। यहाँ यही अभिप्राय गौतम का प्रतीत होता है। यहाँ यह जानना आवश्यक है कि उपाधि किसे कहते हैं। अनुमान के स्थल में जो पदार्थ साध्य का व्यापक हो और साधन का अव्यापक उसे ‘उपाधि कहते हैं। यह उपाधि सन्दिग्ध एवं निश्चित के भेद से दो प्रकार की होती है। जिस पदार्थ के साध्य धर्म की व्यापकता में अथवा हेतु की अव्यापकता में अथवा इन दोनों में ही सन्देह हो वह सन्दिग्ध उपाधि है। सन्दिग्ध उपाधि के स्थल में, हेतु में साध्य धर्म के व्यभिचार का सन्देह होने से उस हेतु से अनुमिति नहीं होती है। निश्चित उपाधि के स्थल में उस उपाधि पदार्थ केक व्यभिचारित्व हेतु से हेतु पदार्थ में उस साध्य धर्म के व्यभिचार की अनुमति होती है। जिससे व्यभिचार निश्चय रूप प्रतिबन्धक के विद्यमान रहने से व्याप्तिनिश्चय नहीं हो पाता है। और उसके अभाव में अनुमति भी नहीं होती है। अप्रयोजक भी वहीं हेतु होता है जहाँ उपाधि का सन्देह या निश्चय रहता है। इस स्थल में हेतु में साध्य के व्यभिचार संशय का निवर्तक । अनुकूल तर्क नहीं रहता है। कार म चायती का (ड) कालातीत (बाधित) किरा E-159 जो हेतु अनुमान के काल बीत जाने पर प्रयुक्त होता है वह कालातीत’ या बाधित कहलाता है। तात्पर्य यह है कि जब तक पक्ष (धर्मी) में साध्य धर्म के अभाव का निश्चय १. न्यायकुसुमाञ्जलि ३७ २. साध्यव्यापकत्वे सति साधनाव्यापकत्वम् । ३. न्यायसूत्र १२।५। ४२ न्याय-खण्ड नहीं हुआ है, तब तक उस धर्मी में उस साध्य धर्म की अनुमिति हो सकती है। किन्तु किसी सबल प्रमाण से उस साध्यधर्म के अभाव के निश्चय हो जाने पर, उस धर्मी में उस धर्म । की अनुमिति का समय नहीं रह पाता है। फलतः अनुमान के काल बीत जाने पर जो प्रयुक्तक होता है वह कालातीत है। तार्किकरक्षा में कहा गया है कालातीतो बलवता प्रमाणेन प्रबाधितः । (बलवान् प्रमाण से बाधित हेतु बाध, बाधित या कालातीत कहलाता है।)

(४) छल

जल्प और वितण्डा कथाओं में प्रतिवादी यदि अवसर पर किसी कारण से सदुत्तर नहीं दे पाता है, तो पराजय के भय से चुप न रहकर असदुत्तर कहने के लिए भी कभी विवश हो जाता है। यह असदुत्तर विशेष ही छल पदार्थ है। कहा जात । वादी के अभिमत शब्दार्थ से भिन्न अर्थ की कल्पना करके वादी के वचन का खण्डन करना छल नामक असदुत्तर होता है। इसके तीन प्रकार वर्णित हैं - वाक्छल, सामान्य च्छल और उपचारच्छल। विविधार्थक पद के प्रयोग करने पर वक्ता के विवक्षित अर्थ से भिन्न अर्थ को लेकर जो निषेध किया जाता है उसे वाक्छल कहते हैं। जाट कर ८ सम्भाव्यमान पदार्थ के सम्बन्ध में अतिव्यापक किसी सामान्य धर्म की सत्ता से वक्तामा के अनभिमत किसी असंभव अर्थ की कल्पना से जो निषेध किया जाता है उसे सामान्य नीक छल कहते हैं। ह र नाबारीक IS कमाल वादी किसी लाक्षणिक पद का प्रयोग करता है और प्रतिवादी उसके मुख्य अर्थ को छ लेकर निषेध करता है, इस असदुत्तर को उपचारच्छल कहते हैं। आ प कुछ भारत कालवी

(१५) जाति

जाति शब्द के यद्यपि अनेक अर्थ प्रसिद्ध हैं, किन्तु यहाँ असद् उत्तर विशेष के अर्थ में वह प्रयुक्त है। जल्प और वितण्डा कथाओं में जो उत्तर प्रतिवादी के अपने उत्तर की भी हानि कर सकता है अर्थात् जो समान रूप से दोनों पक्षों की हानि कर सकता है वह जाति या (a) जात्युत्तर है। यह जाति पद उक्त अर्थ में पारिभाषिक है। म १. न्यायसूत्र १२।१०। २. वहीं १।२।१२। ३. वही ११२।१३। ४. न्यायसूत्र १.१.१४ । न्यायशास्त्र का इतिहास महर्षि गौतम ने इसके लक्षण में कहा है कि व्याप्ति की अपेक्षा नहीं करके केवल किसी साधर्म्य या वैधर्म्य से दोष का प्रदर्शन जाति है। इस जाति के चौबीस प्रकार यहाँ निर्दिष्ट हैं-साधर्म्यसमा, वैधर्म्यसमा, उत्कर्षसमा, अपकर्षसमा, वर्ण्यसमा, अवर्ण्यसमा, विकल्पसमा, साध्यसमा, प्राप्तिसमा, अप्राप्तिसमा, प्रसंगसमा, प्रतिदृष्टान्तसमा, अनुत्पत्तिसमा, संशयसमा, प्रकरणसमा, अहेतुसमा, अर्थापत्तिसमा, अविशेषसमा, उपपत्तिसमा, उपलब्धिसमा, अनुपलब्धिसमा, अनित्यसमा, नित्यसमा और कार्यसमा। न्याय दर्शन के पंचम अध्याय के प्रथम आह्निक में इनके लक्षण तथा असदुत्तर होने में युक्तियाँ दिखायी गयी हैं।

(१६) निग्रहस्थान

परजय रूप निग्रह तथा खलीकार रूप निग्रह के स्थान अर्थात् कारण को निग्रहस्थान कहते हैं। वादी या प्रतिवादी की विप्रतिपत्ति अर्थात् किसी विषय में विपरीतज्ञान रूप भ्रम और बहुत स्थलों में अप्रतिपत्ति अर्थात् अज्ञान इसके निग्रहस्थान होने में मूल है। इससे वादी या प्रतिवादी की विप्रतिपत्तिविपरीतज्ञान या अप्रतिपत्ति - अज्ञान अनुमित होता है, अतः ये निग्रहस्थान माने गये हैं। न्यायदर्शन के पंचम अध्याय के द्वितीय आह्निक में इस , निग्रहस्थान के प्रभेद एवं उन प्रभेदों के लक्षण कहे गये हैं। प्रतिज्ञाहानि, प्रतिज्ञान्तर, प्रतिज्ञाविरोध, प्रतिज्ञासंन्यास, हेत्वन्तर, अर्थान्तर, निरर्थक, अविज्ञातार्थ, अपार्थक, अप्राप्तकाल, न्यून, अधिक, पुनरुक्त, अननुभाषण, अज्ञान, अप्रतिभा, विक्षेप, मतानुज्ञा, पर्यनुयोज्योपेक्षण, निरनुयोज्यानुयोग, अपसिद्धान्त और हेत्वाभास । निग्रहस्थान के ये बाईस प्रभेद यहाँ स्वीकृत हैं। पहले सव्यभिचार आदि पाँच प्रकारों के हेत्वाभास के लक्षण आदि कहे गये हैं। इन लक्षणों से युक्त प्रत्येक हेत्वाभास निग्रहस्थान होता है। वाचस्पति मिश्र आदि अनेक प्राचीन आचार्यों ने अपनी व्याख्या में न्यायदर्शन के अन्तिम सूत्र में समागत ‘च’ शब्द से अन्य निग्रहस्थानों की ओर सूत्रकार के संकेत का निर्देश किया है। तत्त्वचिन्तामणि की असिद्धि भाग की दीधिति के अन्त में रघुनाथ शिरोमणि ने भी कहा है कि चकार से अन्य निग्रहस्थान भी अभिप्रेत है। यहाँ कहा गया है कि व्यर्थ विशेषण से युक्त व्याप्यत्वासिद्ध नामक हेत्वाभास नहीं होता है, अपितु वह दोष वादी का है कि व्यर्थ विशेषण से युक्त हेतु १. न्यायसूत्र १२१८ २. वही ५।१।। ३. न्यायसूत्र १।२।१६। ४. न्यायसूत्र ५१२१ ५. चकारेण समुच्चितं पृथगेव निग्रहस्थानम्। न्याय-खण्ड का प्रयोग करता है। अतः वह निग्रहस्थान ही है। इन बाईस प्रकारों के निग्रहस्थान में अपसिद्धान्त तथा हेत्वाभास का व्यवहार तत्त्वनिर्णय के उद्देश्य से की गयी वाद कथा में होती है। किसी-किसी के मत से अन्य निग्रहस्थानों का व्यवहार भी वाद कथा में किया जा सकता है। जल्प और वितण्डा कथाओं में तो इनका अव्याहृत व्यवहार होता है। विजय की कामना से ही उन कथाओं का प्रवर्तन होता है। इन निग्रहस्थानों के विशेष परिचय के बिना किसी विचार का होना ही कठिन है। आत्मरक्षा के साथ परपक्ष के शातन हेतु इसका ज्ञान अवश्य अपेक्षित है। दूसरों के द्वारा असदुत्तर के व्यवहार करने पर उसको निगृहीत करने के लिए तथा स्वयं इसके व्यवहार नहीं करने के लिए इन असदुत्तरों का तथा निग्रहस्थानों का ज्ञान अत्यन्त आवश्यक है। उपर्युक्त इन सोलह पदार्थों के तत्त्वज्ञान से निःश्रेयस लाभ की बात न्यायदर्शन के प्रथम सूत्र में निर्दिष्ट है। यह निःश्रेयस दो प्रकार के माने गये हैं - ऐहिक अभ्युदय और आमुष्मिक अपवर्ग। कौटिल्य का यह कहना है कि आन्वीक्षिकी विपत्ति एवं अभ्युदय के समय में बुद्धि को संयमित करती है-इसके ऐहिक अभ्युदय की ओर संकेत करता है और अपवर्ग के साधन का विवरण चतुर्थ अध्याय के तत्त्वज्ञान परिपालन तथा उसकी विवृद्धि प्रकरण में स्पष्टतः निर्दिष्ट है। अपवर्गप्राप्ति के उपाय न्यायदर्शन के द्वितीय सूत्र में ही कहे गये हैं, जो यहाँ अपवर्ग के सन्दर्भ में अभिहित हैं। हि प्रमाता की प्रमेयविषयक प्रमिति प्रमाणों पर ही आधारित रहती है। अतएव प्रमाण सर्वाधिक महत्त्वशाली माना गया है। यही कारण है कि इस शास्त्र में प्रमाणों का विवेचन प्रधान रूप से हुआ है तथा पदार्थों के परिगणन के समय सबसे पहले इसी का उल्लेख है। भाष्यकार वात्स्यायन ने कहा है कि प्रमाणों के अर्थवान् होने पर ही प्रमाता, प्रमेय और प्रमिति अर्थ से युक्त होती है। किसी एक के नहीं रहने से अर्थ उपपन्न नहीं हो पाता है। प्रमाणों में भी यहाँ प्रमुखता अनुमान की है। अतः आन्वीक्षिकी इसका सार्थक नाम है। _ यहाँ एक बात और आलोचनीय है। न्यायदर्शन केवल अध्यात्मविद्या या मोक्षशास्त्र ही नहीं है, यह एक प्रक्रियाशास्त्र भी है। न्यायदर्शन की विचारपद्धति शास्त्रान्तर के परिज्ञान में भी सहायिका होती है। यही कारण है कि सभी विद्याओं का प्रदीप, सभी कार्यों के उपाय तथा सभी धर्मों का आश्रय इसे कहा गया है प्रदीपः सर्वविद्यानामुपायः सर्वकर्मणाम्। आश्रयः सर्वधर्माणां शाश्वदान्वीक्षिकी मता ॥ न्यायमंजरी में जयन्तभट्ट ने न्यायशास्त्र को विद्यास्थान कहा है। यहाँ विद्यास्थानत्व से चौदह प्रसिद्ध विद्याओं के पुरुषार्थ साधनता के उपाय को ही लिया जाता है। वेदन अर्थात् १. व्यसनेऽभ्युदये च बुद्धिमवस्थापयति। (कौटिलीय अर्थशास्त्र प्रारम्भिक भाग) २. न्यायभाष्य १1१1१ तथा कौटिलीय अर्थशास्त्र, विद्योद्देश प्रकरण न्यायशास्त्र का इतिहास ज्ञान ही विद्या है, इस ज्ञान से घटादि विषयक ज्ञान नहीं विवक्षित है अपितु पुरुषार्थ साधन का ज्ञान विवक्षित है। उसका स्थान अर्थात् आश्रय उपाय-यह न्यायविद्या है। इससे न्यायविद्या का प्रक्रियाशास्त्रत्व एवं अध्यात्मशास्त्रत्व दोनों उपपन्न होता है। पाश्चात्त्य विद्वान् ने इसका नाम वादशास्त्र रक्खा है। क्योंकि यहाँ वाद, जल्प तथा वितण्डा आदि का विचार अर्थात् शास्त्रार्थ की परिपाटी न्यायसूत्र में ही आरम्भ हो गया था और उसका पल्लवन उदयनाचार्य के न्यायपरिशिष्ट तथा शङ्करमिश्र के वादिविनोद आदि में देखा जाता है। इन सोलह पदार्थों से अतिरिक्त किन्तु उनसे. ही साक्षात् या परम्परया संबद्ध न्यायदर्शन के प्रसिद्ध विषयों का संक्षिप्त परिचय देना मैं यहाँ आवश्यक समझता हूँ। जैसे परतः प्रामाण्यवाद, अन्यथाख्याति, आरम्भवाद, अवयवी की सिद्धि और ईश्वरसिद्धि आदि।

परतः प्रामाण्यवाद

प्रमाणों का प्रामाण्य स्वतः सिद्ध है या परतः अर्थात् ज्ञानग्राहक सामग्री से ही वह उपपन्न होता है या अतिरिक्त कारण की अपेक्षा रखता है-इस तरह की विप्रतिपत्ति के उठने पर नैयायिक यहाँ द्वितीय कोटि को स्वीकार करता है अर्थात् परतः प्रामाण्य मानता है। से ‘प्रदीपप्रकाशसिद्धिवत तत्सिद्धेः’ २191१६। इस सत्र से परतः प्रामाण्यवाद की ओर ही महर्षि गौतम का स्वारस्य प्रतीत होता है। जैसे प्रदीप का प्रकाश चक्षुरिन्द्रिय के द्वारा विदित होता है अर्थात् प्रदीपान्तर की अपेक्षा नहीं रहने पर भी प्रदीप के देखने हेतु चक्षुष् इन्द्रिय अवश्य अपेक्षित होती है। अतएव अन्धव्यक्ति को उस प्रदीप का दर्शन नहीं हो पाता है। इसी तरह प्रमाणों का प्रामाण्य भी प्रामाणान्तर से सिद्ध होता है। जैसे प्रदीप स्वतः प्रकाश नहीं है उसके प्रकाश-दर्शन के लिए द्रष्टा को चक्षुष् इन्द्रिय आवश्यक है वैसे ही प्रमाणों के प्रामाण्य में भी प्रमाणान्तर की अपेक्षा अवश्य होती है। गाई का उक्त प्रदीप के दर्शन हेतु चक्षुष् इन्द्रिय के आवश्यक होने पर भी उसका ज्ञान उस समय में आवश्यक नहीं होता है। ऐसे ही प्रमाणों के प्रामाण्य साधक प्रमाण के रहने पर भी उसका ज्ञान आवश्यक नहीं होता है। क्योंकि सर्वत्र प्रमाण में प्रामाण्य का संशय नहीं होता है। कहीं-कहीं प्रमाण के द्वारा यथार्थज्ञान के उत्पन्न होने पर भी उस ज्ञान में यथार्थता का संशय होता है। इस स्थल में उक्त प्रमाण पदार्थ में भी यथार्थता का सन्देह होता है। फलतः यथार्थज्ञान का तथा यथार्थ प्रमाण का यथार्थत्व प्रामाणान्तर से निश्चित होता है। इसी का नाम है ‘परतो ग्राह्यत्व’। के अभिप्राय यह है कि प्रमाण की प्रामाण्यसिद्धि के लिए प्रमाणान्तर को मानना होगा। यह प्रमाणान्तर अनुमान स्वरूप होता है, अतः वह प्रामाण्य का साधक कहलाता है। प्रमाण १. पुराणन्यायमीमांसा धर्मशास्त्राङ्गमिश्रिताः। मन वेदाः स्थानानि विद्यानां धर्मस्य च चतुर्दश।। (याज्ञ.स्मृ. १३)न्याय-खण्ड के द्वारा किसी विषय के ज्ञान होने पर व्यक्ति उस विषय में प्रवृत्त होकर सफलता प्राप्त करता है। यहाँ उक्त प्रमा ज्ञान के द्वारा उसका कारण रूप प्रमाण भी सफल प्रवृत्ति का जनक होता है। उक्त अनुमान का स्वरूप इस प्रकार का होता है (मेरा) यह ज्ञान यथार्थ है, क्योंकि इसमें सफल प्रवृत्ति की जनकता विद्यमान है, जो ऐसा नहीं है वह यथार्थ भी नहीं है। ‘इदं ज्ञानं यथार्थ सफलप्रवृत्तिजनकत्वात्, यत्रैवम् तन्नैवम् ।’ मृगतृष्णा में जल के भ्रम होने पर उससे उत्पन्न जल पीने की प्रवृत्ति सफल नहीं होती है, अतः वह भ्रम कदापि प्रमाण नहीं होता है और प्रमाण के द्वारा यथार्थ जल के ज्ञान होने पर उसके पीने से पिपासा का उपशम होता है अर्थात् जलपान में पिपासु व्यक्ति की प्रवृत्ति सफल होती है। अतः निर्विवाद रूप से यह प्रमाण होता है। उक्त अनुमान के द्वारा पूर्व में उत्पन्न जलज्ञान की यथार्थता उपपन्न होती है। माना _वेद आदि शास्त्र रूप अदृष्टार्थक शब्द प्रमाण का प्रामाण्य भी दूसरे प्रमाण - अनुमान से सिद्ध होता है। वेदवाक्यजन्य शाब्दबोध का जो यथार्थत्व है वह उस वेद के वक्ता पुरुष के वेदार्थविषयक यथार्थज्ञान रूप गुण से उत्पन्न है। अतः उस तरह के पुरुष से कृत होने के नाते न्यायमत में वेद पौरुषेय है और उस आप्त पुरुष (ईश्वर) के प्रमाण होने से ही वेद में प्रामाण्य सिद्ध होता है। अदि प्रमाण के प्रामाण्य साधक इस अनुमान प्रमाण में प्रामाण्य के सन्देह नहीं होने पर, इस अनुमान के प्रामाण्य की सिद्धि हेतु अनुमानान्तर की आवश्यकता नहीं होती है। सभी प्रमाणों में प्रामाण्य का सन्देह नहीं होता है। अन्यथा व्यक्ति के प्रमाणमूलक निश्चय होने पर जो व्यवहार या प्रवृत्तियाँ देखी जाती हैं, वह उपपन्न नहीं होंगी। अतः न्यायमत में प्रमाण परतः ग्राह्य है किन्तु परतः ग्राह्य ही नहीं है, कदाचित् स्वतः ग्राह्य भी है। मिहार ‘ज्ञानविकल्पानां भावाभावसंवेदनादध्यात्मम्’ (५।१।३१।) इस न्यायसूत्र में ‘ज्ञानविकल्प’ से विशिष्टविषयक ज्ञान (सविकल्पकज्ञान) को लिया जाता है, जिसके मानस प्रत्यक्ष रूप अर्थात् अनुव्यवसाय को यह सूत्र अभिव्यक्त करता है। घटत्वरूप से घटविषयक ज्ञान होने पर, दूसरे क्षण में घटत्वविशिष्ट घट को मैं जानता हूँ (घटत्वेन घटमहं जानामि) इस तरह का जो मानसबोध होता है, उसी का नाम है - अनुव्यवसाय। गए इस अनुव्यवसाय के प्रामाण्य का साधक प्रमाणान्तर-अनुमान-मानना आवश्यक है। अन्यथा इस अनुव्यवसाय में प्रामाण्य नहीं आ पायेगा। अतः न्यायमत में सविकल्पकज्ञान तथा अनुव्यवसाय स्वतः प्रकाश नहीं है, अपितु दोनों ही पर प्रकाश्य हैं। अनुव्यवसाय में प्रमात्व या भ्रमत्व विषय नहीं होता है। अनुमान से उसके भ्रमत्व या प्रमात्व का निश्चय किया जाता है। फलतः भ्रमत्व एवं प्रमात्व दोनों ही परतः ग्राह्य होते हैं स्वतः नहीं। भ्रमात्मक ज्ञान की उत्पत्ति जैसे किसी दोष से होती है वैसे उसके भ्रमत्व के निश्चय में भी वह दोष कारण होता है। प्रमात्मक ज्ञान की उत्पत्ति जैसे किसी गुण से होती है वैसे उसके प्रमात्व के निश्चय में भी वह गुण कारण होता है। इसी प्रक्रिया से प्रमाणों का परतः प्रामाण्य ४७ न्यायशास्त्र का इतिहास उपपन्न होता है। भ्रमात्मक ज्ञान की उत्पत्ति का विशेष कारण यहाँ दोष पद से तथा प्रमात्मक ज्ञान की उत्पत्ति का विशेष कारण गुण पद से विवक्षित हैं। प परतः प्रामाण्यवादी नैयायिक का कहना है कि किसी विषय में किसी को वस्तुतः प्रमाज्ञान होने पर भी जब किसी स्थल में सन्देह होता है कि यह ज्ञान प्रमात्मक है या नहीं? तब उस प्रमाज्ञान के बोधक कारण के द्वारा ही उसके प्रमात्व का निश्चय हो जाता है यह कदापि नहीं कहा जा सकता है। क्योंकि प्रमात्व के निश्चय हो जाने पर उस विषय में संशय हो ही नहीं सकता है। कारण रहने पर कार्य अवश्य होता है। यदि ज्ञानग्राहक सामग्री ही प्रमात्व का निश्चायक होगा तब संशय कैसे हो सकता है। किन्तु सन्देह अनुभव सिद्ध है, अतः उसका अपलाप संभव नहीं है। यदि माना जाए कि ऐसे स्थल में ज्ञाता पुरुष के किसी दोष के प्रतिबन्धक रूप में रहने पर, पहले उस ज्ञान में प्रमात्व का निश्चय नहीं हो पाता है। तो कहना होगा कि किस तरह का दोष यहाँ प्रमात्व के निश्चय का प्रतिबन्धक है। साथ ही दोष के रहने पर यह ज्ञान भ्रमात्मक ही क्यों नहीं होता? ज्ञान के प्रमात्व-निश्चय में किसी दोष को प्रतिबन्धक मानने पर, उसके अभाव को अतिरिक्त कारण मानना होगा। क्योंकि कार्यमात्र के प्रति प्रतिबन्धक का अभाव कारण होता है। प्रमाज्ञान के प्रमात्व-निश्चय में अतिरिक्त किसी कारण की अपेक्षा नहीं होती है - अर्थात् प्रमात्व स्वतोग्राह्य है - यह नहीं कहा जा सकता है। इसी तरह प्रमात्मक ज्ञान की उत्पत्ति में गुण के रूप में किसी अतिरिक्त प्रमाण के नहीं मानने पर भी दोषाभाव को कारण मानना ही होगा। क्योंकि भ्रम के जनक दोष रहने पर भ्रमात्मक ज्ञान अवश्य होता है, प्रमात्मक ज्ञान नहीं होता है। प्रमा ज्ञान की उत्पत्ति या उसका प्रमात्व यदि सर्वत्र दोषाभाव रूप अतिरिक्त कारण से उत्पन्न होता है तो उत्पत्तिपक्ष में भी स्वतः प्रामाण्यवाद की रक्षा नहीं हो पाती है। तस्मात् परतः प्रामाण्यवाद युक्ति एवं प्रमाण से प्रतिपन्न होता है।

अन्यथाख्याति

जो धर्म जहाँ नहीं रहता है, उस धर्म के साथ उस वस्तु का ज्ञान अर्थात् भ्रमज्ञान अन्यथाख्याति कहलाता है। अन्य प्रकार से ज्ञान उसका व्युत्पत्तिलम्य अर्थ होता है। ख्याति पद यहाँ ज्ञान का वाचक है। विशेष्यता के व्यधिकरण धर्म अन्य पद से विवक्षित है। अभिप्राय यह है कि शुक्तिका में जो रजत का भ्रम होता है। यहाँ प्रातिभासिक रजत की उत्पत्ति नहीं होती है अपितु नेत्रदोष, दूरत्व तथा अस्फुट आलोक आदि दोषों के कारण शुक्तिका के अपना धर्म शुक्तित्व का ग्रहण नहीं हो पाता है, किन्तु सादृश्य एवं चाकचिक्य आदि के कारण रजतत्व रूप धर्म की कल्पना के बल पर वह शुक्तिका रजतत्वरूप से परिगृहीत हो जाती है, जिसे भ्रम कहते हैं। यही है अन्यथाख्याति। काही न्याय-खण्ड

आरम्भवाद

परमाणु प्रभृति उपादान कारणात्मक द्रव्य में असत् अर्थात् उत्पत्ति के पहले अविद्यमान-अवयवी द्रव्य की उत्पत्ति ही आरम्भ पद का अर्थ होता है और इसका प्रतिपादक मत आरम्भवाद कहलाता है। परमाणुकारणवाद इसी का नामान्तर है। न्याय दर्शन के चतुर्थ अध्याय में इसका प्रतिपादन देखा जाता है। ‘व्यक्ताद् व्यक्तानां प्रत्यक्ष प्रामाण्यात्। ४/१/११/ अर यह प्रत्यक्ष प्रमाण से सिद्ध है कि व्यक्त कारण से व्यक्त कार्य की उत्पत्ति होती है। इन्द्रिय से ग्राह्य द्रव्य व्यक्त पद से यहाँ विवक्षित है। यद्यपि कार्य द्रव्य का मूल कारण परमाणु अतीन्द्रिय माना गया है, तथापि इन्द्रियग्राह्य द्रव्य के सजातीय होने के कारण वह भी व्यक्त कहलाता है। सती की इस जगत् के मूल कारण रूप अतीन्द्रिय इस परमाणु का अस्तित्व प्रत्यक्षमूलक अनुमान के द्वारा उत्पन्न होता है। रूप आदि गुणविशिष्ट मृत्तिका आदि स्थूल भूतों से तज्जातीय अन्य घटादि द्रव्य की उत्पत्ति देखकर, इसी दृष्टान्त के आधार पर अतीन्द्रिय परमाणु भी सिद्ध किया जाता है। घटादि द्रव्य के जो रूप, रस आदि विशेष गुण उत्पन्न होते हैं, उनके मूल कारण परमाणु में भी वे गुण अवश्य विद्यमान रहते हैं। उपादान (समवायि) कारण में विद्यमान विशेष गुण ही कार्य द्रव्य में तज्जातीय विशेषगुण के जनक होते हैं। अतएव लाल धागे से बने हुए वस्त्र लाल ही होते हैं। नियम है कि कारणगत गुण कार्यगत गुण के जनक होते हैं- ‘कारणगुणाः कार्यगुणानारभते’। अवधेय है कि यह नियम विशेष गुण में लागू होता है, सामान्य गुण में नहीं। अतएव परमाणुओं की द्वित्वसंख्या (सामान्य गुण) से द्यणुक में जो परिमाण उत्पन्न होता है, उसके, संख्या के विजातीय गुण होने पर भी कोई क्षति नहीं है। यहाँ आरम्भवाद की स्थापना से नैयायिक को सत्कार्यवाद के प्रति असहमति का प्रदर्शन भी अभिप्रेत है। इसी बात को समझाने के लिए सूत्रकार ने व्यक्त से व्यक्त की उत्पत्ति की बात कही है। त्रिगणात्मिका प्रकति (अव्यक्त) को इस जगत के मूल कारण के रूप में स्वीकार करना नैयायिकों को इष्ट नहीं है। जयन्तभट्ट ने अपनी न्यायमंजरी’ में कहा है कि उपर्युक्त सूत्र में व्यक्त पद से कपिल मुनि के स्वीकृत अव्यक्त कारण का निषेध करके परमाणुओं में शरीर आदि कार्य की कारणता कही गयी है। ‘व्यक्तादिति कपिलाभ्युपगतत्रिगुणात्मकाव्यक्तरूपकारणनिषेधेन परमाणूनां शरीरादौ कार्ये कारणत्वमाह’। फलतः असत्कार्यवाद भी आरम्भवाद का नामान्तर है। वह इससे भिन्न नहीं है। यहाँ प्रक्रिया यह है कि दो परमाणुओं के संयोग से सबसे पहले जो द्रव्य उत्पन्न होता है उसका नाम द्यणुक है। इसका प्रत्यक्ष नहीं होता है। वह अणु परिमाण का होता है। १. सं.पं सूर्यनारायण शुक्ल, १६३४ में बनारस से प्रकाशित २. न्यायमञ्जरी द्वितीय भाग पृ. ७२ पंक्ति १५-१६ न्यायशास्त्र का इतिहास तीन द्यणुकों के संयोग से जो द्रव्य उत्पन्न होता है, उसका नाम त्रसरेणु या त्र्यणुक है। सबसे पहले इसी में स्थूलत्व या महत्परिमाण उत्पन्न होता है, अतः इसका प्रत्यक्ष होता है। प्रत्यक्ष के प्रति महत्परिमाण कारण होता है और महत्परिमाण की उत्पत्ति में तीन कारण कहे गये हैं-१. द्रव्य के उपादान कारण में विद्यमान बहुत्व संख्या, २. महत्परिमाण और ३. प्रचय विशेषज्ञ (शिथिल संयोग विशेष)। द्यणुक के कारण में इन तीनों में से एक भी विद्यमान नहीं है। किन्तु त्रसरेणु के समवायि (उपादान) कारण में बहुत्व संख्या वर्तमान है। अतः उसका प्रत्यक्ष होता है। बहुत्व संख्या के कारण यहाँ स्थूलत्व या महत्परिमाण उत्पन्न होता है। मनुस्मृति में इस त्रसरेणु का लक्षण किया गया है, जो न्यायदर्शन के अनुकूल है जालान्तरगते भानौ यत्सूक्ष्मं दृश्यते रजः _प्रथमं तत्प्रमाणानां त्रसरेणुं प्रचक्षते ११८/१३२।। यहाँ अवधेय है कि द्यणुकों के संयोग से किसी द्रव्य की उत्पत्ति मानने पर उसका प्रत्यक्ष नहीं हो पायेगा। क्योंकि वहाँ महत्परिमाण या स्थूलत्व का अभाव रहेगा। महत्परिमाण प्रत्यक्ष के प्रति कारण होता है। उपर्युक्त महत्परिमाण के कारणों में से एक भी यहाँ नहीं है। अतः तीन द्यणुकों से त्रसरेणु की उत्पत्ति मानी जाती है, जहाँ बहुत्व संख्या महत्परिमाण का जनक होती है। फलतः इस त्रसरेणु की उत्पत्ति द्यणुक से और द्यणुक की उत्पत्ति परमाणु से होती है। परमाणु की सिद्धि हेतु नैयायिक का कहना है कि सावयव द्रव्य के अवयव विभाग का अन्त कहीं मानना होगा, जहाँ वह माना जाएगा वहीं परमाणु है। अन्यथा पर्वत और सर्षप में तुल्य परिमाणता हो जाएगी, जो अनुभव विरुद्ध है। सावयव द्रव्य के अवयव परम्पराओं का विभाग करते-करते ऐसे किसी छोटे अंश में उस विभाग का अन्त होता है, जिसका कोई अंश नहीं होता। वही अति सूक्ष्म अंश परमाणु है। गि पर्वत आदि के अवयव तथा उसके अवयव आदि परम्परा का विभाग होने पर अन्त में जहाँ उसका विश्राम होता है, उन परमाणुओं की संख्या अधिक होने पर, वह अवयवी क्रमशः महत, महत्तर और महत्तम होता है। और जिसकी (अवयवी की) अवयव-परम्परा के विभाग के समय परमाणुओं की संख्या कम होती है, वह लघु, लघुतर एवं लघुतम यथाक्रम होता है। इस तरह परिमाण के तारतम्य से छोटा-बड़ा अवयवी उपपन्न होता है। इस अवयव- विभाग का यदि कहीं अन्त नहीं हो तो जैसे पर्वत के अवयव विभाग का अन्त नहीं है वैसे सर्षप (सरसों) के अवयव विभाग का भी अन्त नहीं होगा। ऐसी परिस्थिति में सर्षप तथा पर्वत दोनों ही अनन्त अवयवविशिष्ट होने से दोनों की तुल्य परिमाणता मानने में कोई बाधा नहीं होगी। किन्तु यह अनुभव विरुद्ध है, अतः अवयव परम्परा का विश्राम परमाणु में मानना आवश्यक है। ५० न्याय-खण्ड _न्यायदर्शन के चतुर्थ अध्याय में ‘संयोगोपपत्तेश्च’ तथा ‘अनवस्थाकारित्वाद नवस्थानुपपत्तेश्चाप्रतिषेधः’ ४/२/२४-२५ । सूत्रों के द्वारा उपर्युक्त अभिप्राय की सम्पुष्टि होती है। यहाँ कहा गया है कि परमाणु के अवयव मानने पर, उसका अवयव पुनः उसका अवयव आदि अनन्त अवयव-परम्परा की सिद्धि रूप आपत्ति होगी, जो अनवस्था कहलाती है। अनवस्था दोष में प्रयोजक होने से परमाणु का अवयव सिद्ध नहीं होता है। चूँकि यह अनवस्था बीजाङ्कुर की तरह प्रामाणिक नहीं है अतः न तो मान्य है और न उपपन्न ही होता है। यह भी नहीं कहा जा सकता है कि जन्य द्रव्य की अवयव-परम्परा के चरम विभाग के बाद कुछ अवशिष्ट ही नहीं रहता है। अतः परमाणु की सत्ता सिद्ध नहीं होती है। क्योंकि विभाग के लिए विभाग के आधार कभी नष्ट नहीं होते हैं। निराश्रय विभाग तो अलीक हो जाएगा। अतः जिन दो में विभाग होता है, उन दोनों की सत्ता अवश्य होती है। न्यायभाष्यकार ने स्पष्ट कहा है कि विभाग से विभज्यमान द्रव्यों की हानि नहीं होती है ‘विभागस्य विभज्यमानहानिर्नोपपद्यते’ (४/२/२५)

अवयवी की सिद्धि में युक्तियाँ

परमाणु की सिद्धि की प्रक्रिया ही अवयवी द्रव्य की सिद्धि करती है। अवयवी का व्युत्पत्तिलभ्य अर्थ होता है सावयव पदार्थ। इसके तीन प्रकार कहे गये हैं- (१) आद्यावयवी यथा व्यणुक (२) अन्तरावयवी यथा त्रसरेणु, चतुरणुक, कपालिका तथा कपाल आदि और (३) अन्त्यावयवी यथा घट, पट आदि। बौद्ध दार्शनिक को छोड़कर प्रायः सभी दार्शनिक अवयवी को स्वीकार करते हैं। अतः बौद्ध दार्शनिक के समक्ष अवयवी को उपपन्न करने के लिए नैयायिकों ने सफल प्रयास किया है। न बौद्धों का कहना है कि परमाणुओं के समूह से ही किसी पदार्थ की स्थूलता या महत्परिमाण उपपन्न हो जाएगा, अवयवी मानने की आवश्यकता क्या है! परमाणु के अप्रत्यक्ष होने पर भी उसके समूह में प्रत्यक्षता आ जाएगी जैसे एक बाल के प्रत्यक्ष नहीं होने पर भी उसके समह का प्रत्यक्ष होता है। पदार्थ में एकत्व बद्धि की उपपत्ति हेत भी अवयवी मानना आवश्यक नहीं है। जैसे धान के ढेर में एकत्व बुद्धि होती है उसी तरह यहाँ भी वह बुद्धि हो जाएगी। इसके उत्तर में नैयायिकों ने कहा है कि बाल का दृष्टान्त यहाँ नहीं संघटित होता है। क्योंकि दूर से एक बाल के प्रत्यक्ष नहीं होने पर भी निकट में उसका प्रत्यक्ष होता है और परमाणु तो दूरस्थ हो या निकटस्थ सर्वत्र वह अतीन्द्रिय ही है। अतः इसके समूह का भी प्रत्यक्ष नहीं होगा। यही कारण है कि तीन व्यणुकों से त्रसरेणु की उत्पत्ति कही गयी है छह परमाणुओं से नहीं। न्यायसूत्रकार ने स्पष्ट कहा है कि अवयवी के नहीं मानने पर किसी भी प्रत्यक्ष योग्य पदार्थ का प्रत्यक्ष नहीं होगा- ‘सर्वाग्रहणमवयव्यसिद्धैः’ (२/१/३५) दूसरी बात यह है न्यायशास्त्र का इतिहास है कि धारण और आकर्षण अवयवी में ही उपपन्न होते हैं। अन्यथा किसी काष्ठ खण्ड या घट आदि के एक देश के धारण और आकर्षण होने पर उसके समुदाय का धारण और आकर्षण नहीं होगा। परमाणु स्वरूप जो अंश धारित या आकृष्ट होगा उसी अंश का धारण और आकर्षण होगा सम्पूर्ण का नहीं। क्योंकि अंशी या अवयवी पदार्थ स्वीकृत नहीं है। इसलिए परमाणुपुंज से भिन्न उक्त प्रक्रिया के द्वारा परमाणुओं से ही गठित अवयवी द्रव्य अवश्य मान्य है। ‘धारणाकर्षणोपपत्तेश्च’ २/१/३६ । न्यायसूत्र का यही तात्पर्य है।

ईश्वरसिद्धि

ऐसा प्रतीत होता है कि न्यायसूत्रकार के समक्ष ईश्वर विवेच्य विषय नहीं था अपितु उपास्य के रूप में वह प्रसिद्ध था। ईश्वर के अस्तित्व में किसी को सन्देह नहीं था। अत एव सूत्रकार ने इस पर अपना मन्तव्य प्रस्तुत नहीं किया है। अन्यथा ऋषि की दृष्टि से इसका ओझल होना असंभव है। प्रावादुकों के मत के प्रसङ्ग में जो ईश्वर के विषय में तीन सूत्र उपलब्ध होते हैं, वे तो निराकरणीय मतों के मध्य विद्यमान हैं। अतएव उनका महत्त्व अधिक नहीं माना जा सकता। उसका आशय तो कुछ भिन्न ही प्रतीत होता है। वार्त्तिक एवं तात्पर्यटीका में यहाँ मतभेद है। एक केवल ईश्वरकारणतावाद को पूर्वपक्ष के रूप में लेता है तो अपर ईश्वर में अभिन्न निमित्त उपादान कारणतावाद को पूर्वपक्ष रूप में स्वीकार करता है। यह मतभेद प्रमाणित करता है कि सम्प्रदाय में ईश्वरवाद प्रचलित नहीं था। किन्तु पूर्वपक्षी के रूप में बौद्ध, मीमांसक एवं अन्य दार्शनिकों के खड़ा होने पर आचार्य उदयन ने उनके मुखपिधान हेतु एक विशाल प्रकरण ग्रन्थ भी प्रस्तुत किया, व्याख्यामुखेन इसका उपपादन तो किया ही। वही प्रकरण ग्रन्थ है न्यायकुसुमांजलि, जिसकी व्याख्या एवं उपव्याख्याएँ इस वर्तमान शताब्दी में भी लिखी जा रही हैं। सबसे पहले ईश्वर के विषय में भाष्यकार के समक्ष बौद्ध आदि की ओर से समस्या आयी होगी। अतः इन्होंने इसका समाधान किया है। माश का न्यायभाष्यकार ने बुद्धि आदि आत्म-विशेष गुणों से युक्त आत्म-विशेष को ईश्वर कहा है’ वह अधर्म, मिथ्याज्ञान तथा प्रमाद आदि जीव सुलभ गुणों से रहित है, अतः जीव से भिन्न है। साथ ही ज्ञान (सम्यग्ज्ञान, विवेकज्ञान तथा नित्यज्ञान) (धर्मरूप प्रवृत्ति, क्लेश रहित प्रवृत्ति) तथा समाधिरूप सम्पत्ति से युक्त है वह, जो अन्य आत्मा में सर्वथा असम्भव है। धर्म तथा समाधि के फलरूप अणिमा आदि अष्टविध ऐश्वर्य ईश्वर में सदा विद्यमान रहते हैं। अतः संसारी तथा मुक्त दोनों प्रकार के जीव से भिन्न ईश्वर अपने प्रकार का एक स्वयं वही है। १. न चात्मकल्पादन्यः कल्पः सम्भवति। न तावदस्य बुद्धिं विना कश्चिद् धर्मो लिङ्भूतः शक्य उपपादयितुम्। न्यायभाष्य ४/१/१६ २. अधर्ममिथ्या ज्ञानप्रमादहान्या धर्मज्ञानसमाधिसम्पदा च विशिष्टमात्मान्तरमीश्वरः। तस्य च समाधिफलमष्टविधमैश्वर्यम्। पुस्तकालय नाक परिसं0 … “न्याय-खण्ड ५२ का यह ईश्वर किसी भी प्रकार के कर्म का अनुष्ठान किये बिना केवल संकल्प से सब कुछ करता रहता है। ईश्वर का संकल्पजन्य यह धर्म प्रत्येक जीव में समवेत धर्माधर्म रूप अदृष्ट को और पृथिवी आदि महाभूतों को सृष्टि के लिए प्रवृत्त करता है। यद्यपि कर्म के अभाव में धर्म का अस्तित्व ईश्वर में संभव नहीं है तथापि सङ्कल्पात्मक आन्तरिक कर्म करते रहने के कारण नित्य धर्म का आश्रय वह माना गया है। ईश्वर का स्वभाव भी संकल्पात्मक है तथा उनके स्वकृत कर्म (संकल्प) का फल संसार के निर्माण में तत्परता है। संकल्प मात्र से वह संसार की रचना करता है। ईश्वर हम लोगों का आप्त भी है। अतएव उसके वचनसमूह वेद विश्वसनीय हैं। जैसे पिता पुत्र के लिए आप्त होता है इसी तरह ईश्वर भी सभी प्राणियों के लिए आप्त है । भाष्यकार ने यहाँ जीव तथा ईश्वर के सम्बन्ध के बीच केवल आप्तता के विषय में ही पिता-पुत्र का दृष्टान्त माना है। यह नहीं समझना चाहिये कि जैसे पुत्र का उत्पादक पिता होता है या पिता का अंश पुत्र होता है इस तरह जीव का उत्पादक ईश्वर है या ईश्वर का अंश है जीव। हड भाष्यकार ने अपने वक्तव्य के उपसंहार में कहा है कि बुद्धि आदि गुणों के आश्रय होने से आत्मा ही ईश्वर है। यदि ईश्वर आत्मलिङ्ग बुद्धि आदि से रहित होता तो वह निरुपाख्य हो जाता। उसका विध्यात्मक वर्णन संभव नहीं होता। फलतः बुद्धि आदि आत्म विशेष गुणों से युक्त आत्मविशेषरूप सगुण ईश्वर सिद्ध होता है। नमा आचार्य उद्योतकर ने इसका सयुक्तिक पल्लवन किया है। इनकी दृष्टि में ईश्वर इस संसार का निमित्त कारण तथा अदृष्ट का अधिष्ठाता है। न्यायदर्शन का आरम्भवाद प्रसिद्ध है, जहाँ चारों महाभूतों के परमाणुसमूह को परम्परया संसार का समवायि (उपादान) कारण कहा गया है। कर्मों की सहायता से ईश्वर परमाणुओं के द्वारा सभी कार्यों को उत्पन्न करता है। अतएव वह निमित्त कारण है। जिस जीव के जिस कर्म का विपाक काल आता है, उस जीव को उस कर्म के अनुसार वह इस संसार में फल देता है - यही है ईश्वर का अनुग्रह। ईश्वर का ऐश्वर्य नित्य है, वह धर्म का (पूर्वकृत कर्म का) फल नहीं है। ईश्वर की संख्या, परिमाण, पृथक्त्व, संयोग, विभाग और बुद्धि - ये छह गुण नित्य विद्यमान रहते हैं। इसमें अक्लिष्ट तथा अव्याहत इच्छा भी है। यह शरीरी नहीं है। लालापानी जम परमाणुओं में जो क्रिया देखी जाती है वह प्रवृत्ति के पहले बुद्धिमान् कर्ता से अधिष्ठित है। बुद्धिमान् के अधिष्ठान के बिना अचेतन में क्रिया नहीं होती है। बढ़ई के अधिष्ठान के बिना कुल्हारी लकड़ी को नहीं काट पाती है। अतः अचेतन परमाणुओं में क्रिया देखकर अनुमान होता है कि वह किसी चेतन से अधिष्ठित है। हम लोग उस क्रिया का अधिष्ठाता नहीं हो सकते हैं। क्योंकि अधिष्ठाता को अधिष्ठेय का प्रत्यक्ष ज्ञान आवश्यक 04 १. आप्तकल्पश्चायं यथा पिता अपत्यानां तथा पितृभूत ईश्वरो भूतानाम्। (न्यायभाष्य ४११1१६) न्यायशास्त्र का इतिहास है। परमाणुओं में महत्त्व के अभाव रहने से मानव इन्द्रियों से उसका प्रत्यक्ष संभव नहीं है। अतः अतीन्द्रिय परमाणुओं का प्रत्यक्ष करने वाला, हम लोगों से भिन्न, बुद्धिमान् ईश्वर परमाणुओं की क्रिया का अधिष्ठाता सिद्ध होता है। जाम कि धर्म और अधर्म बुद्धिमान् कारण से अधिष्ठित होकर जीव को सुख एवं दुःख का उपभोग कराते हैं। चूँकि धर्म और अधर्म करण है और करण किसी चेतन से अधिष्ठित होकर ही कार्य कर सकता है। अतः उसका अधिष्ठाता ईश्वर माना गया है और जीव उसका आश्रय होता है। घा तात्पर्याचार्य वाचस्पति मिश्र ने वेद के कर्तारूप में भी ईश्वर की सिद्धि की है। इनका कहना है कि वेद पुरुष विशेष अर्थात् ईश्वर का प्रणीत है। इस संसार का निर्माता परमेश्वर परम करुणामय तथा सर्वज्ञ है। इष्टलाभ तथा अनिष्टनिवृत्ति के उपायों के विषय में अज्ञ तथा विविध दुःख रूप दहन में नियत रूप से जलते हुए जीवों की दुःख से विरति के लिए ईश्वर अवश्य उपाय करता है। क्योंकि वह जीवों का पिता है। जीवों के स्रष्टा तथा कृत कर्मों के अनुसार फलभोग करानेवाला ईश्वर के लिए यह असंभव था कि वह इन जीवों के कल्याण हेतु हितप्राप्ति तथा अहितनिवृत्ति का उपदेश नहीं देता। वेद उस ईश्वर के विधि-निषेधात्मक उपदेश वाक्यों का समह ही तो है। वर्ण और आश्रम के धर्म तथा इसके आधार आदि की व्यवस्था करने वाला ईश्वरप्रणीत वेद प्रमाण है, आप्त वाक्य होने से जैसे मन्त्र एवं आयुर्वेद प्रमाण है। अर्थात् जैसे चिकित्सा शास्त्र में निर्दिष्ट औषधी के सेवन से रोगमुक्ति तथा मन्त्र की साधना से इष्टसिद्धि देखी जाती है, इसी तरह वेदोपदिष्ट आचरण से भी शुभ फल पाकर व्यक्ति उसे प्रमाण मानता है। यही कारण है कि चिरकाल से ऋषि, मुनि आदि महाजनों के द्वारा वह परिगृहीत है। चूंकि ईश्वर सर्वज्ञ है, अतएव उसके वचन समूह रूप वेद में भ्रम तथा प्रमाद आदि की गुंजाइश नहीं है। _ आचार्य उदयन के समक्ष दो प्रमुख पूर्वपक्षियों की ओर से आक्रमण हुआ था। अतएव इन्होंने पूर्ववर्ती अपने आचार्यों की मान्यताओं का पल्लवन करके आठ हेतुओं से ईश्वर को सिद्ध करने का सफल प्रयास किया है। न्यायकुसुमांजलि के पंचम स्तवक में कार्य, आयोजन, धृति, पद, प्रत्यय, श्रुति, वाक्य और संख्याविशेष रूप आठ ईश्वर साधक हेतुओं का उल्लेख हुआ है - कार्यायोजनधृत्यादेः पदात् प्रत्ययतः श्रुतेः। वाक्यात् संख्याविशेषाच्च साध्यो विश्वविदव्ययः।।५/१ ॥ और इनकी दो प्रकारों से व्याख्या हुई है। पहली व्याख्या से बौद्धों के द्वारा किये गये आक्षेपों का परिहार हुआ है और दूसरी व्याख्या मीमासकों के आक्षेपों का समाधान करता है। आचार्य उदयन के इन आठों ईश्वर साधक हेतु उद्योतकराचार्य तथा वाचस्पति के द्वारा निर्दिष्ट उपर्युक्त तीन हेतुओं का ही पल्लवन है। अतः संसार का कर्तृत्व, अदृष्ट का अधिष्ठातृत्व और वेद का निर्मातृत्व हेतुओं से ईश्वर अवश्य सिद्ध होता है।